跨文化視野下西方漢學家的知識傳播研究

褚金勇

【內容摘要】? 考察中華文化的對外傳播，西方漢學家是一個不能忽視的知識群體。由于跨文化的原因，他們需要直面兩種知識文明的碰撞、沖突、吸納和融合。本文從跨文化的視角，分析西方漢學家置身于兩種知識文明之間的身份多元性，審視其知識傳播，并就汲取漢學研究中的精華和加強與漢學家的交流提出建議，以進一步促進中華文化的海外傳播。

【關? 鍵? 詞】? 西方漢學家;異域之眼;中華文化;知識傳播

考察中華文化的對外傳播，學界往往聚焦于中國國內的政府部門、文化團體和文化個體。實際上，西方漢學家是其中一個不能忽視的知識群體。他們有著西方的教育背景，以“異域之眼”來研析中華文化，且以知識傳播為思想底色，在一定程度上為中華文化的海外傳播做出了貢獻。明清之際，中國的封建王朝采取閉關鎖國態(tài)度，使得中外之間的文化交往受到限制，而少數(shù)來華傳教士、漢學家成為重要的中西溝通橋梁;晚清以降，西方在很長時間里占據(jù)文化話語主導權，而中國在東西方文化交流中長期處于接受和被動地位，在此背景下，西方漢學家在某種程度上擔當了中國與國際社會溝通的文化角色，從一個側面為西方世界了解中國文化打開了一扇窗戶。有鑒于此，本文選擇利瑪竇、理雅各、費正清三位著名漢學家，從跨文化的視角考察這些西方漢學家的知識傳播，并通過剖析他們置身兩種知識文明之間的身份多元性和知識使命，以期客觀地研究這一知識群體，并提出因應之策以促進中華文化的海外傳播。

一、知識資本與文明對話：作為文化交流使者的漢學家

“漢學家”是“sinologists”一詞的漢譯，是西方對從事有關“漢學”研究的海外學者的統(tǒng)稱。而“漢學”則是對Sinologie的漢譯，特指海外學者對中國傳統(tǒng)的語言、文化、歷史、哲學和文化思想進行的專門性研究。依此定義而言，漢學家是以從事關于“中國知識”的研究和傳播為職業(yè)方向的，他們承擔了溝通東西方文化的使命。作為“中國知識”的研究者，漢學家需要掌握從事知識生產(chǎn)傳播的能力，一方面需要在西方知識背景下經(jīng)過規(guī)范化的教育和學術訓練，另一方面需要對中國語言、文化、思想等知識具有深入閱讀研析的能力。漢學家身上同時存在這兩種知識背景，這使他們在研究漢學的過程中，自覺或不自覺地成為東西方文化交流的使者。

（一）知識資本：作為學術權威的漢學家

錢鐘書曾說過：“東海西海，心理攸同;南學北學，道術未裂?！雹僮岳碚摱裕瑥氖聺h學研究的人，理應博古通今、學貫中西;但是不同語言之間的隔閡，還有隱藏在知識隔閡背后的文化偏見以及立場歧異，限制了思想的溝通。西方漢學家研讀“中國知識”，是以知識者的身份接觸研究以政治、思想、文化為核心的中國知識的，他們與西方的政客、記者和普通民眾對中國的認識和了解不同。相對于后者，研究者需要經(jīng)過長久的知識積淀和學術訓練才能夠獲得研析漢學的資格。

本文選擇三位不同時期來華的漢學家作為研究對象，他們分別是明朝來華的意大利傳教士利瑪竇、晚清之際來華的英國傳教士理雅各和民國時期來華的美國學者費正清。利瑪竇來華前就讀于羅馬圣湯多雷亞學院、羅馬學院等院校，是最早可以稱得上是漢學家的傳教士。盡管本職工作是傳教，但是利瑪竇對中國的政治思想文化有著深入的觀察與研究;理雅各來華前就讀于阿伯丁皇家學院、倫敦海伯里神學院、倫敦大學等院校，對中國儒家經(jīng)典有著深厚的研究，是從傳教士漢學家向學院派漢學家轉型的代表性人物;費正清來華前就讀于威斯康星大學麥迪遜分校、哈佛大學、牛津大學等著名學府，對中國政治、思想、社會有著廣泛而深刻的研究，是從漢學研究向中國學研究轉變的代表性漢學家?？梢哉f，他們在來中國前都接受過系統(tǒng)的知識教育，來到中國后也是通過較長時間的觀察學習研究才慢慢走上漢學研究之路的。

西方漢學家在來華前已經(jīng)擁有了從事研究的知識儲備和學術準備，來華后，一方面對中國的思想生活進行體驗觀察，另一方面也潛心研讀解析中國古代的文化典籍。例如，利瑪竇來到中國后走訪各地、廣交士林，而且是第一位深入學習鉆研中國典籍的傳教士學者。理雅各也有與中國士人長期共同工作生活的經(jīng)歷，他認為來華傳教士不要“使人心生反感”，必須“透徹地掌握中國人的經(jīng)書，親自考察中國圣賢所建立的作為中國人道德、社會和政治生活基礎的整個思想領域”。①在中國對儒家典籍和儒士生活的研習、了解，也促使他逐漸完成了從傳教士到漢學家的角色轉換。費正清早在牛津大學讀書時便對中國問題感興趣，來華后，邊學習漢語邊師從清華大學蔣廷黻教授進行研究工作，后來成為美國的中國近現(xiàn)代史研究領域的泰斗，也是最負盛名的中國問題觀察家。?？略?jīng)指出：“知識擁有權力，權力生產(chǎn)話語?！雹跐h學家都對中國某一領域的知識文化有著深入的研究，而閱讀研究中國典籍作為一種知識資本，也決定了這些漢學家與政客、記者和普通民眾有著質的不同，使他們成為言說中國事物、傳播中國知識的話語權威。

（二）文明對話：作為文化溝通者的漢學家

西方漢學家開展“中國知識”的研究，不僅需要接受正規(guī)的知識教育，更重要的是跨越東西方的文化鴻溝，理解中國的古今典籍，體知中國的思想文化。以跨文化的知識背景進行學術研究，要求漢學家從學術上掌握漢學的知識來源，從單一國族的知識傳播者轉化為東西方文化間的“擺渡者”。例如，利瑪竇作為傳教士并沒有單純向中國傳播西方宗教知識，而是通過自身身份，以“四書”“五經(jīng)”等漢語著述的方式傳播天主教教義，并且與中國的儒士名流結交往來，他的文字著述和社會交往促進了中華文化的海外傳播，為東西方文化交流做出了杰出貢獻。理雅各不但自己研讀中國經(jīng)典，而且將中國的“四書”“五經(jīng)”等儒家經(jīng)典譯成英文著作《中國經(jīng)典》在西方傳播，在西方社會影響深廣。他回國后又受聘為牛津大學的漢學講座教授，向西方學生講授中國的思想文化和語言文化，繼續(xù)擔當東西方文化溝通的文化使者。費正清經(jīng)過一段在中國的研究從教之后，回到英國牛津大學，完成博士學位論文《中國海關的起源》，后來到美國哈佛大學又完成《美國與中國》《中國：傳統(tǒng)與變革》《中國對西方的反應》等著作，他關于中國問題的許多觀點在西方外交界和史學界產(chǎn)生了巨大而深遠的影響。

作為西方學界關于中國知識的學術權威，利瑪竇、理雅各、費正清等漢學家對中華思想文化進行深入研究，也就勢必要面臨兩種知識文明的碰撞、沖突、吸納和融合。他們身上東西文化的雙重身份，使其研究必然有著跨文化的復雜心路歷程。漢學家從事的是一種跨文化、跨語際的知識研究，需要對包括政治、思想、文化、社會等各個層面的“中國知識”具有相對深入的文化體認與理論思考。他們站在一個中西文化的雙行道上，“在向西方傳遞中國形象的同時也塑造了中國人對外部世界的觀點”①。更為重要的是，漢學家置身于兩種文化之間，成為東西方認知溝通的文化窗口：一方面是中國人觀察西方的窗口，通過漢學家及其著述可以看到西方人如何思考中國、認知中國;另一方面是西方人了解中國思想文化的窗口，國外懂中文的人不多，也很少有機會直接接觸中國文化，在世界性媒體和全球傳播興起之前，他們往往通過漢學家的研究來了解中國。從利瑪竇、理雅各、費正清等漢學家的工作來看，漢學研究最重要的文化意義就是搭建了東西方對話的渠道。他們深入中國社會內部廣泛交友，不但向中國傳播西方文化，也學習中國文化傳統(tǒng)和思想經(jīng)典，并進行大量經(jīng)典文獻的翻譯傳播，從而實現(xiàn)東西方文化在更深意義上的理解和溝通。

二、自我眼光與他者視角：中華文化海外傳播的雙重維度

作為中國知識的研究者，西方漢學家客觀上推動了東西方的文化交流，也促成了中華文化的海外傳播。其實，中國人自古以來就非常注重中華文化的對外傳播，但是在這一問題上與漢學家存在著“自我眼光”與“他者視角”的不同。中國人是以自我的眼光選擇中華民族的優(yōu)秀文化向海外傳播，希望他國認識到中華文化的豐厚、偉大、包容等優(yōu)秀品質，而漢學家是從自身國族的文化發(fā)展的需要出發(fā)，從一個“他者”的視角來研究中國的知識、思想和文化。這構成了中華文化海外傳播的兩種維度。

（一）自我眼光：中華文化的主體傳播

文化作為國家軟實力的重中之重，在世界各國的國家戰(zhàn)略中居于重要地位。隨著中國綜合國力的不斷強盛，做好中華文化的海外傳播、增強中華文化在世界范圍內的感召力和影響力，也越來越受重視。

但是，中華文化的海外傳播還面臨兩大課題。第一，近代中國一度衰弱落后、被動挨打，一些缺乏文化自信的現(xiàn)象至今仍存。今天，我們倡導要堅定文化自信，但是一些國人還是滿懷崇洋崇新的文化心態(tài)，看低看輕中華傳統(tǒng)文化的態(tài)度尚未扭轉。與此同時，中華文化在對外傳播過程中還存在著一種迫切希望西方承認自己的“焦慮”，這也是自信不足的一種表現(xiàn)。第二，以自我的眼光出發(fā)去選擇對外傳播中華文化的元素和方式，在占據(jù)主動的同時，導致的誤讀誤解也比比皆是。例如，孔子學院致力于漢語國際推廣和中國文化對外傳播交流，旨在促進世界對中華文化的理解，但西方世界對政府背景辦學機構存有刻板印象，加上以孔子為代表的儒家思想與西方自由民主思想存在差異和沖突，即使孔子學院在文化傳播中講究“隨風潛入夜，潤物細無聲”，也無法完全避免觀念沖突的存在。

（二）他者視角：中華文化的漢學家傳播

與中國以自我眼光進行文化對外傳播相較，西方漢學家是以“異域之眼”來審視中華文化，其問題意識與敘事理路的背景都是漢學家各自所屬的學術文化環(huán)境。因此，中華文化在西方漢學家的“他者”視角審視下，出現(xiàn)了種種的思維、觀念的變異。例如，中國古代的“夷夏”之論被利瑪竇解讀為當時的中國凸顯自我中心的外在政治需要;中國自古具有祭天祭祖的文化傳統(tǒng)，理雅各從中國古典文獻中挖掘其宗教底蘊，尋找與上帝的對應之處，把祭天的儀式、頌歌、祝詞等翻譯傳播給西方大眾;①對于如何解讀儒家典籍中的“格物”思想，由于先秦典籍中缺乏可資對照的文獻，歷來莫衷一是，有觀點認為這一思想體現(xiàn)了中國古代對自然科學的重視，但在費正清看來，“‘格物這個詞的意思并非指科學觀察，而是指研究人事。中國人治學一直以社會和人與人之間關系為中心，而不是研究人如何征服自然。” ②

由上可見，就中華文化對外傳播而言，西方漢學家擁有獨特優(yōu)勢，他們會將自己觀察到的有關中國的知識、文化和思想，以更貼近西方話語和思維習慣的方式表達呈現(xiàn)出來。對于西方民眾來說，漢學家的中國研究在一定程度上能避免中華文化自我推介中的話語、思維和價值觀念上的差異隔閡。雖然這種研究及其帶來的傳播，難免也存在文化折扣和研究者的個人色彩，學者本人的宗教信仰或政治傾向也會在其研究中顯現(xiàn)出來。但是考慮到絕大多數(shù)西方民眾由于缺乏獲知中國歷史文化信息的直接渠道，以及長期受到西方媒體對中國政治制度和文化傳統(tǒng)的刻板敘述的影響，可能會對中國的知識、文化和思想存在深度偏見，而漢學家的研究成果在話語、邏輯上的接近性會在一定程度上滿足西方了解中國的需求，從而提升東西方的文化理解，促進中華文化的對外傳播。

需要指出的是，西方漢學家是在西方的知識視角下開展關于中國知識、文化和思想方面的研究的。因此，在剖析這些國外的中國研究時，不能因為他們講述的是中國知識、文化和思想，就從中國人所熟知的文化認知角度出發(fā)，而要注意從跨文化的視角去閱讀、分析漢學家的研究成果。

三、價值立場與學術正義：西方漢學家的中華文化研究釋讀

西方漢學家致力于對中國知識、思想和文化的閱讀研究，并發(fā)表出版了很多漢學研究成果。審視漢學家關于中華文化的跨文化詮釋研究，需要結合漢學研究的生成語境看到其成果的復雜性。西方漢學在中國近代殖民主義語境中誕生，因此無法避免地蘊含著西方文化中心主義的價值色彩，但漢學家作為學者的職業(yè)角色和知識使命還是讓他們能夠盡可能地遵守知識的邏輯、客觀地分析解讀中國文化。

（一）價值立場：西方理論與中國想象

早期西方漢學家?guī)е诮绦叛鰜碇袊鴤鞯?，后期漢學家則在啟蒙思想與天定命運結合下形成西方文明優(yōu)越感，而近代中國則成為帝國主義列強的侵襲掠奪對象，在這種情形下，自西方來到中國的漢學家在看待中華文化時，心態(tài)中難免有傲慢之感。漢學也是置身于意識形態(tài)之中的研究。漢學家從西方知識語境來到中國文化語境，觀察中國國情，閱讀漢語經(jīng)典，研究中國的知識、思想和文化。盡管相較于未曾到過中國的外國人來說，他們具有中國經(jīng)驗，熟悉漢語經(jīng)典，但由于知識背景的原因，他們很難真正進入中國人的文化心理，只能借助于自我的經(jīng)驗和想象的方式來認知理解中國文化。

“想象中國”意味著漢學家的研究是基于既有的價值立場之上的文化研判。盡管西方漢學家的觀點不可一概而論，但總體而言他們研讀中國知識、思想和文化時都無法擺脫其西方文化本位主義的價值立場。利瑪竇在《中國札記》中說：“中國所熟習的唯一較高深的哲理科學就是道德哲學……他們沒有邏輯規(guī)則的概念，因而處理倫理學的某些教誡是毫不考慮這一課題各個分支相互的內在聯(lián)系?！雹僭偃缋硌鸥鲝幕浇痰恼\信觀出發(fā)，認為孔子以“詐病”拒見孺悲一事有失誠信。②而費正清更是提出了中國現(xiàn)代化發(fā)展的“沖擊—回應”模式，他認為中國傳統(tǒng)社會是一種停滯不前狀態(tài)，缺乏內在發(fā)展動力，只有在西方的侵略沖擊之下才煥發(fā)了現(xiàn)代化發(fā)展的活力。③可見，雖然相對于來華的其他西方人，西方漢學家能夠相對客觀中立地認識中國、研究中國，然而受制于自己的知識背景，他們也會使用西方的知識框架來框定中國，用西方的價值觀念來研判中國。

（二）學術正義：價值無涉與知識使命

盡管西方漢學家無法擺脫西方的價值框架，但也不能忽視他們從事研究時一直以知識的客觀性為價值預設。即便是缺少充分的資料也盡量采取相對客觀理性的學術態(tài)度，這也是學術研究的基本要求，也唯有在這個意義上，才能成為真正意義的漢學研究。因此，我們也不能因西方漢學研究所具有的意識形態(tài)性，而完全否認其中所蘊含的學術“客觀性”。以利瑪竇、理雅各、費正清為例，他們考察中國文化、從事漢學研究肯定不是單純地為了推進中國的現(xiàn)代化發(fā)展，如果說利瑪竇、理雅各是為了傳播天主教、基督教等宗教教義，吸納中國教眾進而“中華歸主”，那么費正清的研究則有著為美國了解中國的智庫性質的考察任務。他們的這種心態(tài)肯定會影響他們關于中國知識、思想和文化研究的內容和角度，但這并不能否定他們的漢學研究仍具有一定的“客觀性”，他們仍然為歐洲、美國等西方人群提供了一些有關中國的知識、思想和文化的參照。

由于東西方知識、文化和思想的差異，西方漢學家觀察和研究中國問題的角度、立場、方法以及世界觀，和中國人相比有著種種差異。但漢學家中的大部分人在閱讀了解和向西方引介、傳播中國知識、文化和思想時都保持了相對客觀而公正的態(tài)度。正如有學者指出的：“利瑪竇不僅采用白描手法描述他在中國的所見所聞，盡量客觀地反映當時中國的情況，以便把一個他眼中真實的中國傳達給他所在的宗教組織。”①理雅各在日記中也曾經(jīng)表述自我研讀中國的心跡：“我不是作為一個哲學家看中國，而是以哲學的眼光看中國。中國對我來說是偉大的故事，我渴望了解其語言、歷史、文學、倫理與社會形態(tài)?！雹谑捛跒橘M正清《觀察中國》一書所寫的序言中說：“他（費正清——引者注）一向以歷史學家的眼光，透過中國數(shù)千年的演變，來分析、評論當前所發(fā)生的一切。這是對我國感情最深厚而成見最少的一位正直的美國學者的論著?！?③

四、自我鏡鑒與學術對話：中國如何借助漢學家進行文化傳播

置身于全球化時代的語境下，西方對“文化中國”的解讀出現(xiàn)眾聲喧嘩的輿論態(tài)勢， “文明沖突論”“歷史終結論”“中華文化停滯論”“中華文明西來說”紛至沓來，呈現(xiàn)出“西方中心論”的傲慢與偏見。面對歷史和時代語境，中國都不會回到“閉關自守”的道路上去，而應該采取一種更有效的方式進行文化的對外傳播，增進世界人民對中國文化的了解，其中就包括借助西方漢學家推進東西方的文化對話交流。

（一）自我鏡鑒：中國人如何對待漢學研究

如前所述，西方漢學家在研究中國知識、文化和思想時，往往以西方文化為參照，采用文化比較的方法對中華文化進行學術研判。中國學者在闡述利瑪竇的漢學研究時指出：“（利瑪竇）記述（中國）時還時時與歐洲的各方面情況相對比，指出中西文化的很多異同點，從而增加歐洲人了解中國的參照系數(shù)，讓歐洲人從更深層次上分析中國、把握中國?！雹傥鞣綕h學家艾約瑟指出，理雅各向西方翻譯傳播的文化譯著《中國經(jīng)典》也具有不可抹殺的文化交流意義：“那些卷帙浩繁的譯著，依然包含著豐富的事實。通過這些事實，歐洲和美國的觀察者可以正確地判斷中國人。”②費正清主張從文化視角看中國，這具有文化溝通的指導價值，他說：“西方人與中國人之間的和諧關系需要以互相理解作為基礎。而理解又必須建立在對對方民族的不同習慣、態(tài)度、理想和自我表達方式了解并欣賞的基礎上。” ③

在西方漢學家的研究中，難免存在著西方文化的價值框架和種種偏見。我們既要剝離出其中的價值偏見，也要辨識出其中對中國有價值的客觀認知，并以此為鏡鑒來反觀自我。例如，利瑪竇認為中國人不重視自然科學，“在這里每個人都很清楚，凡有希望在哲學領域成名的，沒有人會愿意費勁去鉆研數(shù)學或醫(yī)學。結果是幾乎沒有人獻身于研究數(shù)學或醫(yī)學，除非由于家務或才力平庸的阻撓而不能致力于那些被認為是更高級的研究?！雹芾敻]的觀察判斷引起晚清以降中國人的反思，開始注重自然科學方面的研究。路易斯·哈茨在為史華茲《尋求富強：嚴復與西方》寫的序言中如是說：“外國評論家的本事在于能夠揭示出所研究國家的社會生活中蘊含著的思想方面的東西。因為這些評論家往往通過母國文化提供的對照，使異國社會生活中蘊含的思想顯得清晰可見。阿累維之所以令英國人感興趣，托克維爾之所以令美國人感興趣，就是因為英國人和美國人通過這兩位分別大吃一驚地發(fā)現(xiàn)了自己。”⑤任繼愈在《漢學的生命力》中也指出：“西方學者接受近現(xiàn)代科學方法的訓練，又由于他們置身局外，在廬山以外看廬山，有些問題國內學者司空見慣，習而不察，外國學者往往探驪得珠。如語言學、民俗學、考古學、人類學、社會學諸多領域，時時迸發(fā)出耀眼的火花?！雹僖虼?，我們應該借助西方漢學研究中“迸發(fā)出耀眼的火花”來燭照自我。

（二）學術對話：如何與漢學家進行文化交流

對待西方漢學家關于中國知識、文化和思想的研究，我們一方面要積極反觀自我，不斷推進中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉型，另一方面也要針對其存在的文化價值偏見進行必要的學術對話，指出其學術研判背后的價值框架，以補充糾正西方漢學家研究中的不足和謬誤。例如，針對利瑪竇的漢學闡釋話語，有學者指出：“利瑪竇的理學解讀和他的以耶解儒的思想盡管不乏引人深思之處，但總體而言，卻不能不說是失敗的。究其原因，顯然是因為他試圖將基督教的模式強加于儒學思想之上，而忽視了儒學宗教思想自身的獨特性?！雹谟秩纾槍硌鸥麝P于儒家祭祀傳統(tǒng)時而“迷信”時而“先進”的價值評判，有學者通過梳理研究就一針見血地指出：“理雅各在解讀儒家祭祀禮的話語系統(tǒng)里，難以避免地流露出基督教中心主義的意味。在理雅各眼里，儒家倡導的祭祀禮有無價值，有何種價值，有多少價值，判斷和衡量的標準是視其與基督教是否相合，在哪些地方相合，在多大程度上相合而確定的。”③再如，就費正清提出的中國現(xiàn)代化轉型的“沖擊—回應”模式而言，“其實質在于把中國近代歷史發(fā)展中起主導作用的因素或主要線索視作西方入侵，從而夸大了西方?jīng)_擊的歷史作用，把西方視為中國的‘恩人和‘施舍者，而忽視了‘中國傳統(tǒng)內部的自我更新能力”。④

面對西方漢學家的文化價值偏見，中國學者不能坐視不理，而應該以學術對話的方式進行溝通交流，正如有學者指出的：“對話之道乃學術傳播的一種信仰?！雹菸幕涣餍枰粋€接近、碰撞、沖突、排斥、磨合、吸納和融合的復雜過程。在國際交流日漸頻繁的今日，如何與西方漢學家展開卓有成效的“對話”，是推進中華文化海外傳播的“真問題”。本文所列舉的利瑪竇、理雅各、費正清都是已走入歷史的漢學家，而伴隨著中國綜合國力和國際影響力的提升，當今世界從事中國知識、文化和思想研究的西方漢學家也越來越多。中國政府機構和學術教育平臺，應該主動打造西方漢學家與中國學者對話溝通的機會，在中華文化的對外傳播問題上使西方漢學家的“他者視角”和中國學者的“自我視角”實現(xiàn)交流會通。雖然東西方學者交流對話中的“文化誤解”是無法避免的，但必須認識到東西方文化學者的交流和溝通是完全必要的。“文化誤解”正昭示著文化對話的可能性，其中蘊含著探索中華文化傳播有效路徑的無限可能。

（責任編輯：林凌）