政治儒學(xué)復(fù)興應(yīng)選何種途徑：經(jīng)學(xué)還是子學(xué)？

百年來的儒學(xué)研究，或是沿著“整理國故”的路線，把儒學(xué)當(dāng)作一個(gè)死物件；或是以德國古典哲學(xué)及當(dāng)代歐陸哲學(xué)為哲學(xué)的范式，以一種“偏食”的方式建構(gòu)儒家哲學(xué)。這兩種途徑都忽視或者否認(rèn)儒學(xué)的自立、自為的政治向度以及傳統(tǒng)中國政治的正面意義。

近幾年被貼上“大陸新儒家”標(biāo)簽的學(xué)人，重新重視儒家的政治傳統(tǒng)，不將其作為心性儒學(xué)的附庸，而發(fā)揚(yáng)其獨(dú)立和正面的價(jià)值。在這一群體內(nèi)部，經(jīng)學(xué)路線成為主流。但這一路線自居為正統(tǒng)，并無歷史與理論的基礎(chǔ)，作為復(fù)興儒學(xué)的途徑，它有著種種缺陷。如果我們還希望儒家參與到當(dāng)代放大了的諸子競爭之中，我們就應(yīng)該采取一種子學(xué)路線，即在包容從不同的儒家經(jīng)典出發(fā)的多元傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，結(jié)合歷代儒者對政治制度的反思和創(chuàng)新，面對當(dāng)代政治問題，給出非儒者也能接受的普世論證。

何種經(jīng)學(xué)

談到儒學(xué)復(fù)興的經(jīng)學(xué)路線，我們先要理解經(jīng)學(xué)的含義。首先，這里的“經(jīng)”，指的是儒家經(jīng)典，而不包括其他學(xué)派的經(jīng)典。并且，“經(jīng)學(xué)”不僅僅是對這些經(jīng)典的研究，而是認(rèn)為對這些經(jīng)典的研究可以為現(xiàn)實(shí)政治提供指南。因此，在近百年來很多經(jīng)學(xué)的研究者中，從周予同到朱維錚及其后人，因?yàn)樗麄兊某霭l(fā)點(diǎn)不僅僅是將儒家經(jīng)典作為歷史對象來研究，還主動(dòng)否定經(jīng)學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義，所以，他們所做的恰恰不是經(jīng)學(xué)。類似地，傳統(tǒng)中國中對經(jīng)學(xué)的研究，如果不指向經(jīng)世致用，恐怕也不能算作經(jīng)學(xué)。如陳壁生指出：“皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》將清代定為‘經(jīng)學(xué)復(fù)盛時(shí)代’，但是皮氏所言的‘復(fù)盛’，已經(jīng)不再是經(jīng)學(xué)本身的昌盛，而是經(jīng)學(xué)研究的興盛?！笨傊鼙环Q為經(jīng)學(xué)的，要講義理，并意在致用方可。

在這種狹義的經(jīng)學(xué)范圍內(nèi)，被從康有為到蔣慶及其后續(xù)的學(xué)人用于復(fù)興儒學(xué)、托古改制的經(jīng)學(xué)，僅僅是它的一個(gè)分支，即今文經(jīng)學(xué)。之所以如此，筆者推測有以下的原因。

第一，在最開始的時(shí)候，古文經(jīng)學(xué)，因?yàn)槭枪抛止叛?，又不如今文?jīng)學(xué)一樣經(jīng)師徒口授因而無訓(xùn)詁之必要，所以相對更重訓(xùn)詁。很多古文經(jīng)學(xué)家，僅僅或主要是訓(xùn)詁者，他們的經(jīng)學(xué)很難符合我們上面所說的經(jīng)學(xué)之標(biāo)準(zhǔn)（義理與致用）。

第二，古文經(jīng)學(xué)的一個(gè)基本立場，是“將整個(gè)經(jīng)學(xué)系統(tǒng)，視為歷代圣王之法的集合”。如陳壁生指出，這“本來就有‘史’的意味”。清代章學(xué)誠講“六經(jīng)皆史”，但是他的“史”指的是官書、政典，“旨在闡明‘官師何以’，使人重當(dāng)世政典，考求古經(jīng)新用”。但是，到了章太炎，這個(gè)“史”成了“‘上世社會(huì)’的實(shí)錄”，“導(dǎo)夫民國以經(jīng)為史料之先路”。因此，尤其是近百年來，古文經(jīng)學(xué)被懷疑有否定儒家經(jīng)典之正統(tǒng)的傾向，甚至和義理與致用的傳統(tǒng)分離。這可能是古文經(jīng)學(xué)被忽視甚至被敵視的另一個(gè)原因。

第三，誠然，在漢晉古文大師的努力下，作為歷代圣王之法的經(jīng)還是被“貫通而為一圓融整體”，并指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)。但是，這不是獨(dú)尊某些特定經(jīng)典和對經(jīng)典的特定解釋，而強(qiáng)調(diào)對原初儒家經(jīng)典的整全理解，并且為法后王、吸取其他儒家經(jīng)典之精華留下了空間，這也為今文經(jīng)學(xué)為托古改制去講微言大義制造了很大的障礙，因此為后者所排斥，但同時(shí)，也恰恰是在這一點(diǎn)上，古文經(jīng)學(xué)與復(fù)興儒學(xué)的子學(xué)路向是相通的。

與古文經(jīng)學(xué)相對，今文經(jīng)學(xué)重義理，認(rèn)為經(jīng)乃素王孔子所作，其意在為后世立法，“備于五經(jīng)，而要在《春秋》”。這樣，五經(jīng)之外的經(jīng)典的參考價(jià)值被大大減低，而連五經(jīng)都被歸本到《春秋》，甚至是《春秋公羊傳》。這就為建立一個(gè)整全的系統(tǒng)立下一個(gè)相對封閉的根基。其對微言大義的強(qiáng)調(diào)，又使得這一整全系統(tǒng)可以隨著某個(gè)構(gòu)建者的意愿隨意創(chuàng)作，或可以用來為當(dāng)權(quán)者背書并成為權(quán)力的附庸，或可以挑戰(zhàn)當(dāng)權(quán)者乃至托古改制，同為?；收吆透锩咚姁?。因此，對要托古改制的康有為乃至蔣慶，古文經(jīng)學(xué)不甚方便，而今文經(jīng)學(xué)成為他們的首選，可能就不僅僅是偶然的。

今文經(jīng)學(xué)是否儒學(xué)正統(tǒng)

我們看到，今文經(jīng)學(xué)，更強(qiáng)調(diào)其所依據(jù)的經(jīng)典的絕對和整全，因而也就更容易讓今文經(jīng)學(xué)者以儒家正統(tǒng)自居。在大陸新儒家里面，追隨康有為路線或今文經(jīng)學(xué)路線的，也頗有認(rèn)為今文經(jīng)學(xué)才是儒家正統(tǒng)，或者必須走今文經(jīng)學(xué)的道路，才是做儒學(xué)。但這種說法，是否有根據(jù)？

如果今文經(jīng)學(xué)是正統(tǒng)，這一正統(tǒng)如何保持？從上面對今文經(jīng)學(xué)的理解，我們可以看到，對其所依據(jù)的對經(jīng)典的權(quán)威解釋，是其傳統(tǒng)保持的根據(jù)。那么，為了保持今文經(jīng)學(xué)的正統(tǒng)，對經(jīng)義穩(wěn)定不變的解釋就很關(guān)鍵。但這一點(diǎn)如何能做到？對此，今文經(jīng)學(xué)家的標(biāo)準(zhǔn)回答，是經(jīng)義（尤其是春秋大義）由經(jīng)師口傳。如皮錫瑞所說，“漢人治經(jīng)，各守家法。……師之所傳弟之所受，一字毋敢出入；背師說即不用”。但是，這種說法有很大的問題。

第一，即使經(jīng)義的保持靠師徒相傳，但這真的能保證經(jīng)義的不變嗎？《韓非子·外儲(chǔ)說左上》中的郢書燕說的例子，是對意義傳承中保真的很生動(dòng)的挑戰(zhàn)。當(dāng)然，今文經(jīng)師可以辯解，這種師承是親傳，不假他人。但是，各個(gè)經(jīng)師及其門徒表達(dá)能力、理解能力各不相同，代代相傳而保持經(jīng)義不變，恐怕從哲學(xué)上來講甚至是從常識上來講，都是一個(gè)幼稚的神話。當(dāng)然，如果師承的正統(tǒng)可以為這一師門的弟子所公認(rèn)，這個(gè)正統(tǒng)的承擔(dān)者還可以起到人為規(guī)定正統(tǒng)經(jīng)義的作用。但是如果這一正統(tǒng)不被承認(rèn)，那么這種人為認(rèn)定經(jīng)義也變得不可能。并且，今文經(jīng)學(xué)內(nèi)部，其實(shí)也是有很多相互競爭的門派。當(dāng)代經(jīng)學(xué)研究者林慶彰就指出，西漢傳經(jīng)，稱為師法，但“到了東漢以后，因?yàn)榉旨以絹碓蕉?，所以各家老師的說法就稱為家法”。這正好印證了我們的推測。

第二，漢代之后，今文經(jīng)學(xué)這種師承更被打斷，公羊?qū)W派直到乾嘉時(shí)代才由常州學(xué)派推回政治的主流中。有了超過千年的斷層，包括口耳相傳的徹底斷裂，我們就更難想象“正統(tǒng)”的經(jīng)義的維持。并且，即使在清代復(fù)興的公羊?qū)W內(nèi)部，就如漢代的情況，他們也沒有一個(gè)對何為正統(tǒng)、何為微言、何為大義的共識，而是對此各有說法。其原因，前面已經(jīng)講明了。因此，哪怕公羊?qū)W或者今文經(jīng)學(xué)是正統(tǒng)，并且開始有一個(gè)正統(tǒng)，但是在公羊?qū)W家內(nèi)部能夠共同認(rèn)可和保持這一正統(tǒng)，都是一件不可能的事情。

如果在今文經(jīng)學(xué)家內(nèi)部都無法有一個(gè)公認(rèn)的正統(tǒng)，那么跳出今文經(jīng)學(xué)之外，哪怕僅僅在儒家學(xué)者中間，我們就更難接受只有今文經(jīng)學(xué)是儒學(xué)正統(tǒng)這一說法。從學(xué)理上講，眾所周知，今文經(jīng)學(xué)的奠基人之一董仲舒引陰陽五行、天人感應(yīng)入儒家，這并非先秦儒學(xué)的主流觀念，而來自其他流派。隨今文經(jīng)學(xué)而興起的讖緯之學(xué)，更被后世很多儒者（甚至是絕大多數(shù)的儒者）所摒棄。而與康有為同時(shí)代并且專攻今文經(jīng)學(xué)大師董仲舒及其公羊?qū)W的蘇輿，其所編的《翼教叢編》和所著的《春秋繁露義證》，均攻擊了康有為的公羊?qū)W和今文經(jīng)學(xué)解釋。與康有為同時(shí)代的儒者葉德輝，更是說“其貌則孔也，其心則夷也”，并指他的孔教設(shè)想“藉保護(hù)圣教為名，以合外教者，巧言也”。錢穆先生對在廣州長興里萬木草堂講學(xué)時(shí)的康有為極為推崇，但也因此對他后來的公羊?qū)W轉(zhuǎn)向非常不屑，甚至是痛心疾首，并且認(rèn)為他將儒學(xué)引向了一條死路。從一般的儒家立場看，不管動(dòng)機(jī)如何，康有為的《新學(xué)偽經(jīng)考》乃至《孔子改制考》攻擊了儒家經(jīng)典和儒家所理解的歷史，為后來更激進(jìn)的反儒家、反傳統(tǒng)鋪路。他對本非儒家主流（甚至被懷疑是墨家思想竄入）的大同思想的強(qiáng)調(diào)乃至扭曲、對三世的進(jìn)化論解釋，等等，也都非常離經(jīng)叛道。他的《大同書》里面，設(shè)想了一個(gè)沒有家庭的理想世界，更是直接背離了儒家公認(rèn)的根本傳統(tǒng)。他對科舉的抨擊，動(dòng)搖了儒家制度的基礎(chǔ)。他要以孔教代替民間信仰，也對儒家或是傳統(tǒng)的民間基礎(chǔ)造成威脅。如果把這樣的人奉之為儒家正統(tǒng)，實(shí)在有些奇怪。

因此，在學(xué)理上，認(rèn)為今文經(jīng)學(xué)是儒家正統(tǒng)，有很多困難。不過，它還可以通過另外一種途徑成為正統(tǒng)，就是通過政治或者社會(huì)影響。但是，雖然借助政治力量，今文經(jīng)學(xué)也許在西漢的一段時(shí)期內(nèi)，取得了正統(tǒng)地位，但是到了東漢，古文經(jīng)學(xué)日漸取而代之。到了宋明，從政治地位到社會(huì)地位，占據(jù)主流地位的是宋明理學(xué)，也不是今文經(jīng)學(xué)。

總之，只要不是今文經(jīng)學(xué)的信徒，只要訴諸我們的常識，我們就應(yīng)該看到，儒家思想作為一個(gè)傳統(tǒng)，其自我認(rèn)同，可能僅僅是家族相似。在這個(gè)大傳統(tǒng)下，有著很多迥異的小傳統(tǒng)。在這種意義上，其實(shí)哪種傳統(tǒng)自稱代表儒家正統(tǒng)，恐怕都只是以偏概全的妄說。并且，為當(dāng)代一些大陸新儒家所推崇的康有為，不但不是正統(tǒng)，而且其是否應(yīng)該被當(dāng)作儒家，都很有爭議。

儒學(xué)復(fù)興的子學(xué)路向

我們可以退一步，不去辯護(hù)今文經(jīng)學(xué)的正統(tǒng)地位，而說它是不同儒家傳統(tǒng)，或者說當(dāng)今儒學(xué)復(fù)興的潛在資源和可能路徑中的一種。即使這樣，今文經(jīng)學(xué)似乎還是有其局限。一種常見的批評是經(jīng)學(xué)僵化、停滯、壓制思想、沒有論證。但是，這種批評可能并不完全公允。即使在所謂罷黜百家而獨(dú)尊今文經(jīng)學(xué)的時(shí)代，今文經(jīng)學(xué)本身還是吸收了不同的思想資源，并且它只是在官方精英教育和選拔中，用官方所認(rèn)可的特定經(jīng)典及其解釋，它并不禁止民間以及學(xué)子去學(xué)習(xí)不同的思想，或接受不同的宗教和精神性的信仰。批評經(jīng)學(xué)思想壓制的，可能是用西方中世紀(jì)的宗教壓迫與排他去想象獨(dú)尊儒術(shù)，但傳統(tǒng)中國是一統(tǒng)多元，與西方排他的一神教之不寬容，絕不相同。用歐洲人批評自己的宗教壓制來理解獨(dú)尊儒術(shù)，是張冠李戴。

關(guān)于經(jīng)學(xué)的停滯與保守，如果我們前面論述成立，尤其是今文經(jīng)學(xué)，其對權(quán)威和正統(tǒng)的堅(jiān)持表面之下，可能恰恰有一種革命性，雖然這種革命性從學(xué)理到實(shí)踐，可能都是成問題的。

就論證來講，經(jīng)學(xué)也從不簡單地是信條之獨(dú)斷，也有其論證。它的真正問題是，論證的終極是經(jīng)本身（在春秋公羊?qū)W來講，是《春秋公羊傳》及這一學(xué)派認(rèn)可的經(jīng)典解釋）。也就是說，它的論證，最終要落到“因?yàn)檫@出自經(jīng)，所以它是對的”的這樣一個(gè)方式。這就要求對經(jīng)的認(rèn)可，以及對經(jīng)的某種解釋的認(rèn)可作為前提。這一前提有兩方面的問題：

第一，它的一個(gè)基礎(chǔ)，是五經(jīng)或者《春秋》為孔子所作且是為萬世立法的說法。這一說法，從古至今一直被懷疑，尤其是在文字、考古、歷史證據(jù)越來越多的今天。當(dāng)然，今文經(jīng)學(xué)家完全可以忽視這種懷疑，就像關(guān)于《圣經(jīng)》的考古、歷史發(fā)現(xiàn)可以對一個(gè)神學(xué)家以某種版本的《圣經(jīng)》或?qū)Α妒ソ?jīng)》的某種解讀為基礎(chǔ)的神學(xué)可以不構(gòu)成影響。但是，尤其在當(dāng)代，忽視基本的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)，可能讓今文經(jīng)學(xué)邊緣化為一小部分人的信仰。如果想回避這種命運(yùn)，今文經(jīng)學(xué)家就不得處理新的歷史、文字、考古發(fā)現(xiàn)。但是，今文經(jīng)學(xué)的根本立場（經(jīng)，特別是《春秋》為孔子所作，代表著儒家思想的最終權(quán)威）是很難從歷史、文字、考古上被辯護(hù)的，而這會(huì)導(dǎo)致這一立場的瓦解。如果非要辯護(hù)，今文經(jīng)學(xué)家就只能靠挑揀對自己有利的材料和對材料的“創(chuàng)造性”理解來達(dá)到，就像康有為當(dāng)年所做的一樣。但是，這種辯護(hù)，很難說服自己宗派外部的任何人，因此也依然無法解決這樣的今文經(jīng)學(xué)會(huì)成為一個(gè)小宗派的命運(yùn)。

第二，也是這一前提要遭遇到的更大的挑戰(zhàn)是，對那些不以五經(jīng)、《春秋》或孔子的微言大義為終極真理的人，他們會(huì)問，為什么經(jīng)里所說的就是對的呢？這個(gè)挑戰(zhàn)不僅僅是針對今文經(jīng)學(xué)，也是針對所有用“因?yàn)檫@是孔子說的，或者因?yàn)檫@是儒家立場，所以它就是對的、是好的”這樣的論證的儒者。面對這一挑戰(zhàn)，一種回應(yīng)就是重新獨(dú)尊儒術(shù)，并且這里的儒術(shù)實(shí)際上會(huì)成為那個(gè)意圖獨(dú)尊者的自己版本的儒術(shù)。但是，哪怕是在傳統(tǒng)中國，被官方所認(rèn)可的儒學(xué)也不能恒常不變?，F(xiàn)在，我們就更難想象今文經(jīng)學(xué)會(huì)再次成為中國獨(dú)尊之正統(tǒng)。并且，即使它被獨(dú)尊，恐怕連非今文經(jīng)學(xué)家的儒家，甚至不贊同那一種要被獨(dú)尊的特殊解釋的今文經(jīng)學(xué)的今文經(jīng)學(xué)家，所接受。因此，從兩個(gè)層面上講（經(jīng)驗(yàn)證據(jù)和思想多元化的現(xiàn)實(shí)），這種今文經(jīng)學(xué)，都只能淪落到一小部分信徒的信仰。這是蔣慶的政治儒學(xué)的根本問題之一。并且，即使它可以成為中國人的傳統(tǒng)，它也無法是普世的。當(dāng)代從今文經(jīng)學(xué)解釋儒家的，確實(shí)常常同時(shí)強(qiáng)調(diào)儒家乃為中國人所特有。這一點(diǎn)，恰恰背離了先秦儒者的普世情懷。

因此，在春秋公羊?qū)W、今文經(jīng)學(xué)乃至儒學(xué)都不再獨(dú)尊的今天，如果我們再想為儒學(xué)辯護(hù)，發(fā)揚(yáng)其現(xiàn)實(shí)價(jià)值，推動(dòng)其復(fù)興，就只能走子學(xué)路向。

這里所說的子學(xué)，既不是儒家成為正統(tǒng)以后的“經(jīng)史子集”中的子學(xué)，也不是無立場的、徹底擁抱多元的子學(xué)，而是站在儒家立場上，回應(yīng)諸子挑戰(zhàn)的儒學(xué)。這種對儒學(xué)研究的子學(xué)路向，其實(shí)與我們現(xiàn)在所說的儒家（政治）哲學(xué)是一個(gè)意思。這樣的子學(xué)的或者哲學(xué)的立場，其背景是沒有儒家之獨(dú)尊的現(xiàn)實(shí)。但是，既然它是儒家政治哲學(xué)或者站在儒家立場上的子學(xué)，它還是要依據(jù)儒家經(jīng)典，而不是如當(dāng)代學(xué)者楊少涵批評經(jīng)學(xué)時(shí)所提倡的“一無依傍地獨(dú)立進(jìn)行純哲學(xué)的研究”。因?yàn)槿绻粺o依傍，那就不再是儒家政治哲學(xué)，而只是一般的哲學(xué)或者學(xué)術(shù)討論。但是，雖然與經(jīng)學(xué)路向一樣，都依賴儒家經(jīng)典，但是子學(xué)路向不會(huì)排他性地獨(dú)尊某一儒家經(jīng)典或?qū)ζ涞哪撤N解釋，比如它并不會(huì)獨(dú)尊《春秋公羊傳》或春秋公羊?qū)W，只以其為正統(tǒng)、以其包含了儒家所有的真諦而排斥其他，而是對儒家經(jīng)典的不同選擇持相對寬容的態(tài)度。這里強(qiáng)調(diào)“相對”是要說，它還是有一個(gè)基本的底線，對打破這一底線的，也還是要排斥到儒家之外。只是子學(xué)路向這個(gè)底線比今文經(jīng)學(xué)的正統(tǒng)的底線要更包容一些。并且，復(fù)興儒學(xué)的子學(xué)路向采取的論證方式，是在與并不認(rèn)同儒家的人找到雙方都可以共同接受的基本前提下（特別是什么是好的、可欲的），來論證基于儒家經(jīng)典的立場是正確的或是有其優(yōu)勢的立場。也就是說，它的論證方式，不是“因?yàn)檫@是儒家的，所以是好的”，而是“因?yàn)樗牵ㄎ覀児舱J(rèn)的）好的，并且是儒家的，所以儒家是好的”這樣一種論證方式。

對政治儒學(xué)的子學(xué)路向，不僅僅是依據(jù)的儒家經(jīng)典、論述方法上開放，還是面對競爭對象的開放。在春秋王官之學(xué)衰落后，先秦儒家要面對諸子論證自己的優(yōu)越，而不能僅僅說自己是王官之學(xué)的繼承者，所以就是優(yōu)越的?，F(xiàn)在我們發(fā)現(xiàn)了西方為儒家的哲學(xué)辯護(hù)，就應(yīng)該將西方思想也納入與儒學(xué)競爭的諸子之中。也就是說，現(xiàn)在是一個(gè)放大的諸子時(shí)代。在這個(gè)時(shí)代，以子學(xué)或哲學(xué)立場研究政治儒學(xué)的學(xué)者，要面對中國傳統(tǒng)諸流派以及西方思想的不同流派的挑戰(zhàn)，來為儒家的優(yōu)越性辯護(hù)。正如當(dāng)年在與諸子的競爭中，儒家思想得以很好的發(fā)展，在今日放大的諸子時(shí)代，我們也應(yīng)該期待儒家在與中西不同思想的競爭中進(jìn)一步發(fā)展。這一發(fā)展的前提：一方面，要挑戰(zhàn)五四以來西方道路是唯一正確道路、是“歷史的終結(jié)”，而傳統(tǒng)中國全盤皆錯(cuò)這樣的妄自菲薄；另一方面，現(xiàn)在有一些儒家的同情者走向了另一個(gè)極端，從五四一代對傳統(tǒng)中國的妄自菲薄走向了對西方的妄自菲薄，以及對中國的妄自尊大。這種極端背后的精神氣質(zhì)，與反傳統(tǒng)者其實(shí)恰恰是相通的，而應(yīng)該被每一個(gè)對傳統(tǒng)有著溫情和敬意的人所拒斥，被每一個(gè)真正的保守主義者所拒斥。因此，為把握當(dāng)代這個(gè)大諸子時(shí)代給予儒學(xué)發(fā)展的又一個(gè)機(jī)會(huì)，我們既要避免妄自菲薄，又要避免妄自尊大，公允地面對包括西方在內(nèi)的挑戰(zhàn)，在盡可能地承認(rèn)和發(fā)掘?qū)Ψ降膬?yōu)點(diǎn)的基礎(chǔ)上，吸收并超越之。只有打敗一個(gè)強(qiáng)大的對手，才能真正展示我們的強(qiáng)大。如果對手一無是處，大概我們也不會(huì)好多少。

在這樣的子學(xué)路向下，我們可以再把春秋公羊?qū)W的方向包容進(jìn)來。不過，這不再是從康有為到蔣慶所鼓吹的春秋公羊?qū)W或者經(jīng)學(xué)，而是子學(xué)化的經(jīng)學(xué)。在這種背景下，我們會(huì)將董仲舒及其學(xué)說理解為，在封建制度垮臺(tái)后，與封建相關(guān)的王官之學(xué)的神性光環(huán)被祛魅后，要重新建立起一套神圣性的努力。他與后來的追隨者們，在吸收了不同資源的同時(shí)，發(fā)揮了《春秋公羊傳》“里面的”微言大義，試圖解決各種現(xiàn)實(shí)問題。在這種理解下，我們可以對董仲舒乃至春秋公羊?qū)W進(jìn)行“抽象繼承”，在子學(xué)路向下，我們可以繼續(xù)挖掘春秋公羊?qū)W的資源，理解公羊?qū)W背后的努力，思考在當(dāng)代中國在與傳統(tǒng)脫嵌之后，如何再嵌，如何綜合百家。

子學(xué)化的經(jīng)學(xué)路向要面對的一個(gè)重要問題，就是它所能提供的思想的獨(dú)特性及其意義的問題。比如，作為今文經(jīng)學(xué)復(fù)興儒學(xué)路向的一個(gè)重要代表，康有為確實(shí)有很多獨(dú)特的說法。但是，從我們上面的批評看，他的獨(dú)特說法，無論從是否能為比較包容的儒家所接受來看，還是從是否能在政治上站得住腳來看，都很成問題。而從今文經(jīng)學(xué)出發(fā)給出的一些相對沒問題的想法，似乎并不那么獨(dú)特，不是非要從春秋公羊?qū)W中得出。對此，錢穆先生說得比較激烈。他指出：“治孔學(xué)重《論語》，不失為是一條活路。若改重《春秋》，則是一條死路。此在宋儒早已看透，現(xiàn)在康氏……還在春秋學(xué)中要專走公羊，則更是走進(jìn)了牛角尖，更無出路，更無活意?！彼岬降乃稳澹f法要溫和些。朱熹曾指出，在為學(xué)次第和難易上，四書要先于六經(jīng)。并且，他進(jìn)一步指出，六經(jīng)的道理，已經(jīng)包含在四書里面了。朱熹引二程的話說：“學(xué)者以《論語》《孟子》為本，《論語》《孟子》既治，則六經(jīng)可不治而明矣……學(xué)者先讀《論語》《孟子》，如尺度權(quán)衡相似，以此去度量事物，自然見得長短輕重。”他自己指出“：《語》《孟》工夫少，得效多；《六經(jīng)》工夫多，得效少……《語》《孟》《中庸》《大學(xué)》是熟飯，拿來即可果腹充饑?？雌渌督?jīng)》，是打禾為飯?！?/p>

當(dāng)然，以理學(xué)代表朱熹的話來否定經(jīng)學(xué)，這并不一定公平。不過，我們還是應(yīng)該重視他以及二程乃至錢穆的批評。并且，更重要的是，歷史上尤其是當(dāng)下，頗有些今文經(jīng)學(xué)、春秋公羊?qū)W的學(xué)者聲稱只有今文經(jīng)學(xué)、春秋公羊?qū)W（或者是他們自己的解釋）才是儒家正統(tǒng)、儒家之真諦，只有從五經(jīng)出發(fā)，才是真的儒家。當(dāng)然，這種對經(jīng)學(xué)的重視，有其正面價(jià)值，即它平衡了宋代以來直到民國乃至海外新儒家，太過重視四書的傳統(tǒng)。但是，當(dāng)代大陸新儒家的經(jīng)學(xué)一翼中的有些人，卻又走向另一個(gè)極端，否定以四書出發(fā)闡發(fā)儒學(xué)的合法性。但這不為歷史上的儒者所接受，也罔顧了早在漢代，《論語》已經(jīng)獲得經(jīng)的地位這樣的基本事實(shí)。并且，更重要的是，與其糾纏于四書和五經(jīng)之間，孰為正統(tǒng)這樣的問題，不如我們包容對不同儒家經(jīng)典的發(fā)掘；利用不同資源的儒者所應(yīng)該關(guān)注的，是努力展示自己所闡發(fā)的，既有獨(dú)特性，又在政治上是站得住腳的，并可以以此說服他人，尤其是并非自己門派的人。但是，為了防止微言大義的隨意性，我們還是應(yīng)該盡量參考不同的儒家經(jīng)典，尤其是闡發(fā)比較明確、詳盡的經(jīng)典。在這一點(diǎn)上，四書或者以《論語》《孟子》《荀子》《禮記》構(gòu)成的所謂“新四書”，可能還是更可靠些，雖然我們應(yīng)該比以前更加重視五經(jīng)和經(jīng)學(xué)的資源。

總之，在一個(gè)沒有統(tǒng)一的官方經(jīng)典和保持對這些經(jīng)典的所謂正確解釋的時(shí)代，復(fù)興儒學(xué)的子學(xué)的方式、政治哲學(xué)的方式，才是一種更可能服人的方式。它對待儒家經(jīng)典和諸子的挑戰(zhàn)都更開放，并且抱著一種普世情懷。

本文所論證的，不是復(fù)興儒學(xué)的今文經(jīng)學(xué)路向是壞的，而是子學(xué)路向是更有前景的。這種路向，不是有人所攻擊的將經(jīng)降為史、再降為子的反傳統(tǒng)的方式，而是一條在有著極度封閉和極度隨意的“雙重人格”的今文經(jīng)學(xué)與否定先賢智慧的反傳統(tǒng)的“子學(xué)”“史學(xué)”之間的中道。