墨子理想國(guó)的建構(gòu)

呂艷

(棗莊學(xué)院，山東 棗莊 277160)

東周末年，諸侯力征，“賢圣之君不作，學(xué)校之政不修，教化陵夷，風(fēng)俗頹敗?！?《大學(xué)章句集注》)文化由一元向多元發(fā)展，新的政體模式也在醞釀，百家爭(zhēng)鳴。儒墨為當(dāng)世顯學(xué)，“孔丘、墨翟，無(wú)地而為君，無(wú)官而為長(zhǎng)，天下丈夫女子，莫不延頸舉踵而愿安利之者”(《淮南子·道應(yīng)訓(xùn)》)。墨學(xué)初源儒家：“墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)，以為其禮煩擾而不說(shuō)，厚葬靡財(cái)而貧民，(久)服傷生而害事，故背周道而用夏政?！?《淮南子·要略訓(xùn)》)墨子“合其志功而觀焉”，棄儒開(kāi)墨為時(shí)代立法，提出了既合乎道德準(zhǔn)則，法理意義，又富有理性和科學(xué)精神的建國(guó)理念。

一、賢人政體與尚同政治

在中國(guó)社會(huì)意識(shí)里，國(guó)就是放大了的家，家規(guī)國(guó)法一脈相通，“如果把這種(宗法)‘規(guī)定’擴(kuò)大到國(guó)家，把父與子、兄弟、夫婦、長(zhǎng)幼的關(guān)系擴(kuò)大到君與臣、大臣與小臣、士農(nóng)工商的秩序，再加上禮(輿論/共識(shí))與法(刑法/皇權(quán))，它就成了一種‘制度’，而‘制度’有了暴力的支持(軍隊(duì)、監(jiān)獄、警察)，于是就形成了國(guó)家?！盵1]因此由儒家宗法思想衍生出的“是一個(gè)依賴于情感和人性來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序、來(lái)建立國(guó)家的學(xué)說(shuō)。”[1](P63)相對(duì)于儒家由道德人格搭建的政體模式，墨家更富理性，基于合宜和實(shí)效目的，墨子主張政府以賢者為尊，尚同于賢，建立簡(jiǎn)約高效、執(zhí)行有力、和諧有序的國(guó)家政治體系。之于治國(guó)墨子非常自負(fù)：“凡入國(guó)，必?fù)裎锒鴱氖卵?，?guó)家昏亂，則語(yǔ)之尚賢、尚同；國(guó)家貧，則語(yǔ)之節(jié)用、節(jié)葬；國(guó)家憙音湛湎，則語(yǔ)之非樂(lè)、非命；國(guó)家淫僻無(wú)禮，則語(yǔ)之尊天事鬼；國(guó)家務(wù)奪侵凌，即語(yǔ)之兼愛(ài)、非攻。”(《魯問(wèn)》)同時(shí)墨子認(rèn)為治亂之策不離根本：“夫尚賢者, 政之本也?！?《尚賢上》) 尚賢是一切政權(quán)體制和政治行為的基礎(chǔ)和起點(diǎn)，墨子認(rèn)為“昔上世暴王，不忍其耳目之淫，心涂之辟，不順其親戚，遂以亡失國(guó)家，傾覆社稷?！?《非命中》)昏暴之君施惡于民，導(dǎo)致天下傾覆，因此墨子主張政府自上而下實(shí)現(xiàn)賢人政治。

權(quán)力依賴于共存的社會(huì)群體，在政治體制中權(quán)力(power)主體擁有強(qiáng)制資格，履行對(duì)社會(huì)秩序和公眾利益的管理和分配，維護(hù)社會(huì)公益和私人權(quán)利(rights)。權(quán)力主體道德上的正義性和權(quán)力執(zhí)行力對(duì)政權(quán)的穩(wěn)定意義重大。墨子認(rèn)為自君王到臣下的精英集團(tuán)必須具備統(tǒng)一的行政人格：賢的品格，即智慧、德行和意志力優(yōu)勢(shì)，“厚乎德行、辯乎言談、博乎道術(shù)”(《尚賢上》)，執(zhí)政者必須具有賢德、辯慧與圣知?！渡型稀吩?“是故選天下之賢可者, 立以為天子。天子立, 以其力為未足, 選擇天下之賢可者, 置立之以為三公。天子、三公既以立, 以天下為博大, 遠(yuǎn)國(guó)異土之民, 是非利害之辯, 不可一二而明知, 故畫(huà)分萬(wàn)國(guó), 立諸侯國(guó)君。諸侯國(guó)君既已立, 以其力為未足, 又選擇其國(guó)之賢可者, 置立之以為正長(zhǎng)?！蓖豕笕擞跆煜?、正諸侯，必須建立同于賢的國(guó)家政權(quán)體系，賢人“此固國(guó)家之珍, 而社稷之佐也?！?《尚賢上》) 墨子主張打破貴族官僚世襲制，“列德而尚賢”，“有能則舉之, 高予之爵, 重予之祿”，予賢人以高官厚祿，建立官體的尊嚴(yán)與權(quán)威，形成社會(huì)敬畏心理。但墨子也意識(shí)到賢人政治還是一種人治，好財(cái)趨利是人的本性，故馭官之術(shù)“忠信相連, 又示之以利”(《節(jié)用中》)。以高爵重祿激勵(lì)從政者清廉履職。此外墨子也建立了對(duì)官僚體制的約束機(jī)制，《尚賢上》說(shuō):“以德就列, 以官服事, 以勞殿賞, 量功而分祿。故官無(wú)常貴而民無(wú)終賤, 有能則舉之, 無(wú)能則下之。”雖然賢君賢臣是天意和民意詮選的結(jié)果，但賢者在位亦有權(quán)責(zé)，量功分祿，智能不足即被罷免，從而形成了以賢為尊、高效運(yùn)轉(zhuǎn)、平等參與的政權(quán)流動(dòng)機(jī)制，徹底顛覆了入仕為官者的階層限制和貴族化的梯隊(duì)準(zhǔn)備。在舉賢任用制度中，墨子特別強(qiáng)調(diào)：“不黨父兄, 不偏貴富, 不嬖顏色?！?《尚賢中》)，尚賢使能，公平公正。

西方契約論提出“國(guó)家起源于人們相互之間的契約”，墨政尚同于“義”，有契約性質(zhì)，兼具集權(quán)和民主色彩。墨子認(rèn)為古時(shí)因未有刑政而“人異義”，并且“是以人是其義, 以非人之義, 故交相非也?！煜轮畞y, 若禽獸然”(《尚同上》)。社會(huì)輿論、道德是非的混亂多元，使國(guó)無(wú)定法、政出多門(mén)，很難形成秩序權(quán)威的國(guó)家體制。墨子認(rèn)為：“天子唯能壹同天下之義, 是以天下治也?！?《尚同上》)天下一統(tǒng)在于政治一統(tǒng)、刑律一統(tǒng)、意識(shí)一統(tǒng)。天子居于權(quán)力政治的頂端，代表了最高的義，但墨子認(rèn)為天子之義應(yīng)來(lái)源于民情眾意，《尚同中》云:“天子為發(fā)政施教, 曰:凡聞見(jiàn)善者，必以告其上；聞見(jiàn)不善者, 亦必以告其上。上之所是, 必亦是之；上之所非, 必亦非之。已有善, 傍薦之；上有過(guò), 規(guī)諫之。尚同義其上, 而毋有下比之心?！蹦诱J(rèn)為國(guó)家行政的基礎(chǔ)是民之所是與民之所愿，民意上達(dá)國(guó)君，因天子賢能的品格且兼具天志所賦的絕對(duì)權(quán)力，而成為政令律法的終審者和仲裁者，政令律法一旦形成便具有強(qiáng)制力，臣民只能絕對(duì)服從。所以政令是君王意志與民眾權(quán)利的共同體現(xiàn)，具有信任和服從的合法性，因而具有全民認(rèn)可的契約性質(zhì)。這種尚同的政治體系是對(duì)社會(huì)權(quán)威秩序的確認(rèn)，可以有效避免政令執(zhí)行中的異化和結(jié)黨營(yíng)私政出多門(mén)的危害；而且使國(guó)家行政簡(jiǎn)約易行，具有推行的效力。“政府的安全，大大依存于人民對(duì)政府行動(dòng)所持的友好意見(jiàn)，人民傾向于不輕率地、不任性地判斷政府的行動(dòng)，對(duì)政府確實(shí)是一件非常重要的事?！盵2]( P152)墨子還主張運(yùn)用賞譽(yù)和刑罰手段“一同天下義”,賞譽(yù)足以勸善, 刑罰足以沮暴。但墨子的尚同并沒(méi)有走向極端暴力，尊王亦抑王，王政還要接受天的裁決：“天子為善，天能賞之；天子為暴，天能罰之。”(《天志中》)墨子認(rèn)為天意執(zhí)法，嚴(yán)明無(wú)差，既可以制約天子、衡量王公大人之刑政，又可以約束天下萬(wàn)民之言行。墨子還主張執(zhí)政者要尚賢親士：“君必有弗弗之臣, 上必有詻詻之下?！?《親士》)給平民、賢者以分享國(guó)家權(quán)力、參與國(guó)是的機(jī)會(huì)，這在一定程度上分散與平衡了權(quán)力，同時(shí)也建立了民眾對(duì)政權(quán)公正的信心，使國(guó)家機(jī)器穩(wěn)健運(yùn)行。

歷來(lái)論者對(duì)墨子“意若聞見(jiàn)善，不以告其上；聞見(jiàn)不善，亦不以告其上。上之所是不能是，上之所非不能非?！卤榷瞧渖险?，上得則誅罰之，萬(wàn)民聞則非毀之”(《尚同中》)的尚同主張頗有非議，視其為狹隘的極權(quán)、暴力政治。不可否認(rèn)墨政的惟上是瞻有專(zhuān)斷、控制的強(qiáng)為傾向，與“雙邊”權(quán)力關(guān)系具有邏輯上的矛盾，但政治天生包含著上下級(jí)，不可等有絕對(duì)的平等，某種意義上講權(quán)力就是協(xié)調(diào)一致的能力；而且自古“刑亂國(guó)用重典”(《周禮》)，國(guó)家從來(lái)不是一個(gè)疆域的界定，還必須有政治經(jīng)濟(jì)、思想文化和法理層面的統(tǒng)一，在社會(huì)成員的價(jià)值取向、行為方式上達(dá)到“尚同”而不“下比”。秦并六國(guó)后，統(tǒng)一文字度量衡，焚書(shū)坑儒，都是出于大一統(tǒng)的需要。自律是個(gè)體意志的屬性，但道德自律并不具有完全的約束力，實(shí)現(xiàn)道德上的善，他律(制度、法律)也是重要手段。絕對(duì)權(quán)力既然可以達(dá)到正當(dāng)性的目的，那么墨子的手段不僅可以獲得義的執(zhí)行力，而且也向社會(huì)成員表明：享有權(quán)利的同時(shí)也意味著履行相關(guān)的義務(wù)，即對(duì)公共原則的服從?；诨セ菰瓌t，只有抑制或平衡個(gè)體間的利益沖突，合理的折中通融，才能獲得普遍的公共福利。

二、善交共贏的國(guó)際外交理念

墨子主張內(nèi)政尚同于賢君意志，外交則強(qiáng)調(diào)在“兼愛(ài)”“非攻”原則上的共識(shí)。威脅和屈從導(dǎo)致雙邊關(guān)系的不平等，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期各國(guó)外交爭(zhēng)斗也呈常態(tài)化。以武力手段強(qiáng)制他國(guó)服從本國(guó)意志的行為既是戰(zhàn)爭(zhēng)，但因兼并戰(zhàn)爭(zhēng)和武力征服的非正義性和非平等性，因而很難實(shí)現(xiàn)持久和平和利益的均衡分配。老子說(shuō)：“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。”(《道德經(jīng)31章》)戰(zhàn)爭(zhēng)不僅剝奪無(wú)辜者的性命，而且戰(zhàn)爭(zhēng)成本和戰(zhàn)后重建的支出，無(wú)疑會(huì)加重國(guó)家和民眾的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)，墨子倡導(dǎo)建立人道的、理性的國(guó)際關(guān)系，反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)，戰(zhàn)爭(zhēng)是逆天而行：“順天意者，義政也；反天意者，力政也。”(《天志上》)“天之意不欲大國(guó)之攻小國(guó)也，大家之亂小家也，強(qiáng)之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，此天之所不欲也?！?《天志中》)提出“興天下之利，除天下之害”(《非攻下》)，“國(guó)家發(fā)政，奪民之用，廢民之利，若此甚重，然而何為為之？”(《非攻中》)戰(zhàn)爭(zhēng)必須謹(jǐn)慎。墨子的非攻主張也有正義(誅)與非正義(攻)的區(qū)分，對(duì)于湯武討伐桀紂，鏟除暴虐的正義戰(zhàn)爭(zhēng)是支持的，墨子視為知“類(lèi)”。

墨子致力于國(guó)際關(guān)系的調(diào)解原則，勾畫(huà)出天下兼愛(ài)、國(guó)無(wú)攻伐的理想藍(lán)圖，但鑒于戰(zhàn)國(guó)群雄角逐，天下列分的局勢(shì)，墨子察其根源：“當(dāng)察亂何自起？起不相愛(ài)?！?《兼愛(ài)上》)“諸侯不相愛(ài)則必野戰(zhàn)。”(《兼愛(ài)中》)國(guó)家間的沖突戰(zhàn)亂，皆源于“不相愛(ài)”，假若諸侯間能夠“視人國(guó)若其國(guó), 誰(shuí)攻?”墨政外交的出發(fā)點(diǎn)不是狹隘的家國(guó)情感，而是普遍的人類(lèi)之愛(ài)，墨子提倡國(guó)與國(guó)之間“兼相愛(ài)，交相利”，以“兼”去“別”，上有“兼君”下有“兼士”，“強(qiáng)不劫弱，眾不暴寡，詐不謀愚，貴不傲賤”，共生共存，國(guó)如親鄰，民生安定。“今天下無(wú)大小國(guó)，皆天之邑也?！?《非攻上》)墨子認(rèn)為國(guó)無(wú)大小，都應(yīng)尊重其存在權(quán)和話語(yǔ)權(quán)，國(guó)際關(guān)系首先要遵循獨(dú)立、平等的原則，進(jìn)而減少彼此的分歧和敵對(duì)，控制和消除不正義的戰(zhàn)爭(zhēng)，建立兼愛(ài)非攻、平等互利的國(guó)際共存空間。戰(zhàn)爭(zhēng)是極端的不人道，不正義，特別是“強(qiáng)凌弱，眾暴寡”的不義戰(zhàn)爭(zhēng)。為制止這類(lèi)不義之戰(zhàn)，墨家認(rèn)真研究防御戰(zhàn)術(shù)，著述《備城門(mén)》《雜守》等御戰(zhàn)書(shū)，設(shè)計(jì)制造了多種守城防御器械，墨子奔走列國(guó)，成功制止了楚攻宋、齊伐魯、楚攻鄭等戰(zhàn)事的發(fā)生。

墨子外交是出于天下意識(shí)，因?yàn)閱渭冎鲝埜鲊?guó)權(quán)利沒(méi)有意義，也不可能實(shí)現(xiàn)，明智的行動(dòng)帶來(lái)最佳的利益，墨子主張國(guó)家之間應(yīng)自愿放棄一己私欲、一國(guó)私利，致力于共存發(fā)展，共享利益，避免敵對(duì)與戰(zhàn)爭(zhēng)行為。而且墨子把這種共存意識(shí)、互利意識(shí)歸結(jié)為天意，《墨子》：“順天意者，兼相愛(ài)，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。”違背天意必被天懲。這當(dāng)然不具權(quán)力和法理的約束力，畢竟墨子不具超前意識(shí)，行動(dòng)的意義有限，也不可能提出建立國(guó)際正義、制定國(guó)際法和盟約等實(shí)現(xiàn)國(guó)際和平的措施，但墨子對(duì)和平正義之路的積極探索和兼濟(jì)行為，無(wú)疑閃爍著墨家智慧、良知和美德的歷史光彩。

三、平等公義的社會(huì)道德建構(gòu)

公平正義、互惠共享的社會(huì)環(huán)境是最佳的人居狀態(tài)。墨子認(rèn)為眾利就是公益，它源于愛(ài)人利人，主張建立善良、正義、富有人性的道德世界。但一個(gè)和諧可持續(xù)發(fā)展的社會(huì)，必須具有群體認(rèn)同的價(jià)值觀和思維方式，并按照正義的規(guī)范行事。而且王朝政治的合法與穩(wěn)定除了借助天命或暴力外，還需要道義、輿論的支持。

墨子認(rèn)為“義天下之良寶也”(《耕柱》)，“天下有義則生，無(wú)義則死；有義則富，無(wú)義則貧；有義則治，無(wú)義則亂?！?《天志上》)只有義成為國(guó)家理念，成為社會(huì)共識(shí)公德, “人民必眾，刑政必治，社稷必安”(《耕柱》)。在社會(huì)道德層面，墨家之義就是兼愛(ài)、非樂(lè)、節(jié)用、節(jié)葬等的生活原則和利他的公義精神。義首先體現(xiàn)為一個(gè)均衡分享的社會(huì)環(huán)境，在下層百姓不得食、不得衣、不得息時(shí)，王公貴族擊鼓彈瑟、貪于飲食、重禮厚葬是“厲民以自養(yǎng)”的不道德行為，是厚斂于民的奢侈浪費(fèi)，必致亂天下。因此墨子提出消除社會(huì)等級(jí)，均衡消費(fèi)，不虧人自利；勞動(dòng)者與王公貴族享有同等的生存權(quán)利和生活條件，在飲食、服飾、居室、財(cái)用支出等方面去奢節(jié)儉，并廢除繁文縟節(jié)、推行薄葬短喪的喪儀。而且人們?cè)谏鐣?huì)經(jīng)濟(jì)交往中也要遵循對(duì)等公平的原則：“強(qiáng)不執(zhí)弱, 眾不劫富, 富不侮貧,貴不傲賤, 詐不欺愚?！?《兼愛(ài)》)墨家的階層平等還體現(xiàn)為政治權(quán)利的平等，在墨子看來(lái)人無(wú)貴賤：“天之愛(ài)天下之百姓”，“今天下無(wú)大小國(guó), 皆天之邑也; 人無(wú)幼長(zhǎng)貴賤, 皆天之臣也?！?《法儀》)人之分別只在賢愚，“雖在農(nóng)與工肆人, 有能則舉之, 高予之爵, 重予之祿, 任之以事, 段予以令?！?/p>

但出于本能，“我們的善行一般總是先針對(duì)個(gè)人，再針對(duì)社會(huì)”，“人最關(guān)注的是自己”[2](P352～353)。然而從群體生存法則看，“每個(gè)人應(yīng)該尊重他人和視他人為在理智上和自己同等的人，或者視他人為和自己一樣的人”，[3](P24)所以墨子主張“慢差等”、輕貴賤，提倡“兼相愛(ài), 交相利”(《兼愛(ài)中》)，主張社會(huì)群體的無(wú)差互愛(ài)：“君臣上下惠忠, 父子弟兄慈孝。”(《天志中》)用“兼愛(ài)”的思想整合社會(huì)，君臣相愛(ài)惠忠、父子相愛(ài)慈孝、兄弟相愛(ài)協(xié)和，設(shè)若如此，“故視人之室若其室，誰(shuí)竊? 視人身若其身, 誰(shuí)賊? 故盜賊亡有?！暼思胰羝浼? 誰(shuí)亂? 視人國(guó)若其國(guó), 誰(shuí)攻? ……故天下兼相愛(ài)則治, 交相惡則亂?！?《兼愛(ài)上》)墨子把兼愛(ài)視為通向仁愛(ài)、人道社會(huì)的康莊大道，認(rèn)為“別(相惡)非而兼(相愛(ài))是”，兼愛(ài)一旦施政于國(guó)，施教于民，必善道大行，“是以老而無(wú)妻子者, 有所侍養(yǎng)以終其壽；幼弱孤童之無(wú)父母者, 有所放依以長(zhǎng)其身。今唯毋以兼為正, 即若其利也”(《兼愛(ài)下》)，就會(huì)形成“余力相助, 余財(cái)相分, 良道相教”的和諧社會(huì)。梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“俠之大者，為國(guó)為民。俠之小者，為友為鄰”，墨家兼愛(ài)天下、普惠眾生, 真為圣賢之道、俠義作為。

后期墨家繼承了墨子“交相利”的思想，同時(shí)也注意到倫理道德的功利取向，認(rèn)為“義，利也”，義就是利，“利，所得而喜也”，“害，所得而惡也?！?《經(jīng)上》)趨利避害是人的天性，人的行為是權(quán)衡利弊后的取舍，“斷指以存臂，利之中取大，害之中取小。”(《大取》)因此后期墨家主張義以“志功為辯”，出于主觀動(dòng)機(jī)的“志”合于“功”的外在利他價(jià)值，方成為義：“忠，利君也”“孝，利親也”“功，利民也”(《經(jīng)說(shuō)上》)?？梢哉f(shuō)“后期墨家繼承了墨子的‘兼愛(ài)’，把‘利’在一定程度上看成是‘公利’，當(dāng)然他們也承認(rèn)在這種‘公利’中是包含著個(gè)人利益的，‘愛(ài)人不外己，己在所愛(ài)之中’”[4](P89),這是對(duì)墨家“交相利”思想的發(fā)展，應(yīng)該說(shuō)后期墨家的倫理學(xué)說(shuō)更深入深刻了。

四、賴力而生，有財(cái)相分的共享經(jīng)濟(jì)

出于勞力者的營(yíng)生訴求，墨子主張人人勞動(dòng)，各享其成：“賴其力者生, 不賴其力者不生?！?《非樂(lè)上》) “凡天下群百工，輪車(chē)鞼匏，陶冶梓匠，使各從事其所能?！?《節(jié)用中》)并警示：“倍本棄事而安怠傲, 貪于飲食, 惰于作務(wù)”者, 將“陷于饑寒, 危于凍餒”。鼓勵(lì)勞動(dòng)者努力從事生產(chǎn)：“強(qiáng)必富, 不強(qiáng)必貧。強(qiáng)必飽, 不強(qiáng)必饑?！?《非命下》)，強(qiáng)力勞作方能生存獲利，反對(duì)“不與其勞, 或其實(shí)”的剝削行為。在各從所能、人盡其力的前提下，墨子主張?zhí)煜鹿藏?cái)、“有財(cái)相分”，實(shí)現(xiàn)社會(huì)資源的互利共享：“有力者度以助人, 有財(cái)者勉以分人, 有道者勸以教人?！?《尚賢》)從兼愛(ài)的立場(chǎng)反對(duì)私欲私利，反對(duì)“有余力, 不能以相勞; 腐朽余財(cái), 不以相分; 隱匿良道, 不以相教”(《尚同》)。墨子認(rèn)為經(jīng)濟(jì)行為的出發(fā)點(diǎn)應(yīng)是“利人乎，即為; 不利人乎，即止” (《非樂(lè)上》)。這在侵伐掠奪的戰(zhàn)國(guó)尤為重要，民眾的生存要依附于群體并有共御外侮的一致需求，某些平等的互助、互扶是必要的。

基于當(dāng)時(shí)低下的生產(chǎn)能力和社會(huì)資源的匱乏，要實(shí)現(xiàn)富貧、眾寡、定危、治亂的治政目標(biāo)，墨子一方面激勵(lì)生產(chǎn)者勤勉勞作創(chuàng)造財(cái)富；一方面提倡務(wù)實(shí)節(jié)儉的消費(fèi)觀，“節(jié)儉則昌，淫佚則亡?！?《節(jié)用中》)日用“足以奉給民用則止”。主張全社會(huì)節(jié)葬、節(jié)用、非樂(lè)，“諸加費(fèi)不加于民利者，圣王弗為。”認(rèn)為君王要“愛(ài)民謹(jǐn)忠，利民謹(jǐn)厚”，還利于民，限制消費(fèi)，君王飲食“足以增氣充虛, 強(qiáng)股肱, 耳目聰明則止”(《節(jié)用中》); 宮室“上可以圉雪霜雨露，其中蠲潔，可以祭祀，宮墻足以為男女之別，則止”，節(jié)制個(gè)人嗜欲。關(guān)于葬事，墨子說(shuō)“衣三領(lǐng)，足以朽肉；棺三寸，足以朽??；窟穴，深不通于泉，流不發(fā)泄，則止。”“死者既葬，生者毋久喪用哀?！?《節(jié)用中》)如果君王奢侈厚生，必然上行下效，“貧家而學(xué)富家衣食多用, 則速亡必矣”，只有全社會(huì)節(jié)用儲(chǔ)備，才能“府庫(kù)實(shí)滿, 足以待不然”，確保國(guó)家的富強(qiáng)穩(wěn)定?！镀呋肌吩疲骸肮蕚}(cāng)無(wú)備粟，不可以待兇饑；庫(kù)無(wú)備兵，雖有義不能征無(wú)義；城郭不備全，不可以自守；心無(wú)備慮，不可以應(yīng)卒?！蹦泳影菜嘉＃趪?guó)家長(zhǎng)治久安的考慮，提出“食者，國(guó)之寶也；兵者，國(guó)之爪也；城者，所以自守也：此三者，國(guó)之具也?！眹?guó)家必須在糧食、兵器、城防等方面有所儲(chǔ)備，增強(qiáng)國(guó)家實(shí)力，以備戰(zhàn)爭(zhēng)和荒年。而且墨子認(rèn)為經(jīng)濟(jì)實(shí)力不僅是國(guó)家穩(wěn)定的基石，也決定民眾的道德素質(zhì)，“故時(shí)年歲善, 則民仁且良；時(shí)年歲兇, 則民吝且惡?！痴邍?guó)之寶也?！?《七患》)

中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)以農(nóng)業(yè)為本，墨子十分重視農(nóng)業(yè)生產(chǎn)：“凡五谷者，民之所仰也。”(《七患》)“農(nóng)事緩則貧, 貧且亂，政之本”(《非儒下》),墨子提倡多墾荒地，合理使用土地：“田不辟, 少食”，“地得其任, 則功成; 地不得其任, 則勞而無(wú)功”(《號(hào)令》), 不僅要高效利用土地，還要盡可能的增加農(nóng)業(yè)勞動(dòng)力, 勸農(nóng)夫“蚤出暮入，強(qiáng)乎耕稼樹(shù)藝，多聚叔粟”、婦人“夙興夜寐，強(qiáng)乎紡績(jī)織纴，多治麻統(tǒng)葛緒”，保障農(nóng)業(yè)生產(chǎn)能力。

商品交換和商業(yè)流通是社會(huì)繁榮的標(biāo)志，墨子肯定工商業(yè)的價(jià)值，贊揚(yáng)商人不避“關(guān)梁之難，盜賊之危”的商業(yè)作為。但商人的經(jīng)濟(jì)行為也要“交相利”，遵循自利、互利、天下利的商業(yè)倫理。在墨子的時(shí)代交換已極為常見(jiàn)，墨子堅(jiān)持物物等值交換，不等值、不等價(jià)的交換，就是不義?！暗?，糴相為賈。刀輕則糴不貴，刀重則糴不易?！?《經(jīng)說(shuō)下》)墨子主張的平等交換，體現(xiàn)了一種商業(yè)道德和公正合宜的原則要求，體現(xiàn)了交換雙方的平等意愿。而一旦相接于墨子“交相利”的義利觀，交換就具有了更高的價(jià)值，“交換必須能互利，而不僅是一種物權(quán)財(cái)產(chǎn)占有關(guān)系的轉(zhuǎn)移，更是一種人與人之間的相利關(guān)系，只有這樣才符合‘義’的要約。墨子的這個(gè)相利是指循交換之義而致有財(cái)相分、有利相交、疾以助人的天下之利，即‘中萬(wàn)民之利’”[5](P214)。商業(yè)行為不僅是自我的利益實(shí)現(xiàn)，還是一種社會(huì)道德行為，利益的獲得要符合中正利他的原則。雖然人從本性上講“皆欲富貴而惡貧賤” (《尚賢下》) ，但墨子堅(jiān)決反對(duì)“角人之府庫(kù)，竊人之金玉蚤絲者”(《天志下》)的不義行為，認(rèn)為商業(yè)行為必須合于理性的正義和道德的善意，才具有可行性。

墨子是高尚的理想主義者，“其生也勤，其死也薄”，“以自苦為極”，在經(jīng)濟(jì)上主張人人自力、節(jié)儉消費(fèi)、均享財(cái)富。但“墨者儉而難遵”(《論六家要旨》)，墨家近乎極端地否定一切形式的享樂(lè)，使人生寡淡無(wú)味。但在社會(huì)生產(chǎn)和財(cái)富極其匱乏的時(shí)代，等級(jí)決定差別、貧富造就生活，社會(huì)的公平正義根本無(wú)法實(shí)現(xiàn)，即便賢人施政亦不能奪富濟(jì)貧，墨子認(rèn)為只有建立勞力致富、簡(jiǎn)淡寡欲的生活意識(shí)，富者不驕，貧者不饑，才能保障下層勞動(dòng)者最起碼的生存權(quán)，實(shí)現(xiàn)“刑政治，萬(wàn)民和，國(guó)家富，財(cái)用足，百姓皆得暖衣飽食，便寧無(wú)憂”(《天志中》)的太平生活。所以墨子消減開(kāi)支、節(jié)制消費(fèi)的主張是大有利于戰(zhàn)國(guó)時(shí)勢(shì)的，雖然“其事不可篃循；然其強(qiáng)本節(jié)用，不可廢也?！?《論六家要旨》)

五、志功合一、知行合一的教育思想

周末之世“天子失館，學(xué)在四夷”，孔墨作為新興的文化精英和教育者，把自己的思想學(xué)說(shuō)直接訴之于教育，“孔子弟子七十，養(yǎng)徒三千人，皆入孝出悌，言為文章，行為儀表，教之所成也。墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不還踵，化之所致也?！?《淮南子·泰讀訓(xùn)》)墨子是偉大的思想家、教育家和力行者，開(kāi)創(chuàng)墨學(xué)體系，探索科學(xué)技術(shù)，創(chuàng)立墨家學(xué)派。墨家學(xué)派“艱苦力行、求真理、愛(ài)和平、有組織、有紀(jì)律”[4](P91)，是一個(gè)堅(jiān)強(qiáng)自律，踐義求真，致力科學(xué)教育的學(xué)術(shù)團(tuán)體。墨家教育無(wú)差等，主張把“王公大人”和“匹夫徒步之士”都列為教育對(duì)象，墨家弟子多是“農(nóng)與工肆之人”。

儒家主張“為政以德”“為政在人”，認(rèn)為教育是通向仁德之路，通過(guò)培養(yǎng)有理性、有道德的人，來(lái)實(shí)現(xiàn)清明政治以及人與社會(huì)的和諧發(fā)展。墨家的教育目標(biāo)是培養(yǎng)具有擔(dān)當(dāng)力、執(zhí)行力的賢士、兼士，墨家弟子必須具有賢者的人格、智者的才識(shí)以及俠者的道義擔(dān)當(dāng)。當(dāng)然墨家教育也不排斥道德教育。墨家成員有著共同的信仰精神：“興天下之利，除天下之害”，作為墨家培養(yǎng)目標(biāo)的“兼士”，其首要條件是“厚乎德行”，提出君子修身要“貧則見(jiàn)廉，富則見(jiàn)義，生則見(jiàn)愛(ài)，死則見(jiàn)哀”(《修身》)，“必為其友之身，若為其身；為其友之親，若為其親?！薄氨叵热f(wàn)民之身，后為其身，”“吾先從事乎愛(ài)利人之親，然后人報(bào)我以愛(ài)利吾親也?！?《兼愛(ài)下》)做到愛(ài)人如己，己所不欲勿施于人。但道德只是一種品質(zhì)，必須配有踐行的能力，所以墨子更強(qiáng)調(diào)“辯乎言談”“博乎道術(shù)”的智能與技能教育，培養(yǎng)“各從事其所能”的“兼士”?！队H士》篇云：“故雖有賢君，不愛(ài)無(wú)功之臣；雖有慈父，不愛(ài)無(wú)益之子。是故不勝其任處而其位，非此位之人也；不勝其爵而處其祿，非此祿之主也?！钡虏偶?zhèn)浞綖橥耆耍餍枰牟⒉皇菃渭兊牡赖戮?，而是能為?guó)家安邦定業(yè)的謀臣策士、建功之人。墨家雖是小生產(chǎn)者的代言人，但自覺(jué)地肩負(fù)起培養(yǎng)國(guó)士賢才的責(zé)任。

墨子不尚虛談，肯定行動(dòng)的意義，“士雖有學(xué)，而行為本焉?！?《修身》)“言足以遷行者，常之；不足以遷行者，勿常?！?《貴義》)墨子貴義，但反對(duì)坐而言義，鼓勵(lì)弟子行義。當(dāng)力不能為時(shí)，不要推卸責(zé)任，歸咎于命運(yùn)。墨子否定天命論，認(rèn)為“命者，暴王所作，窮人所術(shù)，非仁者之言也。”(非命下)認(rèn)為耳聞目見(jiàn)謂之有，但命只是一個(gè)抽象的概念，“莫之聞，莫之見(jiàn)”，命定論只會(huì)使人推諉懶惰，墨子認(rèn)為“執(zhí)有命者，此天下之厚害也” (《非命上》)，國(guó)家混亂、百姓貧困都是“貪于飲食，惰于從事”或“從事不疾”造成的，“我命固且窮”是不負(fù)責(zé)任的逃避。因此墨子教育后學(xué)弟子要“強(qiáng)力從事”，“強(qiáng)必貴，不強(qiáng)必賤；強(qiáng)必榮，不強(qiáng)必辱。”鼓勵(lì)弟子要意志堅(jiān)強(qiáng)，不畏艱難積極作為。

墨家注重知識(shí)和技能，墨家教育內(nèi)容涉及認(rèn)知學(xué)、邏輯學(xué)、數(shù)學(xué)、光學(xué)、聲學(xué)、力學(xué)及心理學(xué)等許多方面。在形式邏輯上，墨家首先提出“類(lèi)、故”的概念，提出“察類(lèi)明故”，墨子經(jīng)常以“類(lèi)”的模糊概念駁倒辯手。墨子提出分辨事物、斷定是非的“三表”法，即：“上本之于古者圣王之事”“下原察百姓耳目之實(shí)”“發(fā)以為行政，觀其中國(guó)家百姓人民之利”，判斷事物的價(jià)值既要有歷史的根據(jù)，又要有百姓親身的體驗(yàn)依據(jù)，最重要的是合乎“國(guó)家百姓人民之利”。墨子教導(dǎo)弟子通過(guò)直接經(jīng)驗(yàn)和間接經(jīng)驗(yàn)獲得的知識(shí)必須上升到理性認(rèn)識(shí)，才能形成科學(xué)的知識(shí)，但判斷事物要依據(jù)客觀實(shí)踐的效果，從而避免片面性和主觀性的錯(cuò)誤。

后期墨家繼承先賢重視實(shí)踐、科學(xué)求真的精神，發(fā)展了墨學(xué)。《墨經(jīng)》六篇被認(rèn)為是反映后期墨家思想和學(xué)說(shuō)的重要文獻(xiàn)。內(nèi)容涵蓋認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)和科學(xué)技術(shù)諸方面。《墨經(jīng)》把知識(shí)分為“親知”“聞知”“說(shuō)知”，認(rèn)為“親知”源于自身感受而更為重要。后期墨家還發(fā)展了墨子的自然觀，提出：“行者必先近而后遠(yuǎn)。遠(yuǎn)近，修也；先后，久也，民行修必以久也?！?《經(jīng)說(shuō)下》)，體現(xiàn)了對(duì)時(shí)間、空間與運(yùn)動(dòng)關(guān)系的認(rèn)知。后期墨家更為重視邏輯思辨，在論證推理中提出“以類(lèi)相推”的方法：“以類(lèi)取，以類(lèi)予。有諸己不非諸人，無(wú)諸己不求諸人。”彼此同類(lèi)的事物承認(rèn)彼，就不能不承認(rèn)此。在科學(xué)和知識(shí)領(lǐng)域，墨家代表了那個(gè)時(shí)代最高的智慧和最純粹的科學(xué)精神。

墨家教育還涵蓋軍事領(lǐng)域，墨家擅長(zhǎng)制造機(jī)械，特別是軍事防御器械。雖然墨子以攻伐為不義，但正義的實(shí)現(xiàn)往往呈現(xiàn)為“以暴防暴，以暴制暴，并恰如其分地使用暴力?！盵2](P252)春秋戰(zhàn)國(guó)，諸侯兼并，暴亂不止，墨子以一己之力抗暴反戰(zhàn)，曾奔行十日十夜，自魯趨楚，以高超的防御戰(zhàn)術(shù)，成功地制止了楚對(duì)宋的侵略戰(zhàn)爭(zhēng)。墨子不僅以游說(shuō)之術(shù)止暴于未然，更是研究工程技術(shù)、防御戰(zhàn)術(shù)以及機(jī)械制造，以反戰(zhàn)能力實(shí)力來(lái)消解戰(zhàn)爭(zhēng)。墨家設(shè)計(jì)多種守城防御器械，如擲車(chē)、連弩車(chē)、轉(zhuǎn)射機(jī)等，設(shè)計(jì)城防工程，面授圖解，施教于弟子禽滑厘等人，隨時(shí)派遣墨家外交使團(tuán)奔赴各國(guó)，以游說(shuō)辯術(shù)和防御戰(zhàn)備止戰(zhàn)于未然，踐行和平正義使命，在這一點(diǎn)上墨家?guī)в辛藲W洲中世紀(jì)騎士堅(jiān)毅勇敢、為理想和信仰而獻(xiàn)身的精神。

墨子是小手工業(yè)者出身，精通木工、造車(chē)、皮革、制陶、冶金、織布、制鞋等工藝，尚技藝崇自為，這也影響了墨家的教育導(dǎo)向。墨家主張“賴其力者生”，在授教科學(xué)知識(shí)的同時(shí)，培養(yǎng)弟子從事各種生產(chǎn)的技藝和能力，“墨子學(xué)派講學(xué)授徒，是一方面講原理，同時(shí)還注意實(shí)地操作的訓(xùn)練。今天傳下來(lái)的《墨經(jīng)》及《經(jīng)說(shuō)》應(yīng)當(dāng)是當(dāng)時(shí)墨子學(xué)派的教學(xué)大綱。”[4](P97)墨家的技藝學(xué)習(xí)，不僅是師徒傳授，辯論探討，還要?jiǎng)邮植僮?、?shí)地演示，必要時(shí)還要借助圖解詮釋。

墨子一生忠實(shí)于他的信仰，強(qiáng)烈的使命感使他與時(shí)代休戚與共，他的理想國(guó)度建構(gòu)完全出于公利公益的善意，試圖對(duì)日漸沒(méi)落的官僚體制、國(guó)體政體進(jìn)行穩(wěn)健而認(rèn)真的改革，他認(rèn)為自己的治政體制完美無(wú)缺：“以其言非吾言者，是猶以卵投石也。盡天下之卵，其石猶是也，不可毀也?！?《貴義》)墨家后學(xué)亦推贊：“天下無(wú)人，子墨子之言也猶在?！?《大取》)無(wú)疑墨子的兼愛(ài)是真正的人性之愛(ài)，墨子的社會(huì)理念富有高尚的公益精神，不能設(shè)想墨政體制實(shí)現(xiàn)的前景效果，或根本不存在這種可能。但不可否認(rèn)墨子學(xué)說(shuō)在當(dāng)時(shí)和后世并未獲得理論權(quán)威的執(zhí)行力和政治話語(yǔ)權(quán)，同時(shí)墨學(xué)注重自然和科學(xué)技能的指向與中國(guó)傳統(tǒng)文化重視人文發(fā)展的方向背道而馳；再加秦漢以后，大一統(tǒng)的封建集權(quán)建立，墨家的非攻、兼愛(ài)、節(jié)用等主張已失去時(shí)代效用，而且墨家一直與政權(quán)的疏離關(guān)系也使墨學(xué)在中央集權(quán)中無(wú)立足之位，秦代李斯、韓非的法家思想獨(dú)樹(shù)一幟，漢代儒家獨(dú)尊一統(tǒng)，使墨家存在空間微縮而成為在野之學(xué)，衰微消沉。但墨家包容天下、普施萬(wàn)物的道德情懷是最大的善行和最純的美德，他們的行為和精神值得后世尊重和敬仰。

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