論《論語》中的君子形象

⊙田夢源［華東師范大學(xué)，上海 200333］

一 、君子之名：與“儒”“士”“圣”相異的道德楷模

錢穆先生指出：“君子者，蓋孔子理想中一圓滿人格之表現(xiàn)也。”①想要理解孔子塑造的君子形象，首先要理解與“君子”概念相近的 “儒”“士”“圣”。

（一）儒：君子儒與小人儒

殷商時代，“儒”作為一種高貴的稱謂，往往和帝子、公子、國師聯(lián)系在一起，甲骨文中有儒帝子、儒人、儒師、子儒的記載（見《甲骨續(xù)存》11859片、《京都甲骨》2894片、《鐵云藏龜》1683片、《殷墟文字乙編》7715片）。在孔子時期，儒本屬一種從事喪葬的行業(yè)，后逐漸成為學(xué)派之稱?！墩f文解字》對“儒”的解釋是：“儒，柔也，術(shù)士之稱?！雹诳梢姡迨菑氖氯鍖W(xué)的學(xué)者代稱，而非君子。

《論語》 中談及儒與君子關(guān)系的語句只有一處，即《雍也篇第六》 中的“子謂子夏曰：女為君子儒！無為小人儒!”③《論語》 中，君子“合”而自我展現(xiàn)，小人“分”而自我封閉。錢穆先生的解釋是“合者無乖戾之心，同者有阿比之意。君子尚義，故有不同。小人尚利，故不能和”④。《三國演義》 中的孔明認(rèn)為，“君子儒”和“小人儒”的最大區(qū)別不在于著作的多寡而在于胸中的志趣。可見“君子”與“小人”不是簡單的正反和善惡的關(guān)系。《論語》 中，“小人”既可以指道德不端的亂臣賊子，也可以指身份上的平民百姓，需要“君子”的治理與開化，如“君子懷德，小人懷土”⑤。

（二）士：君子的理想身份

士是春秋時期統(tǒng)治階級中知識分子的統(tǒng)稱，漢語字典對“士”的定義有二：一是學(xué)者，一是戰(zhàn)士；這一現(xiàn)象本身表明，它既是表示民事官吏又是表示軍事官吏的兼容性術(shù)語。

《論語》中的君子形象與政治有密不可分的關(guān)系，曼海姆說：“它（指君子）不是一個完全‘漂浮’于社會或個人利益之外的群體。”⑥《論語》中的君子往往與居高位者相連，即與“士”相關(guān)?！墩撜Z正義》中指出：“君子者，卿大夫之稱?！雹摺墩撜Z新解》認(rèn)為“君子指在上者”⑧，可見出世入世也是君子面臨的一個重大選擇。

“君子”與“士”的區(qū)別在于，“君子”定位是主觀道德標(biāo)準(zhǔn)，“士”則要求客觀上的統(tǒng)治階級身份與主觀上的知識分子修養(yǎng)。不過，在孔子入世的政治理想的背景下，“士”是君子理想的政治身份，也是判斷君子人生狀態(tài)與政治成就的重要標(biāo)桿。

（三）圣：君子的上升狀態(tài)

《說文解字》 對“圣”的定義：“圣，通也，從耳呈聲?！编嵭⒔庹f：“圣，通而先識”⑨，“圣，通也”⑩?？梢姟笆ァ迸c“耳”有關(guān)。耳表示聽覺，是一個接受和內(nèi)化的過程，所謂“六十而耳順”?！巴ā眲t包含了個人與其外在世界溝通、共通、通達(dá)的關(guān)系。雖說古人崇尚“內(nèi)圣而外王”，但是由“圣”的字源來看，“圣”并不是單純向內(nèi)的修為，而是向外的人際互動。此外，“王道”與“霸道”相對，指以德服人、以禮治國的統(tǒng)治方式。通過“王”再對 “圣”重新理解可以看出，“圣”的人際交互概念包含了儒家的“仁、禮”思想。古人總是將“圣賢”連用，這種將道德評價作為補(bǔ)充依附在身份定位之后的做法說明了道德水平的衡量對“圣”也起到至關(guān)重要的作用。

《論語》 談及君子與圣人的關(guān)系時有這樣的表述：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人言”?，“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣”?。甚至連孔子都自謙：“若圣與仁，則吾豈敢？”?可見圣人與君子之間存在落差，圣人是君子直線向前不斷完善的最終結(jié)果，是超越君子狀態(tài)的至善人格。

二、君子之態(tài)：“道”“仁”“禮”規(guī)范下的理想人格

君子是個人通過對“道”“仁”“禮”的學(xué)習(xí)最終達(dá)到完善的理想人格境界，君子形象和儒家提出的道德規(guī)范與哲學(xué)境界密不可分。

（一）道

“道”走之底表示行走，“首”構(gòu)字成分有“導(dǎo)”或者“指引”的意思。芬格萊特認(rèn)為，“人類‘沿著道走’，就要求驅(qū)除個人的特殊意愿，犧牲‘自我’，以實現(xiàn)‘道’的尊嚴(yán)”，“要理解君子的意愿，就要理解‘道’，而不是理解作為特殊個人的君子”。?

孔子之學(xué)所重最在道，所謂道，即人道，其本則在心。朱子也說：“人心有覺，而道體無為，故人能大其道，道不能大其人也?！?《論語》中有關(guān)“道”的意象由路途上的旅行的比喻主導(dǎo)，“道”這個詞變成孔子用來表示無所不包的規(guī)范性人類秩序的泛稱。這時的“道”是指普世的、包容一切的倫理政治秩序。孔子認(rèn)為人生來就是原料，像一塊包裹石皮的玉料，必須通過教育和文明對人性雜質(zhì)進(jìn)行去除。一個沿著正道走的人，就被賦予了極大的精神尊嚴(yán)以及蘊(yùn)含在“道”中的力量，行道之人也使寓于道之中的恢宏的精神尊嚴(yán)和力量在他的身上得到了具體的體現(xiàn)。在這個意義上，孔子推崇的“道”是個人的一種成長路徑，而通過行走達(dá)到自我的君子是以自身的形象將道義人格化、外顯化。君子是“道”的傳承者、踐行者、承載者。

（二）仁

“仁”在《論語》中出現(xiàn)105次，是把握君子形象的關(guān)鍵詞。在孔子看來，“仁”是一種美德—— 一種無所不包的美德，一種精神狀態(tài)，一種態(tài)度和情感的復(fù)合，是一種神秘的統(tǒng)一體。在儒家哲學(xué)體系里，“仁”作為人類自身美學(xué)的、道德的和理性的意義的最終本源，是成為君子的必備條件，也是孔子政治理想的寄托。

“仁”最早出現(xiàn)在《詩經(jīng)》兩首與“田獵”有關(guān)的詩中，其中兩位強(qiáng)壯英俊的貴族獵者被描寫成“仁”。此外，仁者，從二人，猶言人之相處。仁與人讀音相同，在人的旁邊增加了一個“二”，兩個人就成了人與人之間的社會關(guān)系?！叭瞬皇且磺猩鐣P(guān)系的總和，但是個人是在與這圍繞著他的文化互動中形成自我形象”??！叭省奔劝藘?nèi)在的自我的“仁”，又包含與社會的交際的“仁”。錢穆先生認(rèn)為：“仁者，自內(nèi)言之，則為人我相同之心地；自外言之，則為人我兼得之功業(yè)。”?

從上述可知，對“仁”的理解可以在個人層面和社會層面兩個維度展開?！叭省敝械膬煞矫媸窍嗷プ饔孟嗷ドa(chǎn)的。這兩方面既可以是處于社會交際關(guān)系中的兩個人，也可以是一個個人和他面對的整個世界。

在個人層面來講。在孔子的君子理念中，“仁”的展開由內(nèi)而外，推己及人?！叭省笔且环N自我修為、內(nèi)在道德以及自我反省與自我反思的能力。一切外在的人道主義、內(nèi)在的心理原則以及血緣關(guān)系的基礎(chǔ)，都必須落實在這個個體人格的塑造之上。內(nèi)在的“仁”是外在“仁”的前提，因為對自身形象的肯定與確認(rèn)是以自我為中心的社會交際展開的基礎(chǔ)，保持個體的特殊性和獨(dú)立性才有社會和人際的和諧。正如《集釋》《鄭語》中所說“夫和實生物，同則不繼”?，“仁”既顯示了個人組成的社會的連續(xù)性又保留了社會中的個人的差異性?！叭省敝阅茇灤┮磺行袨?、態(tài)度，并不是因為它是道德律令、天理倫常，不是外化的呼喚與要求，而是要求人在樹立“人”的形象的時候?qū)⒆约阂浴吧鐣恕钡男蜗笤俣冗M(jìn)行自我觀照。因此“仁”就成為個人成長過程中的成長訴求，一種經(jīng)由自覺塑建的心理素質(zhì)即情理結(jié)構(gòu)。在社會認(rèn)同與獎勵的環(huán)境中，“仁者”的人格不斷形成?！叭省卑撤N對于社會的個人貢獻(xiàn)，反過來，這種貢獻(xiàn)又規(guī)定并成就了一個人。

從社會層面來講，“仁”具有個人與社會的互動的律動美；“仁”包含了個人與社會的相互作用相互生產(chǎn)與再生產(chǎn)；“仁”是自我和他人之間相互吸收的基礎(chǔ)，是“吸收”他人以及發(fā)揮個人發(fā)展著的價值判斷所產(chǎn)生的最適宜事物的一種積累。他人是自己觀察自己的對象，人與他人相處的過程是一種自我調(diào)節(jié)自我觀察的過程。成為“仁人”的過程既包括自我和他我融為一體，又包括積極地通過展現(xiàn)“仁”使解放了的自我和社會情境融為一體。人的造就與社會的造就、世界的造就之間是一種相互關(guān)聯(lián)、相互光大的關(guān)系。外在的“仁”的社會秩序反之又促進(jìn)了個人人格趨于“仁”的理想境地，這是孔子理想人格與理想社會賴以展開的關(guān)鍵。陳榮捷指出“孔子的全部哲學(xué)……就是實現(xiàn)自我和創(chuàng)立社會秩序”?，而實現(xiàn)自我和創(chuàng)立社會秩序在“仁”字中都可以找到答案。而孔子在仕途之路受挫后投身教育事業(yè)也有通過“仁人”塑造“仁愛”社會的政治理想的投影。因此，可以說，具有“仁”的君子作為孔子政治理想的人格單位，是整個國家單位的投影和縮影。

（三）禮

“孔子之大，學(xué)周禮可以一言蔽其全體”?。要理解孔子的哲學(xué)之道，“禮”是一個關(guān)鍵字?！栋谆⑼āば郧椤罚骸岸Y者，履也。履道，成文也?！?禮，用同音異義字“履”來定義，強(qiáng)調(diào)確立并體現(xiàn)吸收于“禮”中的文化?！傲x”和“儀”同源，在這個意義上，“禮儀”和“禮義”有相同的道德重量。“禮”是發(fā)現(xiàn)和表現(xiàn)“仁”的能力的中介，提高人修養(yǎng)的工具。將“仁”的社會性進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)，并且將抽象的“仁”的要求通過具體的“禮”的制式固定下來。

原先的“禮”是一種形式化的程序，制定者用以建立和維持人和神明之間的關(guān)系。這樣的“禮”通過對可感知到的宇宙的模仿使人與自然和精神的環(huán)境協(xié)調(diào)一致?！岸Y”起源于對自然規(guī)律性和秩序的模仿；“禮”是自然規(guī)律的擴(kuò)充，是人類某些行為的普遍理論化。

周朝部落制社會向封建制社會過渡，原先支配專門宗教禮儀的“禮”成了社會習(xí)慣、規(guī)范、民俗等一系列活動的體現(xiàn)，涵蓋了越來越復(fù)雜的關(guān)系和社會機(jī)制，“禮”的重點(diǎn)也從人和超自然事物的關(guān)系轉(zhuǎn)變成了人類社會成員的關(guān)系?！岸Y”逐漸從制定“禮”的人擴(kuò)展到社團(tuán)的其他成員，并發(fā)展出社會意義?！岸Y”被用來加強(qiáng)人與有規(guī)則的存在之間的和諧，微妙的律動需要“禮”來平衡。進(jìn)化了的社會的“禮”，就既包含了“禮”的神圣意義，又包含了它的宗教意義。它為社會成員提供了一種在社會交往中達(dá)到精神發(fā)展的中介。

除此之外，“禮”的政治色彩在《論語》 中也有明確體現(xiàn)。“禮”是偉大儀式明確而精致的模式，那種偉大的禮儀就是社會交往，就是人類生活。“禮的作用就在于教育人們在社會中完好地扮演各自的角色”?。因此，“禮”與社會等級相關(guān)，“君子無所爭?！匾采浜?！”?“大射”是當(dāng)時天子諸侯卿大夫等貴族階層在選賢任能過程中所需的禮節(jié)。《論語》提到“后進(jìn)于禮樂，君子也”?，君子開化風(fēng)俗的作用也是其政治形象的必然要求。

李澤厚先生認(rèn)為，“孔子的貢獻(xiàn)在于將外在的禮制規(guī)范變?yōu)閮?nèi)在的心理情感”?，孔子強(qiáng)調(diào)的是人在社會和政治環(huán)境中實現(xiàn)自己，并且通過社會秩序做出自我規(guī)定。“孔子擴(kuò)大了‘禮’這個字的含義——禮本來指涉宗教的禮儀——孔子則把禮的意義擴(kuò)大，按照禮的模式來構(gòu)想社會本身”?。孔子心目中的君子形象具有一種獨(dú)特的尊嚴(yán)與力量，這種尊嚴(yán)力量源于“禮”，同時也交融在“禮”之中。君子必須創(chuàng)造性地充分利用現(xiàn)有的文化，使它適合自己的環(huán)境和時代，使它成為一種結(jié)構(gòu)。只有通過這個結(jié)構(gòu)，人才能實現(xiàn)他自己。這個時代的結(jié)構(gòu)在孔子的年代就是“禮”的結(jié)構(gòu)。在這樣的成長邏輯中，君子，成為“禮”的一部分，“禮”的代名詞，甚至成為“禮”本身。

三、君子之位：道德身份與政治身份

首先，中國古代的“君子”自提出就一直是一個道德概念，是面向全體社會成員的以官員身份為最終目標(biāo)的政治化人格?？梢杂纱丝闯觯@個君子形象既具有道德色彩也具有政治色彩。

總體來說，中國古代是中央集權(quán)制國家，它的主要特點(diǎn)是“中央—地方”“皇權(quán)—相權(quán)”的雙重斗爭關(guān)系，中央到地方，相權(quán)與皇位都具有流動性。為了維護(hù)統(tǒng)治，統(tǒng)治者使用察舉制、科舉制等制度為統(tǒng)治階層注入新鮮血液。因此統(tǒng)治階層中的文官，往往是憑其知識和能力進(jìn)入精英階層與特權(quán)階層。不只是官員隊伍的輪換，連皇位也是不斷易主。在這種競爭模式中，能否樹立正確的道德形象對于政治人物來說尤其重要。自漢以來，這一形象需要符合正統(tǒng)儒家思想對于道德的要求，具體表現(xiàn)就是成為“君子”。在這樣的政治背景下，“君子”的道德標(biāo)準(zhǔn)也成為政治統(tǒng)治的重要表達(dá)與補(bǔ)充?！翱思簭?fù)禮”要求個人壓制欲望，“仁、義、禮、智、信”要求個人不斷提高個人修養(yǎng)。以“三綱五?！本S護(hù)統(tǒng)治秩序。每一個“君子”都是符合統(tǒng)治者需要的政治精英或是地方賢達(dá)。在君子力量之外形成的道德約束具有彌合法律不足的力量。

其次，為什么“君子”概念始終沒有巨大的改變和顛覆呢？這與中國的國情緊密相關(guān)。中國是典型的農(nóng)業(yè)社會，農(nóng)業(yè)的高產(chǎn)供養(yǎng)了大量的人口，他們要求精耕細(xì)作、順應(yīng)農(nóng)時、國泰民安、不息耕作。因此為了供養(yǎng)龐大的人口與維持農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，“中庸”“和為貴”，成為農(nóng)業(yè)文明的主要思想?！熬印敝v求的“仁、義、理、智、信”正迎合了這種民族心理。此外，農(nóng)業(yè)社會的共同特點(diǎn)是其穩(wěn)定性和連續(xù)性，人們的生活、消費(fèi)、娛樂方式在幾千年的漫長歲月里都不會發(fā)生什么顯著變化，因此“君子”的道德準(zhǔn)則也一直適應(yīng)著社會要求沒有重大轉(zhuǎn)型。中國社會的經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型與政治轉(zhuǎn)型到鴉片戰(zhàn)爭才到來，社會秩序的重構(gòu)讓民眾對儒家的道德標(biāo)準(zhǔn)產(chǎn)生了質(zhì)疑，在“五四”運(yùn)動時期尤為明顯。但是由于現(xiàn)實需要和歷史慣性，在中國社會轉(zhuǎn)型結(jié)束之后，君子作為儒家思想的一部分，其原貌基本被保留，仍是現(xiàn)代社會主要的道德標(biāo)桿?，F(xiàn)代視野下的君子形象研究，對于探索儒家哲學(xué)、解析中國文化符號仍有重要意義。

①?? 錢穆：《四書釋義》，九州出版社2010年版，第82頁，第81頁，第60頁。

② 許慎：《說文解字》，段玉裁注，上海古籍出版社1981年版，第366頁。

③④⑤????? 孔子：《論語譯注》，楊伯峻譯注，中華書局2015年版，第66頁，第346頁，第41頁，第199頁，第83頁，第86頁，第23頁，第124頁。

⑥?〔美〕 本杰明·史華茲：《古代中國的思想世界》，程綱譯，江蘇人民出版社2004年版，第75頁，第88頁。

⑦ 左克厚、劉思言：《論語舊注今讀》，九州出版社2013年版，第184頁。

⑧ 錢穆：《論語新解》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第289頁。

⑨⑩ 阮元：《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年第1版，第707頁，第1683頁。

?? 〔美〕 赫伯特·芬格萊特：《孔子：即凡而圣》，彭國翔、張華譯，江蘇人民出版社2002年版，第71頁，第75頁。

???? 李澤厚：《論語今讀》，中華書局 2015年版，第 218頁，第255頁，第379頁，第336頁。

? 〔美〕 郝大維·安樂哲：《孔子哲學(xué)思微》，蔣弋為、李志林譯，江蘇人民出版社2012年版，第184頁。

? 張祥浩：《中國哲學(xué)思想史》，南京大學(xué)出版社2015年版，第150頁。