古希臘哲學(xué)與神話關(guān)系之考察

于洋

摘 要：人類思想往往從簡單的神話式思維開始演進，進而發(fā)展為各種嚴密復(fù)雜的體系。古希臘哲學(xué)的發(fā)展提供了這樣一個例證。它最開始用傳統(tǒng)的神話作為思考的基礎(chǔ)，之后，在理性和知識的光照下，古希臘哲學(xué)家對神的地位和本性進行了重新解釋，進而瓦解了神的地位，蘇格拉底等人用理性神代替了神話神。古希臘哲學(xué)發(fā)展到后期，新柏拉圖主義宣告上帝是萬物源泉和歸宿，神超越了理性，成為一個“不可知”、“不可說”的神秘本體。整個過程呈現(xiàn)出理性對神性的斗爭與循環(huán)。

關(guān)鍵詞：古希臘哲學(xué)；神話理性

人類思想往往從簡單的神話式思維開始演進，進而發(fā)展為各種嚴密復(fù)雜的體系。從二者之間的關(guān)系出發(fā)進行考察，有助于我們理清哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，發(fā)掘理性與神性之間存在的辯證統(tǒng)一關(guān)系。

一、哲學(xué)從神話中發(fā)源：思維模式的承繼

古希臘哲學(xué)源自神話母體，這一說法是不爭的事實。正如梯利在《西方哲學(xué)史》中說到：“神譜雖然不是哲學(xué)，卻為哲學(xué)做了準備。在神話的概念中已經(jīng)出現(xiàn)了哲學(xué)思想的胚種，即做某種解釋的愿望。”一方面，古希臘神話已經(jīng)透露出思考和批判的精神，蘊含著對智慧和知識的探索與渴求，這一特點影響了古希臘哲人注重考察事物的原因，思考世界的本質(zhì)。另一方面，古希臘人在討論神仙的起源的過程中，也開始試圖用傳統(tǒng)的神話作為基礎(chǔ)去解釋萬物。但是，這種解釋方式由于僅僅是求助于超自然的力量和動因、滿足于詩人的想象和通俗的神話，因此隨著后來的知識和理性的進步，被古希臘哲學(xué)所推翻。

首先，神話中滲透的“愛智”精神——崇拜知識， 探求自然和人性的奧秘，影響了古希臘哲人注重考察事物的原因，思考世界的本質(zhì)。神話故事實質(zhì)上蘊含了對知識的濃厚興趣和熱愛：希臘聯(lián)軍靠巧施木馬計攻克特洛伊城；智慧女神將紡織、雕刻、制陶等技術(shù)傳授給人類；俄狄浦斯憑智慧破解斯芬克斯之謎……尤其是古希臘神話對命運、定數(shù)這些冥冥之中的存在的思考，表明了神話對探尋事物內(nèi)部規(guī)律和必然性的專注。這種求知、愛智精神也輸送到了古希臘哲學(xué)家身上，激發(fā)他們產(chǎn)生對宇宙形成、世界本原的探索求知欲望。

其次，古希臘哲學(xué)繼承了神話探索世界起源的方向。古希臘人在有關(guān)神話的論述中，追問神的來源，試圖用傳統(tǒng)的神話作為基礎(chǔ)去解釋萬物。比如赫西俄德的《神譜》認為，最初產(chǎn)生凱奧斯（混沌），其次產(chǎn)生蓋亞（大地），再次是厄洛斯（愛）。由凱奧斯產(chǎn)生厄勒布（黑暗）和尼克斯（夜晚），由后二者的結(jié)合產(chǎn)生埃德（光明）和赫麥拉（白晝）。不僅如此，古希臘神話甚至要在萬物中尋求某種唯一的根源———本原。創(chuàng)世神話所描述的海洋之神俄刻阿諾、黑夜、時間等等，作為“神”被視作為世界的本原。

古希臘哲學(xué)正是從探討世界萬物的本原、宇宙的起源和演化等所謂的自然哲學(xué)問題開始，并且始終圍繞這一問題而展開。這是中外學(xué)者都給予認同的古希臘哲學(xué)發(fā)展的基本線索。古希臘第一位哲學(xué)家泰勒斯有關(guān)“萬物的本原是水”的觀點正是脫胎于海洋之神和水之神的創(chuàng)世傳說。這一點經(jīng)由亞里士多德的論證：“那些生活在很久很久以前，最初對神的事情進行思考的人，對自然也是這樣看的，因為他們把俄刻阿諾（海洋之神）和忒提斯（海洋女神）當(dāng)作創(chuàng)造萬物的祖先，而神靈們對著起誓的見證也是水?！?/p>

但是，古希臘神話雖然試圖對萬物起源進行解釋，但這些表述很大程度上只能“滿足含有詩意的意象，而不能滿足進行推理的理智的要求?！币虼?，隨著知識和理性的進步，古希臘哲學(xué)運用更加科學(xué)和嚴謹?shù)倪壿嬎伎?，將神話世界推倒，用理性對世界萬物重新作出解釋。

二、哲學(xué)對神話的拒斥：基于知識和理性的更新

古希臘哲學(xué)接續(xù)了神話繼續(xù)探討世界本原、解釋萬物的愿望，但它更是以更加清晰的知識和理性作為解釋原則，以經(jīng)驗的事實作為探究和解說的基礎(chǔ)，削弱了神的地位。哲學(xué)對神學(xué)的拒斥大致可以從以下幾個方面得以表現(xiàn)。

一方面，自然科學(xué)的進步促使古希臘哲學(xué)家改變對世界的認知方式。眾所周知，知識導(dǎo)致了理性，理性驅(qū)逐了神性——隨著知識和理性的進步，古希臘哲學(xué)家在解釋自然的運作、天體的運行方式中逐漸瓦解了人們對神靈的敬畏。布克哈特這樣認為：“哲學(xué)本身基本上就是顛覆神話的產(chǎn)物；但是對當(dāng)時的雅典來說，重要的是由于解釋自然，尤其是解釋天體現(xiàn)象的新的方式的出現(xiàn)而導(dǎo)致了所有的‘對神靈的敬畏在日常生活中的喪失（當(dāng)然所有這些都只是在受到相當(dāng)教育的人當(dāng)中發(fā)生的）?！?/p>

自然科學(xué)的進步，促使哲學(xué)家運用新的自然律解決困惑，重新認識組成世界的物質(zhì)基礎(chǔ)。這些哲學(xué)家一定程度上堅持了唯物論和無神論的觀點，以自然規(guī)律的法則對古希臘神話的奧林匹斯山諸神體系進行了嚴格審查。例如，古希臘哲學(xué)家恩培多克勒就提出了四種定性的元素土、氣、火和水為“萬物之根”，認為這些元素結(jié)合起來就構(gòu)成物體，分解則物體消散。所有這些元素結(jié)合——分解，循環(huán)不已。原子論者阿那克薩哥拉則假設(shè)有無數(shù)無窮小的物質(zhì)分子，這個世界是組成此質(zhì)料的那些分子的混合和分離的結(jié)果。

另一方面，古希臘哲學(xué)家用新的哲學(xué)原則對神的地位和本性做出新的闡釋。神不再是具體、擬人化的固定形象，而是轉(zhuǎn)換成了諸多變化莫測、不可探尋的存在。古希臘人通過觀察發(fā)現(xiàn)，各種實體都可以變成其他實體，就像水可以變成蒸汽，木頭可以變成灰燼，所以古希臘哲學(xué)家開始注重萬物流變的特點，以此改變了諸神的形象。阿那克西曼德認為，萬物的本質(zhì)是無限，是一種永恒不滅的實體。阿那克西米尼則主張萬物產(chǎn)生于氣，“事物的原始基質(zhì)或作為基礎(chǔ)的實體，是太一和無限，但是它不是不明確的：它是空氣、蒸汽或霧?！绷硪晃徽軐W(xué)家赫拉克利特則認為，這種原始基質(zhì)是流動的、永生的火。

可以看出，古希臘哲學(xué)對神學(xué)的拒斥表現(xiàn)為一點：對實體的否定。水、火、氣等等萬物本原均是對一種不斷流變、轉(zhuǎn)化的基質(zhì)的表達。赫拉克利特的“邏各斯”學(xué)說顯然是這種學(xué)說的極致表達。“在一切變化和矛盾中唯一常住或保持不變的，是位于一切運動、變化和對立背后的規(guī)律，是一切事物中的理性?！边壐魉怪湟磺惺挛铮瑓s又內(nèi)在于一切事物。古希臘哲學(xué)抽去了神話中諸神的形象性和具體性，也就等于是消解了諸神獲得崇拜和信仰的基礎(chǔ)。

雖然古希臘哲學(xué)從一開始就以更加清晰的知識和理性作為解釋原則，以經(jīng)驗的事實作為探究和解說的基礎(chǔ)，對神學(xué)進行了拒斥，但是在蘇格拉底時期，新神卻被悄悄地樹立了起來。

三、哲學(xué)對神話的重構(gòu)：新的理性神崛起

前蘇格拉底時期的哲學(xué)家對奧林匹斯山諸神體系的懷疑和拒斥，標明了知識和理性取得了暫時的勝利。但是在雅典時期，在舊神的地位被逐漸瓦解的同時，蘇格拉底、柏拉圖等哲學(xué)家卻開始建構(gòu)起一位新的理性神。在理性驅(qū)逐神話的斗爭中，神話神最終為理性神所取代。

古希臘哲學(xué)家對絕對價值的苦苦思索的結(jié)果中，神依舊是一個在個人之上、超自然的存在，只不過，這個神不再是奧林匹斯山諸神體系之下的諸神。古希臘哲學(xué)家對諸神進行了革新，賦予了這個神新的面孔和本質(zhì)。這個更新的過程首先發(fā)端于蘇格拉底，他引入的新神“戴蒙”（靈機），實際上是溝通神與人之間的傳話者。之前的“神諭”在這里被靈機替代，人的理性精神得以初步顯露。另一位哲學(xué)家柏拉圖提出了“理念”這一范疇，標舉了善的“理念”為這個世界的最高統(tǒng)治者，還有一個支配善的靈魂的統(tǒng)治者，柏拉圖稱之為神。亞里士多德也提出了一位“不動的第一運動者”，這個最初的運動者也就是神。在古希臘哲學(xué)的三位杰出代表這里，神話神讓位于另一種新神，且這個新神只能為理性所把握。

在蘇格拉底在和弟子的辯論中，已不乏對神的思考。在《歐緒弗洛篇》中，蘇格拉底對歐緒弗洛展開了發(fā)問：什么是虔誠與不虔誠？使一切虔誠行為成為虔誠的基本型是什么？歐緒弗洛回答說，凡是令神欣喜的就是虔誠的，凡不能令神欣喜的就是不虔誠的。蘇格拉底不滿意這個回答，他的一個答案是：事物是虔誠的，所以它被神喜愛，而不是相反。這里，“虔誠”成為高于神之上的“型”，這一點后來由柏拉圖發(fā)展成為“相”論?！跋唷被颉靶汀弊鳛榱桉{于神之上的事物，能夠達到絕對的圓滿。

蘇格拉底引入的新神“靈機”，則將神直接還原為人的理性。關(guān)于靈機，蘇格拉底在《申辯篇》中有這樣的表述：“以往，那靈機總是頻繁地向我發(fā)出預(yù)告，甚至在一些細小的事情上，都常常制止我以不妥的方式去做?！笨雌饋盱`機好像和神諭沒有差別，但靈機的產(chǎn)生總是在蘇格拉底本人的思考已經(jīng)結(jié)束、意欲采取錯誤的選擇的時候，靈機才開始發(fā)揮作用。這說明，靈機為蘇格拉底發(fā)揮自己的理性提供了充分的條件。靈機并不采取神諭的形式去命令人，而是以個人的心智出發(fā)去感受神靈的存在。

古希臘哲學(xué)另一位代表人物柏拉圖在神與理性走向統(tǒng)一的問題上邁出了一大步。他在《歐緒弗洛篇》中暗示了神以“型”為準則，在《斐德羅篇》中明確表示：“只有理智這個靈魂的舵手才能對它進行觀照，而所有真正的知識就是關(guān)于它的知識。因此，甚至連‘神的心靈也要靠理智和知識來滋養(yǎng)?！雹龠@便說明，柏拉圖認為，神不是最高的，處于神之上的是理智和知識。在柏拉圖看來，充分利用理性進入“相”的世界，是人和神共同追求的目的。

此外，柏拉圖在《蒂邁歐篇》中說到，“當(dāng)創(chuàng)造者用他的眼光注視那永恒的自持者，并用它作為模型，構(gòu)造出事物的外形和性質(zhì)，凡這樣完成的作品必定完美?！薄斑@個宇宙就被造就為理性和心靈可以把握的這種樣式，這種樣式必定是不變的?！笨梢姡乩瓐D認為，宇宙的生成以理性為主導(dǎo)型力量，這才創(chuàng)造出盡善盡美的東西來。

亞里士多德又進一步將這種對理性的追求神化了。在亞里士多德看來，萬物都處于從潛能的存在到現(xiàn)實的存在的運動中，萬物被其他事物運動，然后再使其他事物運動。他又肯定了存在一個第一運動者，“存在物的最初本原不論就其自身還是就其偶性都是不被運動的，但它只作一種單一的永恒的最初運動?！边@個永恒的事物作為至善，是萬物追求的目的，使萬物追隨自己而不斷運動，同時又作為思想的對象而成為理性追求的目的。

在蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德三位古希臘哲人的引導(dǎo)下，理性神成功替代了神話神走向巔峰。在這段時期，神褪去了具體的形象，成為內(nèi)在于宇宙萬物的、且只有理性才能把握的存在。但是，對理性的神化也引起了人們對認識神的能力的懷疑，這使晚期希臘哲學(xué)在發(fā)展中逐漸走向了一個虛無的陷阱。

四、哲學(xué)向神學(xué)的轉(zhuǎn)化：不可避免的歷史趨勢

繼柏拉圖和亞里士多德博大的體系之后，古希臘哲學(xué)又分化出了不同的哲學(xué)派別：伊壁鳩魯學(xué)派將世界看成一架機器；懷疑主義規(guī)勸人們放棄一切了解宇宙的企圖；斯多葛學(xué)派認為人們要服從宇宙意志。但是，他們的理論成果并不能使人們降服于宇宙意志，根除人們認識上帝的欲望。這一時期，“同上帝疏遠的感情，渴求更高的啟示，是舊世界最后幾個世紀的特征?！边@種態(tài)度促使染有濃厚的宗教神秘主義色彩的哲學(xué)誕生。古希臘哲學(xué)從神學(xué)中發(fā)源，最后又歸結(jié)于神學(xué)。

晚期希臘哲學(xué)四大流派之一的新柏拉圖主義將神推向了極端。它吸收柏拉圖的體系作為通神學(xué)的構(gòu)建，這里，上帝被認為是萬物的源泉和歸宿，萬物從他而來，又復(fù)歸于他。上帝甚至超越了理性，成為一個神秘的、不可說的本體。

新柏拉圖主義代表人物普羅提諾將善從柏拉圖的理念世界中抽取出來，稱之為“一”，這個“一”也就是神。他認為，“一”不僅超越于感性世界，還超越理性世界，超越理念世界，它既不是理性，也不能被理性所認知把握，因此也不可言說?！吧系凼且磺写嬖谖?、一切對立和差異、精神和肉體、形式和物質(zhì)的泉源，但是，他自己沒有對立和差異，而是絕對的一、即排除了雜多和分歧的一。他是無所不包的太一，是無限的，是無因自成的初始因，從中產(chǎn)生一切，流射一切?！薄耙弧背蔀榱俗罡叩脑瓌t和原因，是完滿自足的，是萬物的尺度，終極和道德的永恒源泉。

普羅提諾用“流溢”的概念來說明上帝作為太初本原的絕對權(quán)力和獨立性。他認為整個世界不過是神的“流溢”。“宇宙是出自上帝的流射物，是他無限權(quán)能或現(xiàn)實性的不可避免的滿溢?！绷饕邕^程的每一個階段都是下一個階段的原因，下一個階段是對上一個階段的模仿，是上一個階段的偶然性，因此，流溢過程存在著從完善到不完善的變化。所以，在普羅提諾看來，“一”是一切事物的最終歸宿，靈魂的最高使命也就是回歸“一”，回歸神。

因此，普羅提諾把古希臘哲學(xué)的宗教化色彩推向了極端。一方面，神內(nèi)在于世界，整個世界都是神的流溢，另一方面，神超越了任何具體的經(jīng)驗，甚至超越了理性，成為一個不可知的對象。

雖說知識導(dǎo)致理性，理性驅(qū)逐神性，但是古希臘哲學(xué)發(fā)展到最后走向了返歸神學(xué)的道路。在哲學(xué)對神學(xué)的這一番超越與返歸的經(jīng)驗之中，神再次成為超越了一切的神秘存在?？枴ぱ潘关愃拐J為，這一現(xiàn)象不僅僅發(fā)生在古希臘，中國、印度、猶太等諸多民族在“軸心期”內(nèi)均有過這種理性與神性的斗爭與循環(huán)。

“理性和理性地闡明的經(jīng)驗向神話發(fā)起一場斗爭（理性反對神話），斗爭進一步發(fā)展為普天歸一的上帝之超然存在……宗教倫理化了，神性的威嚴因此而增強。另一方面，神話成為語言的材料，用以表達與原意極不相同的含義：它轉(zhuǎn)變?yōu)樵⒀?。在此轉(zhuǎn)變過程中，神話得到改造，并在新的深度上被理解。它是在舊神話整個兒毀滅之際，按照新樣式創(chuàng)造的神話?！?/p>

從古希臘哲學(xué)對神話所進行的這樣一番繼承、顛覆、重構(gòu)的歷史看來，二者的關(guān)系是很復(fù)雜的，并不僅僅是“知識帶來理性，理性沖擊神性”這么簡單。很大程度上，理性與神性是辯證的統(tǒng)一于歷史進程中的，二者之間的斗爭與循環(huán)持續(xù)到了現(xiàn)代，在我們的文化信仰中仍然可以看到這種痕跡。

注釋：

①柏拉圖：《柏拉圖全集》第二卷，王曉朝譯，北京：人民出版社，2003年，第161頁。

參考文獻：

[1][美]梯利：《西方哲學(xué)史》，北京：商務(wù)印書館，2001年版。

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[3]雅各布·布克哈特：《希臘人和希臘文明》，世紀出版集團、上海人民出版社，2012年。

[4]柏拉圖：《柏拉圖對話集》，王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，2002年。

[5]柏拉圖：《柏拉圖全集》第二卷，王曉朝譯，北京：人民出版社，2003年。

[6]柏拉圖：《柏拉圖全集》第三卷，王曉朝譯，北京：人民出版社，2003年。

[7]亞里士多德：《亞里士多德全集》（第七卷），北京：中國人民大學(xué)出版社，1993年。

[8][德]策勒爾：《希臘哲學(xué)》第三編第二卷，轉(zhuǎn)引自梯利：《西方哲學(xué)史》，北京：商務(wù)印書館，2001年版。

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