馮契與哈貝馬斯“真誠”之比較

【摘 要】 在馬克思主義的發(fā)展史中，關于馬克思主義理論與道德的關系問題始終存在著很大的爭議?！罢嬲\”是道德領域中一個不可或缺的要素，作為中西馬克思主義的代表人物，馮契和哈貝馬斯不約而同地將“真誠”融入對馬克思主義理論的新發(fā)展中，一方面以現(xiàn)代性方式使得馬克思主義理論的道德性顯現(xiàn)，另一方面對二者“真誠”的比較為研究馬克思主義的道德性提供了新的著眼點和探索方式。

【關鍵詞】 真誠 馮契 哈貝馬斯 道德 馬克思主義

馬克思在其著作中幾乎沒有對于道德的直接敘述，又由于馬克思主義理論對于真理和客觀規(guī)律的執(zhí)著追求，使得馬克思主義理論陷入“非道德性”的困境。但是事實上，馬克思主義的理論在本質(zhì)上并沒有脫離道德。這在文本探究中雖已得到證實，卻依舊存在諸多爭論，故而在馬克思主義的發(fā)展中，在道德方面相對顯性的理論補充也是十分必要的。馮契與哈貝馬斯的“真誠”探討直接且切中要害得補充了這一缺失，在修養(yǎng)與交往的層面為馬克思主義的理論發(fā)展提供了顯性的道德支撐。

一、“真誠”疏義

（一）馮契之“真誠”——德性自證之起落

馮契在談“轉(zhuǎn)識成智”的最后一個環(huán)節(jié)時說到“德性的自證”，那么德性之證究竟是要證什么，又如何來證呢？論述期間馮契多次提到一個關鍵詞——“真誠”。他以荀子之言指出，“德性表現(xiàn)為毫不動搖、生死不渝的操守，精神完全自覺地言行中親證其真誠。”[1]所以真誠是德性中最需自證之處，也就是自證的核心所在。關于如何自證，馮契又講“真正要認識自己，達到德性的自證，主觀上首先要真誠”[1]也就是說，“真誠”又是德性得以自證的主觀條件。那么作為主觀條件的“真誠”是如何在自證過程中發(fā)揮作用的？馮契講“人常常自欺欺人，掩蓋自己的真實面貌——或過于自尊，或過于自卑，很難如實地評價自己。人真正需要認識自己，要經(jīng)歷一個鍛煉、修養(yǎng)的過程”[1]而“真誠是德性的鍛煉、培養(yǎng)過程中貫徹始終的原則”[1]于是得出，“真誠”在馮契的思想中還是自我反省自我評價的標準，也就是所謂德性自證的標準。整個自證的過程實際上是秉著“真誠”的主觀態(tài)度，通過“真誠”標準的驗證，來證實自我德性之“真誠”。但是這“真誠”的“貫穿始終”并不意味著馮契的自證過程是一個循環(huán)論證，之所以會出現(xiàn)這樣的情況，是因為在整個過程中，“真誠”有著三個層次的含義。

其一，作為主觀態(tài)度的“真誠”。在自證的過程中是一種“坦誠相見”的心理狀態(tài)，即不自欺，是人內(nèi)心所自發(fā)的，由內(nèi)而外的主觀傾向。其二，作為標準的“真誠”。在自證過程中，要求被證者受得住“別人”“從其客觀表現(xiàn)來加以權衡而作出的評價”[1]而衡量標準具體化為“心口是否如一，言行是否一致”[1]即使如果真的能做到，則即使別人尚不能做出合適的評價，自證也可以“不自欺”。其三，作為需證之物本身存在的“真誠”。在馮契的論述中則可以具體化為既可以保持不“異化”，又可以做到“解蔽”和“去私”。如此，便實現(xiàn)了對“真誠”側(cè)重不同的三層含義的分析。

（二）哈貝馬斯之“真誠”——交往的理解之基

哈貝馬斯的“真誠”體現(xiàn)在他的交往理論之中，是其作為主觀“我”的世界層面的交往有效性的必要保障。

哈貝馬斯所說的交往是一種不以主體的自我目的理性為前提，而旨在互相理解以達到共識的行為，所以其整個交往過程的重點在于“理解”和“達成共識”，也即能保障交往的理性。為此他提出三項有效性要求，“命題或?qū)嶋H前提具有真實性，合法行為及其規(guī)范語境具有正確性，主體經(jīng)驗的表達具有真誠性”[2]并提出，這三項有效性要求分別關聯(lián)著客觀世界、社會世界和主觀世界。這樣看來哈貝馬斯作為交往要求的“真實性”是在交往關系中的一種真實、誠懇主觀態(tài)度，其目的是保證言語在更大程度上確證被理解。更明確地說即是“你接受我所說的東西，不是由于我的言辭打動了你，而是由于你把握當成了一個可靠的或講理的參與者”[3]。所以，哈貝馬斯的“真誠性”是作為保障交往主體性地位與交往過程有效進行的基礎。

二、“真誠”之異同

馮契和哈貝馬斯都以“真誠”作為對馬克思主義理論德性補充的一個部分，在試圖以新的創(chuàng)造性理論突破馬克思主義“非道德性”的困境，而在理論的具體闡述側(cè)重上又各有不同。

（一）“真誠”之同——“真誠”是對馬克思主義道德性補充的基本點

馮契和哈貝馬斯作為馬克思主義者，其二者理論的確立都是建立在充分理解、吸收和運用馬克思主義的基礎之上的，他們的理論創(chuàng)新都是承接馬克思主義而來的，這是二者理論最初之同。

其次，在對馬克思進行分析和消化后的再創(chuàng)造中，其二者都發(fā)現(xiàn)了馬克思主義的欠缺之處——道德性缺失，并有所創(chuàng)造和發(fā)展。這一點哈貝馬斯表達地更為明顯，他很明確地提出由于資本主義社會中私人領域和公共領域間出現(xiàn)的矛盾，會使資本主義社會全面異化，而馬克思單以生產(chǎn)關系好階級關系為基礎的社會分析很難對此作出合理有效的調(diào)解。因此，只有規(guī)范和重構資本主義公共領域的結(jié)構轉(zhuǎn)型，重新回到生活世界，才能使社會繼續(xù)向前發(fā)展。所以，留給哈貝馬斯的任務只有一個，那就是“重建歷史唯物主義”，構建一個理想的交往行為模式，建立他的交往行為理論。而這種由單純的經(jīng)濟關系轉(zhuǎn)而重塑為公共領域的交往關系的過程實質(zhì)上就是將側(cè)重轉(zhuǎn)移到了交往中的道德領域。尤其是“真誠”的提出，則更加明確了其發(fā)展是對馬克思主義道德性缺失的一種補充。而馮契思想的整個理論框架都設在道德之中，或者說他實際上將道德融入到了馬克思主義的整個理論之中，形成新的體系。他雖然沒有明確提到馬克思主義之弊并作出反駁，也沒有像哈貝馬斯一樣提出需要重建，卻在理論實踐的過程中直接體現(xiàn)出他的道德補充，而且規(guī)模龐大、理據(jù)充足。

于是，最大的相同點自然就落到了，他們都找到了“真誠”作為道德性補充的基本論證點，哈貝馬斯的交往以三項有效性要求為前提，真誠作為其中之一，其基礎性地位不言而喻，只有實現(xiàn)了三項有效性前提，哈貝馬斯所建立起來的交往理論才能在社會發(fā)展中起到預期的效果。而馮契的“真誠”雖然不是他整個理論體系中最基礎的環(huán)節(jié)，卻是“德性自證”中貫穿始終的基本點，也就是說，只有保證“真誠”在“德性自證”的三個環(huán)節(jié)都發(fā)揮應有的效果，自證才得以實現(xiàn)，而只有實現(xiàn)自證，馮契所設立的“轉(zhuǎn)識成智”才是完整的，否則，整個體系就處于缺失現(xiàn)實性保證而停留在“想”的狀態(tài)，因此，“真誠”也是馮契理論體系中基本且不可或缺的存在。

（二）“真誠”之異

馮契與哈貝馬斯“真誠”的不同側(cè)重主要集中在“己與他”“行與言”“立與破”三個方面。

1、己與他

前文已經(jīng)談到，馮契的“真誠”包括三層含義：“不自欺”的自省態(tài)度；“心口如一、言行一致”的自證標準；摒棄“異化”“解蔽”“去私”的道德狀態(tài)。三層含義都是從人作為社會存在對自己進行道德完善的角度出發(fā)，事實上，馮契所想要建立的是一個完善的人格體系——一種理想人格的建立，而這種理想人格的確立主要是于己的道德提升和確立?；蛘吒靼椎恼f，馮契的“真誠”是指人首先需要在自身的道德確立中做到摒棄“異化”“解蔽”和“去私”，在此基礎上要使自己的行為和已經(jīng)樹立好的這些道德準則相契合，最后還要以一個“不自欺”的態(tài)度來反省自己是否做到了這些。從頭到尾大部分是一個自我提升，自我消化和自我反思的過程，雖然在“真誠”標準的層面上談及到他人的看法和評價，但是后文也說，如果自身無愧，則無需在意別人的說辭。這種理論是于中國哲學的傳承所分不開的，中國自古至今的道德教化就是從自身出發(fā)，立己、正身，馮契在馬克思主義與中國哲學的結(jié)合中也依舊延續(xù)了這個特點。

而哈貝馬斯則不同，他的“真誠”側(cè)重在與他人的交往，或者說他和馮契的“真誠”在目的層面實際上是不同的，馮契“真誠”的目的是提升道德素質(zhì)（重在修身），而哈貝馬斯的“真誠”為的是讓交往雙方能夠?qū)崿F(xiàn)最大程度的相互理解，或者說，馮契的“真誠”是對己負責，而哈貝馬斯的真誠則是對“他者”負責。但是又不得不承認，馮契的修身之“真誠”也是為了社會整體的發(fā)展，如果社會中每一個人都可以以“真誠”為提升修養(yǎng)的標準，那么社會交往自然也會更加順利，而如果想要達到哈貝馬斯所說的對“他者”真誠的狀態(tài)，對自身道德的提升是不可或缺的。所以筆者認為馮契和哈貝馬斯的“真誠”正因其側(cè)重點不同而有可結(jié)合之處，以“真誠”為交接點形成一個理論銜接，就可以得到一個從自德發(fā)展到社會和諧的理論鏈條。

2、行與言

在找到馮契和哈貝馬斯的“真誠”契合點之后，還有一個問題不可忽視，這就不得不提到馮契和哈貝馬斯的另一個不同側(cè)重——馮契的“真誠”是落實到行動上的，是要在現(xiàn)實的行為中自證德性之“真誠”的，而哈貝馬斯的“真誠”則僅僅停留在語言上。

哈貝馬斯之所以停留在“言”的一步，是因為他的理論出發(fā)點是針對他所認為的資本主義之弊，那就是異化造成了私人領域和公共領域的問題，而想要重新確立良好的公共領域就要以“真誠”，的溝通交往來實現(xiàn)，或者說他認為是因為異化造成交往的扭曲，而解決問題自然是要講扭曲的交往扳正回來。他強調(diào)普遍語用學在生活世界中的作用，突出平等的、非強制性的語言交往的功能，以“真誠”狀態(tài)下的用語達到共識性的理解和一致。而馮契的側(cè)重之所以重“行”，也是與中國的傳統(tǒng)文化所分不開的，在中國文化傳統(tǒng)中，“行重于言”是歷來思想家所一致認同的，在中國自古以來的觀念中，一個人說了什么不重要，重要的是他做了什么，他能不能做到他所說的。所以馮契“真誠”之標準也是“心口如一，言行一致”，而非僅僅停留在“心口如一”，這一步遞進在筆者看來是優(yōu)于哈貝馬斯的。但是，不得不承認馮契與哈貝馬斯的言行之異表現(xiàn)出中國文化溝通意識的欠缺，或者從某種意義上說這實際上是自給自足的小農(nóng)社會發(fā)展至今還留有的殘缺痕跡。

3、立與破

談到立與破，實際上已經(jīng)從單純的“真誠”之比較擴大到二位思想家的整個哲學體系的比較。

前文提到二位思想家都收到馬克思主義的影響，并加以創(chuàng)新和發(fā)展，但是在發(fā)展過程中呈現(xiàn)出了不同的方式。就像馮契隱蔽的表現(xiàn)出馬克思主義道德缺失一樣，他在對馬克思主義的發(fā)展也中沒有直接批判的態(tài)度和言語，而是溫和地將中國哲學與馬克思主義哲學相結(jié)合，形成獨到的智慧之學。而哈貝馬斯則不同，他明確的指出馬克思所給歷史唯物主義的基礎推動力是不正確的，或者起碼在他所生活的時代是不合適的，于是他立“交往理論”以覆之。

以破來立在西方哲學中似乎更普遍，而在中國哲學的發(fā)展中則不那么明顯，尤其是在馬克思主義的發(fā)展中，中國的各位思想相加很少予以直接批判，而更多的是補充和融合，這其中有中國哲學本身中庸之道的智慧，自然也與社會制度和意識形態(tài)息息相關，但是不得不承認的是，不管有沒有破在其中，馮契的“立”依舊驚世駭俗。

三、“真誠”再續(xù)

在馬克思以經(jīng)濟關系與階級關系分析社會發(fā)展，探究真理與客觀規(guī)律的過程中很少直接談及道德，在實現(xiàn)過程中的種種羈絆在馬克思看來似乎都是經(jīng)濟、階級、制度這些客觀誘因所造成的，這使得馬克思主義理論一度陷入“非道德性”的困境之中。那么，在理論中馬克思主義理論與道德訴求是否有可融合之處？道德建設又是否可以與馬克思主義基本原理相結(jié)合？這些問題就成為在現(xiàn)階段發(fā)展馬克思主義與道德理論創(chuàng)新的關鍵問題。

對于馮契和哈貝馬斯的真誠性分析實際上也是為了找到馬克思主義在道德性補充上的可行性程度。不難看出，馮契的道德性補充更為直接，他直接談到了道德的重要意義，給予了建設性意見，并建立起其廣義認識論的哲學體系，而哈貝馬斯則用更為隱蔽的方式試圖使道德回歸正軌，把人們帶入他所說的“生活世界”。

在這種情況下，首先可以得出，對于馬克思主義的道德補充無論在中國還是西方都是十分必要的，中外思想家們意識到缺失“道德”的馬克思主義在理論建設和社會發(fā)展中都會遇到甚至會引起一系列問題，所以在追求客觀和只尋求規(guī)律的基礎上輔之以明確的道德追溯在社會實際中可以起到完善人性的作用。其次，在追求社會主義和共產(chǎn)主義的同時，在客觀批判資本主義的剝削性的同時，更應使得人們在主觀上體會到共產(chǎn)主義社會的先進性，這種先進性不僅體現(xiàn)在對于資本主義剝削性的超越上，更應該體現(xiàn)在共產(chǎn)主義對“人”本身的關懷上。

【參考文獻】

[1] 馮契.認識世界和認識自己[M].華東師范大學出版社，1996年第一版.

[2] 哈貝馬斯.交往行為理論第一卷[M].上海人們出版社，2004年第一版.

[3] 萊斯利·A.豪.哈貝馬斯[M].中華書局，2014年第2版.

作者簡介：王慧（1992—），女，漢族，河北省衡水市人，法學碩士，單位：上海大學社科學部馬克思主義基本原理專業(yè)，研究方向：馬克思主義基本原理。