陳那《集量論·遣他品》綜論

方 嵐

（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院 上海 200433）

陳那論師(Dignāga，480-540年左右)是佛教量論-因明學(xué)派的創(chuàng)立者，他通過對世親的古因明進(jìn)行改革，變五支作法為三支作法，首創(chuàng)九句因，革新因三相，從而建立了推理程度大幅度提高的新因明。因此，陳那與法稱(Dharmakīrti,公元7世紀(jì)中葉)一道，被公認(rèn)為是印度邏輯的兩個高峰。其學(xué)說中論辯邏輯部分以前期著作《正理門論》為代表，認(rèn)識論思想則主要保存于后期代表作《集量論》(Pramā?asamuccaya)中。在《集量論》第五品《遣他品》中，陳那全面闡述了屬于語言哲學(xué)范域的“遣他論”(apohavāda)，認(rèn)為語言(s'abda,“聲”)所能直接指稱的除了共性(sāmānya,“總”)之外別無他物，可直接感知的事物根本就不在其直接指稱的閾限之內(nèi)。因此，根據(jù)其“以所量分現(xiàn)、比二量”的體系，經(jīng)由語言來獲得認(rèn)識的聲量可以納入以共相為所量的比量界域，不再具有獨(dú)立有效性。更進(jìn)一步而言，陳那將這種共性界定為純粹的“對他者的遣除”(anyāpoha)，消解了勝論學(xué)派所堅守的共性的客觀實有性。由此，陳那及追隨者經(jīng)常被其他學(xué)派稱為“遣他論者”(apohavādin)。

經(jīng) 由 法 稱 、S'āntarak ita(公 元 680-740 年)、J?ānas'rīmitra(公元11世紀(jì)左右)及其弟子Ratnakīrti(公元11世紀(jì)左右)諸論師的繼承與弘揚(yáng)，遣他論成為印度哲學(xué)界長期關(guān)注的主題，引發(fā)正理-勝論學(xué)派Uddyotakara(公元6世紀(jì)左右)、彌曼差派Kumāri?la(公元7世紀(jì)左右)、耆那教Mallavādin及其注釋者Si?hasūri等學(xué)者經(jīng)久不衰的研究、討論與批評。

盡管陳那的遣他理論影響深遠(yuǎn)，但由于《集量論》梵本不存，在藏地保存的兩個譯本文字佶屈，頗難讀懂，藏學(xué)界對其研究的廣度和深度實際上遠(yuǎn)不及對法稱《釋量論》的研究。漢語學(xué)界則因漢譯久佚，長期以來唯聞其名而難睹其詳。這種情況以《遣他品》為最甚：20世紀(jì)20年代呂澂由藏文轉(zhuǎn)譯《集量論》時，《遣他品》即被懸置不譯；80年代法尊法師雖作了全譯，但譯者本人對譯稿質(zhì)量亦不甚滿意，其中《遣他品》尤為難讀；其后韓鏡清譯本的質(zhì)量也并未能實現(xiàn)質(zhì)的飛越。國內(nèi)近代以來佛教研究中，陳那量論思想的研究本來就是相對薄弱的環(huán)節(jié)，而上述藏、漢譯本的難讀更增加了研究其遣他論的困難，百年以來研究成果不多。近年來隨著國外相關(guān)梵藏材料的不斷面世，無論在原文重構(gòu)、梵藏對勘、翻譯注釋還是義理闡釋方面，陳那的遣他論研究都具備了全新的研究條件，反觀國內(nèi)的研究，由于未能積極有效地利用各種新出材料，仍困于譯本之難讀以及由此所導(dǎo)致的義理之難解，與國際前沿研究有所脫節(jié)。

基于前期的譯注工作，筆者將在本文中擇要介紹《遣他品》的形式與結(jié)構(gòu)，闡明其思想背景與立論宗旨，梳理其內(nèi)在邏輯與論證內(nèi)容，以期在總體上為讀者呈現(xiàn)陳那遣他理論的概貌；另一方面，限于篇幅，筆者將集中以本品第2-3頌及自釋中的部分字句為例，利用梵藏材料，比對諸譯本，以期在細(xì)節(jié)上對《遣他品》的原貌及其研究中的復(fù)雜情況略加展示。

一、現(xiàn)存《遣他品》的相關(guān)材料

由于《集量論》梵文原本已佚，對《遣他品》的研究長期以來就依賴丹珠爾中的兩個藏文譯本(一由Vasudhararaks.ita與Sen.rgya譯出，德格版no.4204，北京版no.5701，以下簡稱V本；一由Kanakavarman和Dad pa'i s'es rab譯出，北京版no.5702，以下簡稱K本)；以及勝主覺(Jinendrabuddhi)所作注釋《集量論廣大清凈疏》(Vis'ālāmalavatī Pramā?asamuccayat.īkā,以下簡稱《清凈疏》或PS)的藏譯本(yan.s pa dan.dri ma med pa ldan pa，Lotsāva blo gros brtan pa譯，德格版 no.4268，北京版no.5766，以下簡作 PST)。近年來根據(jù)藏地所發(fā)現(xiàn)的梵文貝葉寫本，陸續(xù)整理出版《清凈疏》諸品，但《遣他品疏》仍未全部面世。以下結(jié)合數(shù)個實例，簡要介紹諸本及其研究情況。

(一)藏譯《遣他品》及其研究情況簡介

保存在丹珠爾中的V本和K本是《遣他品》僅存的兩個全譯本，因此，盡管從Stcherbatsky、Hayes到最近的Pind，中外研究者向來稱其難讀，仍然沒有動搖其作為研究陳那遣他理論最為寶貴之材料的地位。讀者在比對《清凈疏》之后會發(fā)現(xiàn)，K本在大多數(shù)地方都比V本要準(zhǔn)確；不過在少數(shù)地方——有時是非常關(guān)鍵的地方，V本又比K本準(zhǔn)確。因此，對待這兩個時有抵牾的譯本的態(tài)度，學(xué)界基本公認(rèn)必須互相參照，不可偏信其一。

Hattori出版于1982年的VK兩譯對勘[1]是迄今唯一的校勘本，出版以后一直為相關(guān)研究者所依賴。Hattori用北京版的K本，北京、德格、納塘、卓尼四版的V本對《遣他品》進(jìn)行對勘，同時隨文給出平行文本；而且首次根據(jù)內(nèi)容將全品細(xì)分為65個小節(jié)(在他之前只有Katsura對全品作了大略的劃分)，對于理清全品的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和邏輯是至關(guān)重要的一步。在這一基礎(chǔ)上，Pind調(diào)整為67小節(jié)(筆者將其進(jìn)一步調(diào)整為72小節(jié))。不過，由于當(dāng)時梵本《清凈疏》尚未面世，故未能對涉及義理的部分進(jìn)行考證，這項工作留待Pind才得以開展。

Hayes于1987年出版的Dignāga on Interpreta?tion of Sign[2]亦是以藏文材料為主要依據(jù)。其中第7章是據(jù)已有梵文殘篇、兩個藏譯以及《清凈疏》藏譯，對《遣他品》所作的節(jié)譯和闡釋。Hayes合參VK兩本，并依仗于《清凈疏》藏譯的幫助，能夠?qū)K分歧抵牾之處有所分析和取舍。例如對于k.3自釋的末句，VK呈現(xiàn)完全相反的形態(tài)：

今譯：“種聲詮彼(=系屬)”是不可能的。

今譯：“種聲詮彼(=系屬)”是可能的。

Hayes根據(jù)《清凈疏》對全節(jié)的語境有較好的理解，因此認(rèn)為此處K本應(yīng)該漏掉了否定詞ma，[5]即當(dāng)作'di yan.rigs kyi sgras brjod par bya ba ?id du'thad payin no//。這一處理得到了PST=de'i phyir'di rigs kyi sgras brjod par bya ba ?id du'thad pa ma yin no z'es pa'o//[6]的良好支持。Hayes采用的是逐段意譯而非逐字逐句直譯的方式，譯文可讀性相當(dāng)高；另一方面，雖然是意譯，但是譯者對語境的準(zhǔn)確把握，使得其理解不會偏離太多。此外，在每一小節(jié)的前后都附有詳細(xì)的背景說明和含義闡釋，對于原文中所涉梵文語法等的疑難問題，也都給出了詳細(xì)的解釋。不過，受材料所限，Hayes的譯本仍然不乏承襲藏譯而來的錯誤。例如，由于VK兩譯都將k.2c及自釋中梵文的yoga(系屬、關(guān)系)誤譯為ldan pa(=-vat,具有...者),而將tadyoga誤譯為de ldan pa(=tadvat,[7]具彼)，在當(dāng)時沒有梵本的情況下，Hayes只能據(jù)此回構(gòu)梵文為tadvat(“具彼”，instantia?tion)，并譯為“共性與其所依存的個別之物的關(guān)系”(the universal's relation to its particular instantia?tions)。[8]在梵本面世之后，再來回看Hayes的處理，自然很容易發(fā)現(xiàn)其錯誤所在；不過即使唯藉藏文材料——如果能夠更仔細(xì)地比對PST，就會發(fā)現(xiàn)后者所使用的sbyor ba一詞才是yoga正確的對譯。

(二)漢譯《遣他品》情況簡介

就由藏譯轉(zhuǎn)譯為漢語的情況來看，20世紀(jì)20年代呂澂轉(zhuǎn)譯《集量論》時，《遣他品》被懸置不譯；80年代法尊法師雖作了全譯，但譯者本人對譯稿質(zhì)量亦不甚滿意，其中《遣他品》尤為難讀。其原因除了藏譯(尤其是其主要所依的V本)本身的問題以外，還有許多問題是藏譯漢時出現(xiàn)的。仍以上引第3頌自釋末句為例，法尊法師的譯文“由此種類聲，詮說不應(yīng)理”[9]是有問題的。因為正如V本rigs kyi sgra yis(K=rigs kyi sgras)這個具格助詞yis所標(biāo)示的那樣，此處“種聲”(rigs kyi sgra)是動作的施與者；而以屬格助詞yi所標(biāo)示的“此”('di)則是這個被動句中動作“詮說”(brjod par bya ba)的承受者。但法尊法師的譯本誤將屬格的'di yi解作具格的'di yis,使“此”從動作承受者訛變?yōu)槭┡c者。筆者綜合梵藏材料后認(rèn)為，全句的意思應(yīng)當(dāng)是：此('di yi)不具有“被種聲所詮”這樣一種性質(zhì)。更直白地說，即“此不是種聲的所詮”。

其后韓鏡清譯本亦未能脫出倚重V本的傳統(tǒng)，同樣就上引句而言，韓譯“由此所有類之聲，為所詮性不許可”[10]的表述同樣難以理解且有偏離文意之嫌。尤為可惜的是，即便已經(jīng)由藏文轉(zhuǎn)譯出《清凈疏》全文，韓譯卻未能利用這一成果以及當(dāng)時國際上已經(jīng)搜集的陳那著作的相關(guān)殘章對譯文加以考訂，因此譯稿質(zhì)量并未能在法尊譯本的基礎(chǔ)上有質(zhì)的飛越。

(三)藏譯《清凈疏》情況簡介

學(xué)界公認(rèn)藏譯《清凈疏》的翻譯質(zhì)量要遠(yuǎn)勝于《遣他品》的兩個藏譯。1930年，Stcherbatsky曾在其《佛教邏輯》中擇要英譯。此后，Hattori對勘北京、德格兩版，并且與《遣他品》的分節(jié)相匹配。韓鏡清《集量論疏》(手稿影印)是漢地第一個全譯，但由于該譯的“初稿”性質(zhì)，基本是藏文本的逐詞直譯，句讀不清，文意晦澀。不僅如此，其中也有不少錯訛。有些是藏譯本自身所帶來的：例如釋第3頌時所例舉的“法”即來自PST的chos(=法)，按此很可能是字形相近的tshos(=染)之誤；另外一些則是譯者沒有能夠正確理解文本所導(dǎo)致的。例如韓譯不加區(qū)分地將phyogs譯為“部分”；但實際上在本品的多處語境中(如第7-9頌、第11頌以及第36頌等)，這個詞特指“宗”，亦即“觀點”，所對應(yīng)的乃是梵文paks.a。再如在對第50頌進(jìn)行注釋時，勝主覺兩次提到了陳那的另一部著作《觀總相論》，然而韓譯均依據(jù)藏文的字面意思譯作“共相廣泛假”，顯然未能將該作品的題名識別出來。這些誤譯無疑更增加了閱讀的困難。

(四)《清凈疏》梵本情況簡介

現(xiàn)在呈現(xiàn)在世人面前的梵本《廣大清凈疏》乃是布達(dá)拉宮所藏抄本，作疏者勝主覺生平年代約為公元710-770年，略晚于寂護(hù)。勝主覺曾提到作本疏的目的在于幫助那些“愚鈍有甚于己者”正確理解陳那在《集量論》中的“甚廣意”，為此，《清凈疏》的風(fēng)格從始至終都是深入淺出的。就“淺出”而言，他按照Pā?ini語法的傳統(tǒng)，指明某些個詞的詞源與同義詞，并且對某些個重要的復(fù)合詞進(jìn)行成分分析；同時，他也會指明章節(jié)主旨，并且經(jīng)常在一段分析的末尾，將陳那的論證重新組織為標(biāo)準(zhǔn)的三支比量式。不過作為法稱后學(xué)，勝主覺經(jīng)常用法稱的思想來解讀陳那，對于這部分內(nèi)容，研究者需要謹(jǐn)慎對待。

Pind于2009年公布其博士論文Dignāga's Phi?losophyofLanguage-Dignāgaonanyāpoha:Pramā?asamuccaya V,Texts,Translation,and Anno?tation，[11]其中包括《清凈疏·遣他品》梵本的絕大部分內(nèi)容，并提供英譯。根據(jù)梵藏材料，Pind對《遣他品》進(jìn)行梵文重構(gòu)，恢復(fù)率達(dá)七成以上。同時，參照V、K及PST對全文進(jìn)行了英譯，并且依據(jù)《清凈疏》對所有關(guān)鍵字詞進(jìn)行了詳盡的注釋。Pind的這一工作和成果扭轉(zhuǎn)了關(guān)于陳那《遣他品》研究中由于一手資料匱乏所導(dǎo)致的“見林不見木”，與由于全品架構(gòu)不明所導(dǎo)致的“見木不見林”兩種極端傾向，使得相關(guān)研究有了一個全新的平臺。

根據(jù)上述研究情況可見國內(nèi)研究之所以落后，很大程度上是由于漢譯本的難讀；而漢譯本之所以難讀，最大的原因并不是梵本的缺失，而是一方面沒有能夠合參VK，詳考同異；另一方面沒有真正利用《清凈疏》的藏譯，無法對《遣他品》的語境形成一個整體的把握。

二、《遣他品》的核心論點與結(jié)構(gòu)內(nèi)容

鑒于國內(nèi)研究中存在的上述不足，筆者利用不斷刊布的梵藏材料與百年來國際研究成果，對《遣他品》進(jìn)行了注釋與漢譯，現(xiàn)在此基礎(chǔ)上將該品的結(jié)構(gòu)與內(nèi)容作一綜論。

(一)《遣他品》的基本概念與核心論點

“遣他”一詞是對梵文anyāpoha[12](多略作apo?ha)的漢譯，其藏譯作sel ba/gz'an sel ba；呂澂譯作“遮詮”，[13]法尊法師譯作“遣他”，日本學(xué)者如武邑尚邦將其譯為“離”，桂紹隆譯為“遮余”；英譯作ex?clusion/preclusion。[14]從字面上來看，anyāpoha本身作為依主釋復(fù)合詞(tatpurus.a)，前詞“他者”為業(yè)格，是后詞“[能]遣除”的對象、內(nèi)容，即“所遣”。全詞意為“遣除他者/對于他者的遣除”，亦即“對其他對象(arthāntara,“他義”)的遣除”。陳那用“遣除他義”表示聲量的本質(zhì)，即就某次已然達(dá)成的語言傳達(dá)(s'ābda，“聲量”)來說，引發(fā)、促使、推動其達(dá)成的原因(hetu，“因”)——即說者所言說的語言(s'abda，“聲”)，通過遣除不屬于自己所要了達(dá)的那些對象，從而呈現(xiàn)了達(dá)自己的直接對象，亦即“自義”。本文將陳那的這種觀點概括為“遣他聲義論”。

這樣一種由聲了義的認(rèn)識過程中，認(rèn)識的直接對象并非實存性的事物——即在本體論性質(zhì)上不同于實存性事物，而僅僅是一種功能，即對其他對象(“他義”)的遣除。對于這樣一種遣除他義的功能，出于言說的需要，陳那仍然使用了印度哲學(xué)中傳統(tǒng)的術(shù)語“共性”(sāmānya)來進(jìn)行命名。聲唯有與這樣的義之間，才能談得上建立起不相離的關(guān)系，也才談得上具有確定性的能指與所指關(guān)系。

不僅如此，這種共性也不具有與可直接感知的事物同樣的真實程度——即在本體論地位上也低于實存性事物。因為這樣一種共性的有效性僅僅被局限在某一個聲義系統(tǒng)內(nèi)，即唯有對于了知兩者間不相離性的說者和聽者而言，語言的交流才可能發(fā)生。正是由于不相離性乃是被建構(gòu)起來，乃是同一系統(tǒng)內(nèi)部共許才得以成立的，[15]而絕非什么天然存在的絕對性關(guān)系。

概而言之，從聲的角度來看，聲量的遣他性體現(xiàn)在聲只能遣除“他聲”之義；從義的角度來看，其遣他性體現(xiàn)在義即共相絕非第一性事物(mukhyah.bhāvah.)，而僅僅是對“他義”的排除；就聲量整體而言，聲量之為量的原因，即其之所以能夠在同一系統(tǒng)內(nèi)有效，乃是因為聲與這樣一種作為共性的對象之間具有不相離關(guān)系；聲量起效的過程也就是聽者根據(jù)這樣一種唯在系統(tǒng)內(nèi)部才具有的、就根本而言仍是相對性的不相離關(guān)系，從聲對義的了達(dá)。

(二)《遣他品》的結(jié)構(gòu)

就結(jié)構(gòu)形式而言，《遣他品》共計50頌(kārikā)，為每句8個音節(jié)、四句成一頌的s'loka體(譯為藏文后為每句7個音節(jié)、每頌四句的體裁)，間雜陳那自己的注釋，體例上與《集量論》全書一致。盡管兩個藏譯本的頌數(shù)都是50，但其中卻有區(qū)別：V本是完整的50頌，而K本則缺半頌。造成K本缺頌的原因是頌43只有前兩句，就量而言只是半頌。不過對于V本來說，其所多出的半頌并非是補(bǔ)全了K本43頌的后半句，而是在于將第3頌自釋的末句作為了頌文：

法尊譯本：由此種類聲，詮說不應(yīng)理。

今譯：“種聲詮彼(=系屬)”是不可能的。

畫線部分即V本視作頌文而K本視作散體自釋之處。而根據(jù)PS的ato naivāsya jātis'abdena vācy?atvam upapadyataiti[17]可知本句梵文當(dāng)為naivāsya jātis'abdena vācyatvam upapadyate.可見，單純就音節(jié)而論，并不能肯定地說V本的處理不對：梵本共計16個音節(jié)，剛好湊成兩句，即半頌；V本總計14個音節(jié)，也剛好湊成藏文詩體所要求的2句14個音節(jié)的要求。也就是說，依據(jù)《清凈疏》梵本和V本，從音節(jié)形式上是無法判斷究竟該句式頌文還是自釋的。但是，V本的這種處理實際上并未得到PST的支持，相反，后者所錄引文與K本完全一致(除K本漏抄否定詞ma以外)，共計15個音節(jié)，顯然并非頌文：

就現(xiàn)代譯本的情況而言，法尊法師和韓鏡清的譯本均襲V本，視之為頌文；Hayes則襲K本，視之為自釋。[19]Pind一方面指出V本的處理在音節(jié)上是可取的，也有助于整品在頌數(shù)上的完整性；[20]另一方面在重構(gòu)全品時則仍循K本。筆者認(rèn)為，本句在內(nèi)容上是對該節(jié)的總結(jié)性重復(fù)，這在惜墨如金的《遣他品》頌文中也幾乎是不可想象的，因此按照K本和PST將本句視為散體自釋更為合適，即本品頌數(shù)實際上為49頌半。

(三)《遣他品》的主要內(nèi)容

就內(nèi)容來看，《遣他品》第1頌為總述，第2-50頌為分述。首先k.1及其自釋開宗明義，點明本品的主旨乃是遮破“聲量是不同于比量的單獨(dú)一種量”的觀點，因為兩者所量對象都是一種共性而非自相，這種共性乃是對于其他對象的遣除；而且兩者的成立都有賴于一種“不相離性”(avinābhāvitā)，區(qū)別只在于比量的不相離性在于因與宗法之間，而聲量的不相離性在于聲與義之間。

緊接著kk.2-11詳細(xì)考察并遮破了語法學(xué)派、勝論學(xué)派等所秉持的三種觀點。第一種是“聲詮諸異/別”宗(k.2ab)，為Bhartr.hari等語法學(xué)派所秉持。他們認(rèn)為，聲能夠指稱其所有的“異/別”(bheda)，亦即表示上位概念的語聲能夠指稱其下位概念，以及被下位概念所包含的所有個體。例如，“樹”這個語聲能夠指稱所有樹的子類，如水杉、白楊等，[21]也能夠指稱所有作為個體的、具體的樹。陳那則指出就指稱的嚴(yán)格意義而言，能指與所指之間必須具有一種確定性的關(guān)系；而樹這個能指與水杉樹等子類之間、與任何作為個體的樹之間，并沒有確定性的關(guān)系，亦即僅僅聽聞“這是樹”根本無法確定究竟這是水杉樹還是白楊樹，更無法確定是哪一棵具體的樹。因此，作為能指的語聲的所指絕非是自家的下位概念或者其中所包含的個體。

第二種是“聲詮種”宗(kk.2cd-3)，為勝論學(xué)派所秉持。勝論認(rèn)為，如“樹”等聲所指稱的乃是抽象但實存的“樹性”這個種(jāti)。例如，“植物”這個語聲指稱的是植物性，同樣“樹”指稱的是樹性，“水杉”指稱的是水杉性。植物性、樹性以及水杉性作為“種”乃是獨(dú)立于個體而存在的，盡管它們未必能為現(xiàn)量所緣取、未必是可感知的實物，但卻具有與這些可感知事物同等的本體論地位。另一方面，就梵文文法而言，在“作為樹的水杉”這樣的短語中，樹與水杉這兩個詞是同位語(sāmānādhikara?ya,“共所依”)，在語法形式上兩個詞是同格的，而“同格兩詞所指之義是同一個”乃是勝論也接受的語法規(guī)則。這也就是說，在這一短語中，樹與水杉所指對象應(yīng)該是同一個。然而，陳那指出，如果按照前述勝論“樹指稱樹性而水杉指稱水杉性”的觀點，再根據(jù)《勝論經(jīng)》“上位概念不可能等同于其下位概念”的規(guī)定，豈不可以推論說在“作為樹的水杉”中，“樹聲與水杉聲所指的對象并非同一個了么”？這顯然與從梵文文法規(guī)則推論而來的在“作為樹的水杉”中樹聲與水杉聲共所依的結(jié)論相矛盾。陳那通過揭示其理論與語法規(guī)則的沖突，表明勝論“聲詮種”這種觀點是有過失的。[22]

第三種是“聲詮具彼”宗(kk.4-11ab)。所謂“具彼”(tadvat)即“具有種者”，以樹聲為例，水杉、白楊等即是“具有樹性者”。持此觀點者認(rèn)為，由于所有具體的樹——無論是水杉還是白楊當(dāng)中都寓居著樹性，因此樹聲能夠指稱如水杉等具體的樹；也正因此，在“作為樹的水杉”這樣的短語中，樹聲和水杉聲共同指稱同一個對象即具體的那棵水杉，因此兩聲所依相同。我們可以看到，如陳那所揭示的，實際上，這種觀點歸根結(jié)底還是認(rèn)為樹聲所直接指稱的絕不是具體的、作為“具彼”即“具有樹性者”的樹，而是樹性。即樹聲首先直接指稱樹性，然后以之為中介，才指稱了具體的樹。陳那認(rèn)為，首先，嚴(yán)格而言，按照這種觀點，在“作為樹的水杉”這樣的短語中，樹與水杉兩聲的共所依關(guān)系實際上是無法成立的。因為既然樹聲首先直接指稱樹性而非水杉性，那么水杉聲也是首先直接指稱水杉性而非樹性。那么樹聲和水杉聲兩者的直接指稱對象肯定是不同的，這就意味著兩聲肯定不是共所依。其次，陳那還預(yù)設(shè)了對方的一種替換方案：樹聲與水杉聲的共所依關(guān)系(其共同的所依即“水杉性”)，乃是藉由樹聲通過其直接指稱對象樹性從而間接地指稱具有樹性者——如水杉——所擁有的其他屬性，即水杉性，才得以保障的。對此，陳那指出其將會導(dǎo)致如下謬論：在“白色的糖”這樣的短語中，白聲與糖聲的共所依關(guān)系(其共同的所依即“甜性”)，也是藉由白聲通過其直接指稱對象白性從而間接地指稱具有白性者——如白糖——所擁有的其他屬性，即甜性，才得以保障的。而這種謬論是對方難以接受的，因此，這種替換方案，也是不成立的。亦即是說，對方的這種“樹聲通過指稱樹性的方式間接地指稱具有樹性者”的觀點無論是否就指稱對象的嚴(yán)格意義而言，都是有過失的。

在推翻了如上三種觀點后，陳那總結(jié)道，“唯有將聲的直接指稱對象視為一種遣他性共性才是合理的”(k.11d)，這種共性既非現(xiàn)量所緣取的可感知事物，亦非雖不可感知但與可感知事物具有同等存在性的“種”，而僅僅就是對該聲無法運(yùn)用于上的其他對象的一種遣除，例如，樹聲既不能指稱任何具體的樹，也不是指稱作為種的樹性，而僅僅是對“非樹”的遣除。陳那認(rèn)為，只有在這種遣他論的背景下，才能解釋上述例子中的共所依關(guān)系。

這種“聲義唯遣他”的觀點立刻就遭到了反對，從k.14開始，陳那記錄了如下質(zhì)疑：“如果語聲唯是遣他，而沒有一個獨(dú)立實存的指稱對象，也就是說在‘青蓮’這樣的復(fù)合詞中，前詞‘青’唯是遣除了‘非青’、后詞‘蓮’也唯是遣除了‘非蓮’。而既然非青與非蓮顯然絕對不是相同的義，那么對非青的遣除——即青聲之義，與對非蓮的遣除——即蓮聲之義——顯然也就是不同的。這就意味著，青聲與蓮聲兩者不是共所依。而在像青蓮這樣的同位語復(fù)合詞中，前詞與后詞指稱同一個義(即共所依)乃是世間共許的語法規(guī)則?！标惸侵赋?，這種質(zhì)疑是不合理的。確實，按照其遣他論來看，青聲并非指稱一個實有性的“青性”，而僅僅遣除了非青；蓮聲也并非指稱一個實有性的“蓮性”，而僅僅遣除了非蓮。不過，當(dāng)兩者共同構(gòu)成同位語復(fù)合詞“青蓮”時，并不是如對方所以為的那樣，是兩個實有性的指稱對象之間進(jìn)行疊加，而僅僅是兩個不同的遣除閾限進(jìn)行了類似“合取”的運(yùn)算：

今譯：那(=青蓮聲)[指向的]并非僅僅是青，亦并非僅僅是蓮，因為它的所詮是[青與蓮兩者的]合取(samudāya)。[k.15a-c]

即：那(=青蓮之義)乃是由青聲和蓮聲結(jié)合之后所指向的，而并非由兩者[之一]單獨(dú)[所指向的]。[23]

也就是說，一旦進(jìn)入復(fù)合詞，青聲與蓮聲都會放棄自身單獨(dú)存在時的指稱域，進(jìn)而互相作用、互相限定。這種合取運(yùn)算的結(jié)果，實際上就是“青蓮”這個復(fù)合詞的指稱對象，即“對非青和非蓮的共同遣除”，因此它同樣不是一個實有性的“青蓮性”。在且唯有在這種意義上，才能說前詞和后詞共所依，因為青蓮聲的直接指稱對象是青聲與蓮聲的共同作用才能得到的；換句話說，青聲與蓮聲共同作用在同一個對象上——只是這個對象并非實存性事物，而是一種閾限。另一方面，正因為青蓮聲之義是青聲與蓮聲共同作用才得到的，因此兩者之間的關(guān)系是互相差別、互相限定閾限，而非傳統(tǒng)所認(rèn)為的唯是前詞差別后詞，后詞并不差別前詞。[24]

接下來的kk.25-33是對遣他聲義論的正面闡述，包括“遣他”的含義、所遣的性質(zhì)與閾限、能遣的性質(zhì)與類型等。kk.34-36回顧并總結(jié)了kk.2-11中“聲詮諸異/別”等宗分別會導(dǎo)致的不確定、非共依以及非直接三種過失，并以此為準(zhǔn)繩對遣他聲義論進(jìn)行檢視，表明自家的理論不會具有上述過失中的任何一種。在kk.37-50中，陳那轉(zhuǎn)述了數(shù)論等其他學(xué)派對遣他論的多方質(zhì)疑，并一一予以回復(fù)，其中涉及詞義與句義的問題，集合名詞、譬喻量等的性質(zhì)問題。

三、所遣的閾限

上節(jié)所列諸多主題，本文限于篇幅，無法一一展開，唯將其中最為基本、最為核心的問題“所遣(apohya)的閾限”(kk.25-33)略作闡釋。

陳那指出，就同一聲義系統(tǒng)而言，聲與其義之間的關(guān)系乃是具有確定規(guī)則的，這些規(guī)則即k.25cd及自釋所歸納的聲與其上位概念、下位概念的關(guān)系，實際上也就是聲所遣除的閾限，亦即作為所遣的“他”。這個所遣之他并不能簡單地說是“其他”甚或“與己矛盾者、相反者”；陳那對于聲遣除了什么、沒有遣除什么，作有詳細(xì)而明確的規(guī)定與說明：

[聲]沒有排除[自家的]總[聲]、異/別[聲]以及異門[聲]等的所詮，盡管[這聲與總聲等的形式都]不同。[25]

以“樹”聲為例，其上位概念(sāmānyas'abda，即“總聲”)為“植物”，下位概念(bhedas'abda，即“異/別聲”)為“水杉”、“白楊”等。樹聲與植物以及水杉等當(dāng)然是不同的語聲，但是樹聲既不會遣除植物這個上位概念所指稱的義，也不會遣除水杉等下位概念所指稱的義?？梢?，陳那對所遣閾限的討論實際上關(guān)涉到現(xiàn)在我們通常所說的屬種關(guān)系問題，具體展開為“由總望異/別”與“由異/別望總”兩個向度。

(一)向度之一：由總望異/別

首先，若從總望異/別，則會發(fā)現(xiàn)“異/別為總聲所攝”：

由于青聲并沒有遣除芝麻等——像[遣除]茉莉花等那樣，因此說彼[芝麻等]為其所攝。[26]

也就是說，從聲與義之間的關(guān)系來看，當(dāng)聽到“青”聲時，排除的是意指茉莉花的可能性，因為茉莉花都是白色的；而不會排除的則是意指芝麻等其他青色事物的可能性。陳那指出，“異/別為總所攝”就是這個意思，而絕非“總聲能詮別聲之義”的意思。另一方面，從聲與聲之間的關(guān)系來看，正是因為總聲與異/別聲義之間的這種關(guān)系，所以總聲與異/別聲之間也就具有了“不舍棄”的關(guān)系。[27]所謂“總聲不詮異/別聲義”則是指k.2ab中所述，聲不能指稱諸異/別——無論是子類還是個體，因為由總望異/別并無確定性，即：

從總聲出發(fā)，對諸別[仍]見疑。而這引生疑惑者不應(yīng)謂為能詮。[28]

不過，陳那指出，盡管單單從總聲自身并不能確定所意指的異/別，但是通過與“意旨”(artha)以及“語境”(prakaran.a)等其他因素的結(jié)合，是能夠確定所指的。“意旨”指的是那種用總聲指代異/別聲之義的情況，“語境”則是指語言交流發(fā)生當(dāng)下雙方所處特定的時間、地點等環(huán)境。

(二)向度之二：由異/別望總

再者，若從異/別望總，則會發(fā)現(xiàn)異/別聲不僅不會遣除總，而且必定涵攝之，例如當(dāng)聽到“這是水杉”后，就知道這一定是樹，而不可能是瓶或者衣等，此即k.35中說“逆之(即由異/別望總)則是決定因”。[29]

另外，在如下兩種情況中，兩個聲之間是“互相遣除”的關(guān)系：第一種情況是同一總聲下各個不同異/別聲之間，如水杉聲一定遣除了同屬樹這個總聲的白楊；第二種情況則歸屬于不同總聲的聲之間，它們彼此也能根據(jù)一定的規(guī)則互相遣除。就第一種情況而言，陳那指出：

以異/別為義的諸聲，因為順于總義而彼此相違。就像[諸]王子[繼承了共同的財產(chǎn)]，是故，他們無法容忍對方之義。[30]

這里，陳那用諸王子爭財奪權(quán)為例來說明同一總下諸異/別之間的關(guān)系：當(dāng)父王過世后，諸王子共同繼承了王國。他們每個人都盡力而爭奪財產(chǎn)，因此互相違逆。同樣的，水杉和白楊都是同一個樹的下位概念，就像共同繼承王國的王子那樣。它們互相遣除對方，就像王子互相爭奪財產(chǎn)。

就第二種情況而言，由于總聲包含異/別聲義實際上就意味著總聲的所遣包含于異/別聲的所遣，因此異/別聲具有“隨”總聲而遣的功能：

對于總聲為其自異/別所遣除的他義，異/別聲也能跟隨[總聲而遣除它們]，因為[異/別聲也]具有這種功效(=遣總聲所遣之他義)。[31]

聽到“水杉”之后，不僅“白楊”的可能性被遣除了，而且瓶的可能性也被遣除了。可是水杉屬于樹，瓶并不屬于樹，為什么水杉聲能遣除與自己并不歸屬于同一上位概念的瓶呢？陳那指出，這是因為水杉的上位概念樹與瓶都是“地性”的下位概念，因此互相遣除，即“由于順于地性等之故，瓶等與樹聲相違”。[32]例如，瓶與樹都是“地大”的下位概念，因此根據(jù)“同總互遣”規(guī)則，樹聲能遣除瓶；而樹聲的下位概念水杉之聲也緊隨樹聲遣除了瓶。不過，后者對瓶的遣除并非直接性的，而是要通過“樹”作為中介，亦即k.29a中所說的“非親遣”。

上文所述的所遣的閾限問題并沒有得到國內(nèi)學(xué)者的注意，多數(shù)只是籠統(tǒng)地把所遣之“他”解作“其他”，但是對這個“其他”的準(zhǔn)確范圍卻時有誤解，例如曾有學(xué)者這樣闡述陳那的遣他思想：

這種獲得同時也意味著喪失，因為例如“?！钡墓蚕嗟墨@得，也就意味著“黃牛”、“水牛”、“公牛”、“母牛”、“這里的這個?！钡燃姺彪s多的“非?！钡膯适?。[33]

顯然，這里把“非牛”作為了“?！钡乃?。但是，如前所述，“總不遣異/別”乃是聲遣他的基本規(guī)則之一。即，牛聲盡管并不指稱其下諸異/別，但是也絕對不會遣除它們——無論是作為牛的子類的黃牛、水牛、公牛、母牛，還是作為個體的某頭牛。說以上“黃?！?、“水?！钡仁恰胺桥！碑?dāng)屬望文生義，其根源當(dāng)在于錯誤地理解了所遣之“他”的閾限。

由上文的介紹與分析可以看到，整個《遣他品》的主旨是取消聲量作為量(=認(rèn)識途徑)的獨(dú)立性，將之納入比量的范疇；其深意則在于取消聲量的獨(dú)立的終極有效性。為了達(dá)到這一目的，陳那采取的途徑是建立聲義的遣他性。因為在《自義比量品》中，陳那已經(jīng)定義比量為“以遣他為義”；而根據(jù)其“量以所量分”的原則，只要能建立聲量之所量的遣他性，自然就能將其劃歸比量?！肚菜贰芳词菍β暳x的這種遣他性之共性的詳細(xì)論證，在論證的方式上有對其他學(xué)派的各種觀點的遮破，也在遮破的基礎(chǔ)上建立了自己的“聲義唯是遣他”的理論。一方面，陳那反復(fù)強(qiáng)調(diào)聲的直接指稱對象即共性唯是對其他聲義的遣除，而不是可感知、實存性的事物，聲唯有與這種性質(zhì)的義才能建立起不相離關(guān)系，也唯有在這種聲義論的背景下，才能談得上能指與所指；另一方面則揭示了這種在同一系統(tǒng)內(nèi)有效的不相離性并非天然、普遍，本質(zhì)上僅僅是一種“世間共許”的相對性約定；再者，一種定義良好的聲義系統(tǒng)必然具有一定的規(guī)則，《遣他品》中相當(dāng)一部分篇幅即是對這種規(guī)則的描述。這三點即《遣他品》所展現(xiàn)的陳那遣他聲義論的主要論域，在這三者的支持下，陳那得以貫徹其宗旨，即徹底取消聲量的獨(dú)立有效性，維護(hù)量的現(xiàn)、比二分，也強(qiáng)化了佛教一貫以來尊重但不盲從圣言即權(quán)威的理性批判精神。

縮寫

k.=kārikā,“頌”。

D=德格版

P=北京版

V=《集量論》Vasudhararaks.ita和Sen.rgya藏譯本

K=《集量論》Kanakavarman和Dad pa'i s'es rab藏譯本

PSV=《集量論》

PSV V=《集量論·遣他品》

PS=Vis'ālāmalavatī Pramā?asamuccayat.īkā,即《集量論廣大清凈疏》

PST=《清凈疏》藏譯本

[注釋及參考文獻(xiàn)]

[1]HATTORI 1982:101-224。

[2]HAYES 1987。

[3]D 67a1=P 71a2。

[4]P 156b6。

[5]HAYES 1987:259(3.0.1)。

[6]D 242a4=P 273b6。

[7]tadyogah.=tayā yogahh =jātyā yogah;而tadvat在本品的語境中特指“具彼”，即“具有某種性質(zhì)的實際存在的事物”。前者是一種關(guān)系(sa?bandha)，而后者則是一種實存(vastu)，是語聲的“所依”(adhikara?a)。

[8]見 HAYES 1987:258(2.3.1)。

[9]法尊1982。

[10]韓鏡清 2012。

[11]PIND 2015。

[12]陳那也使用vyavaccheda等詞來表達(dá)相同的意思。

[13]呂澂的這一譯名并非對apoha/anyāpoha的直譯，或許受漢傳因明《正理門論》中“前是遮、詮，后唯止濫”的影響。不過《門論》中的“遮詮”指的是同喻體的表述方式(與異喻體的表述方式對舉)，指其不僅有所遮止，而且有實體為其所表示；而異喻體則唯有所遮止，并無實體為所表示。因此，與這里所說的“遣他”并不等同。

[14]PIND 2015:xi。

[15]參見PS V,k.37即自釋。

[16]否定詞據(jù)V本、PS及PST補(bǔ)，參見HAYES 1987:259(3.0.1);PIND 2015:tx.5,fn.15(4)。

[17]PSMs B 195b1.案PIND認(rèn)為atah.是PSV的一部分(2015:tx.4;tr.20)，譯作“consequently”；HATTORI則將之歸為勝主覺的釋文(1982:155-156)。本譯認(rèn)為當(dāng)以后者為是，PSMs B中的atah.對應(yīng)的是PST中的de'i phyir，是勝主覺用來連接兩個分句的連詞，并非陳那論中所有。

[18]D 242a4=P 273b6。

[19]參見 HAYES 1987:259(3.0.1)。

[20]參見 PIND 2015:tx.5,fn.15(4)。

[21]陳那列舉的樹的子類是s?im?s?apā和palās'a等，本節(jié)為了表述與理解的方便，替換為水杉和白楊。

[22]對“聲詮種”宗的遮破參見方嵐2017：77。

[23]PSMs B 210a4,轉(zhuǎn)引自Pind 2015:tr.63,fn.205。

[24]參見PSMs B 210a2-3,轉(zhuǎn)引自Pind 2015:tr.63,fn.204。

[25]PS V,k.25cd.其中的“異門聲”即同義詞。

[26]PS V,k.18b自釋。

[27]參見PS V,k.26ab。

[28]PS V,k.18b1自釋。

[29]PS V,k.35。

[30]PS V,k.28ab自釋。

[31]PS V,k.25cd自釋。

[32]PS V,k.28cd自釋。

[33]倪梁康 2008：106。