能力及其可行性

摘要：阿瑪?shù)賮啞ど哪芰νǔ１恢糜谄降葐栴}的語境中討論，我們希望更切進概念的內(nèi)涵對能力做一個理論淵源上的還原，并借此考察能力的倫理基礎(chǔ)。森從成就、福利、自由、主體性四個維度看待個人優(yōu)勢，將自由和主體性二者作為能力的本質(zhì)體現(xiàn)，這一做法深受亞里士多德傳統(tǒng)的影響。森的自由維度受益于亞里士多德對選擇的思考；他的主體性也源自亞里士多德四因說中的動力因，二者合一體現(xiàn)著對人的生活意義的關(guān)注。亞里士多德傳統(tǒng)為能力理論的自我辯護貢獻了新的思路，為其現(xiàn)實可行性提供了理論依據(jù)。

關(guān)鍵詞：能力；自由；主體性；亞里士多德；實踐智慧

中圖分類號：B82文獻標識碼：A 文章編號：0257-5833（2018）01-0118-09

作者簡介：劉科，上海理工大學社會科學學院副教授（上海200093）

阿瑪?shù)賮啞ど且晃话倏迫珪降膶W者，盡管他因為對福利經(jīng)濟學所作的重要貢獻被授予了1998年諾貝爾經(jīng)濟學獎，但他關(guān)于正義理論的思想也在當代政治哲學領(lǐng)域中提出了一種非比傳統(tǒng)的更具建設(shè)性的思路。近30年來，由阿瑪?shù)賮啞ど岢霾l(fā)展起來的有關(guān)能力的探討（the capability approach）在西方正義理論中已開始占據(jù)重要地位，乃至得到學術(shù)界和非學術(shù)界的支持。近些年來，聯(lián)合國以及大部分國家傾向于將人的能力作為制定政治策略、經(jīng)濟政策的參考指標或基準，能力理論的備受關(guān)注大有取代羅爾斯和功利主義之勢。能力理論強調(diào)個體的生活質(zhì)量，關(guān)注他們的生存境遇，認為推動能力的平等比起促進經(jīng)濟之平等更具道德的緊迫性和實踐的優(yōu)先性。當前對于阿瑪?shù)賮啞ど芰Ψ椒ǖ难芯渴窃谄降葐栴}的語境下展開的，一些研究以處理現(xiàn)實問題為主，另一些則側(cè)重對他能力方法的介紹和比較分析。而本文希望直接從能力概念的內(nèi)涵入手，探究能力所指向的不同維度，并在此基礎(chǔ)上考察這一概念的倫理意蘊。森曾聲稱自己在提出能力概念時受益于亞里士多德的思路，本文將深入探析亞里士多德傳統(tǒng)與森的能力概念之間的關(guān)聯(lián)。

在進行這一比對之前，我們首先將說明森是從考察個人優(yōu)勢的角度出發(fā)促成了他對能力一詞的解釋。森將個人優(yōu)勢劃分為成就（achievement）、福利（well-being）、自由（freedom to achieve）、主體性（agency）四個維度，他認為其中更根本、更實質(zhì)的是自由和主體性。接下來，我們分別從自由和主體性兩個維度出發(fā)闡明森對亞里士多德的繼承，并從道德哲學的視角出發(fā)來論證能力何以比其它因素更加真實可行，最后我們將指出，對于能力理論在現(xiàn)實中如何操作的問題，亞里士多德的思路仍具有啟發(fā)意義。

一、個人優(yōu)勢的四個維度

阿瑪?shù)賮啞ど@樣定義能力（capability），它指的是“一個人選擇有理由珍視的生活的實質(zhì)自由”有學者將capabilities翻譯成為可行能力，以突出森的能力理論重在強調(diào)實現(xiàn)能力的條件性因素。但筆者認為無論是森還是努斯鮑姆的能力理論，capabilities一詞的外延本身就包含內(nèi)在潛能、外在實現(xiàn)條件等要素，故此處仍然將之翻譯成“能力”。本文將在后面通過capability和capacity的區(qū)別進一步說明森的能力含義。[印度]阿瑪?shù)賮啞ど骸墩x的理念》，王磊等譯，中國人民大學出版社2012年版，第214頁。。森對能力的研究起始于要尋找一個比羅爾斯的基本善（basic goods）更好地認識個人優(yōu)勢的視角，他尋找的結(jié)果是，一個人能否自由地做他有理由珍視的事情，這一情形比擁有基本善更能體現(xiàn)一個人在社會中的優(yōu)勢。森的判斷是基于他對表達個人優(yōu)勢的各項指標的比較。森指出了兩組概念用來衡量人的優(yōu)勢：一組是主體性（agency）與福利（well-being），另一組是自由（freedom）與成就（achievement）的對比。首先，人所謀求的生活目標可以從兩個方面衡量：福利和不與福利直接相關(guān)的其他目標，福利之外那些目標被森稱為主體性方面。主體性方面指的是“涵蓋了個人有理由去追求的所有目標，包括除了其自身福利改進之外的其他目標”。 [印度]阿瑪?shù)賮啞ど骸墩x的理念》，王磊等譯，中國人民大學出版社2012年版，第268頁。其次，這兩方面又分別有兩種維度：成就和取得成就的自由。這兩個維度既可以用在福利的視角，也可用于道德主體的主體性視角。于是，在實現(xiàn)福利這一目標中，個人的優(yōu)勢有福利成就（well-being achievement）和福利自由（well-being freedom）；在實現(xiàn)主體的主體性這一目標中，個人優(yōu)勢有主體性成就（agency achievement）和主體性自由（agency freedom）。以成就和自由來劃分，森就揭示出一種分野，即一個人在追求其生活的全部目標時，是看重結(jié)果，還是看重過程。

這體現(xiàn)在福利方面有兩種情況，比如對處于極其貧窮和饑餓狀態(tài)的人，他需要的是福利成就方面的利益提升，即給予直接的物質(zhì)支援和幫助，要比空泛的獲得福利的自由更有直接意義。然而在國家政策的制定過程中，針對成年公民也許福利自由比福利成就更重要，因為國家盡管需要保障公民獲得基本的生活保障，但不需要禁止他們因為宗教、理想或其它需求而節(jié)食的自由。

在主體性方面也有兩種情況：主體性成就和主體性自由。它們的提出使我們不再把人僅僅作為福利的載體來看待，而是開始重新把目光投向人自身。進一步而言，我們同樣有必要區(qū)分，人實現(xiàn)自我價值的結(jié)果以及實現(xiàn)自我價值過程中的自由這兩種情形。

那么森的能力偏重于哪些指標呢？森在自由和成就的維度之下側(cè)重的是自由，因為他認為自由能夠反映人們選擇機會的多寡，這種對過程的關(guān)注相比于僅僅關(guān)注結(jié)果而言，提供了更多關(guān)于個人生活的信息。同時，森在福利和主體性的維度下偏向了主體性。在森對可行能力的表述中。自由是以追求“我們有理由珍視的”事物的能力來界定的，這將體現(xiàn)在自由實施的過程中，一個能動的道德主體所追求的價值要遠遠超出他所追求的福利的價值。從這個意義上，我們看到森不滿足于從經(jīng)濟學角度來考察福利的均等和分配，其著眼之處更深，他看到了人從本質(zhì)上是自己終極價值的體現(xiàn)，很難以單一的標準進行籌劃和運算，即使想要尋求一種普遍性的路徑也必須要把每個主體的獨特性考慮其中。

需要說明的是，森對能力的理解有一個發(fā)展的過程。在他早期論文中，能力方法主要運用在福利領(lǐng)域，即福利成就和福利自由。森的兩個核心概念中，功能性活動指的是福利成就，能力指的是福利自由。他指出：“福利自由是一種特殊的自由，它專指一個人具有不同功能性活動向量，以及享受相應的福利成就的能力。” Amartya K. Sen， Well-being， Agency and Freedom： The Dewey Lectures，The Journal of Philosophy， 1985， 82（4），p.203.這意味著森認為能力是在獲得福利方面的自由，而并不與主體性方面的自由產(chǎn)生直接關(guān)系，所以，此刻能力這種獨特的自由就要與一個更為廣泛的自由概念區(qū)別開來。然而森在后期《正義的理論》中明確地指出，“能力是通過福利自由和主體性自由來進行描述的”。[印度]阿瑪?shù)賮啞ど骸墩x的理念》，王磊等譯，中國人民大學出版社2012年版，第269頁?？梢钥吹剑芰σ呀?jīng)不單指福利，而其范圍已擴展到了同人的生活關(guān)系更為密切的倫理價值領(lǐng)域。森前后觀點的差異使他的能力和自由的關(guān)系發(fā)生了些微的變化，但我們將堅持森晚期的看法，即能力更能廣泛地突出人的主體性特征中的善。關(guān)注善價值，并不是森對經(jīng)濟學和政治學問題的偏離，因為，在理論底色上，突出人對價值的珍視是他對實質(zhì)自由的有效界定（他對自由的理解是超越福利的）；在現(xiàn)實策略上，他提出公共推理和協(xié)商的做法是同主體性的多元價值保持內(nèi)在一致的。我們將首先討論能力和自由的關(guān)系，接著分析能力與主體性的實現(xiàn)，就此探尋亞里士多德理論傳統(tǒng)是如何從兩個維度影響著森的能力理論。

二、自由：功能性活動與可行能力

沒有功能性活動與可行能力的對比就無法清楚理解森的自由內(nèi)涵，我們將通過亞里士多德對選擇的解釋，來闡明森為什么要區(qū)分功能性活動與可行能力，這對理解實質(zhì)的自由有何幫助。

亞里士多德的理論中的自由，主要蘊含在他對自愿和選擇的解釋中。概括起來有兩點：其一，幸福的人生是人能夠自愿選擇的人生；其二，亞里士多德主要描述了選擇的主體和選擇的過程。

首先，自由之所以有意義在于它是實現(xiàn)幸福人生必備的。亞里士多德認為人的功能是獲得幸福生活（eudaminia）的能力。eudaminia這個詞中包含著希臘語“udamin”，它有時候被翻譯成英文“潛能”，有時候被翻譯成“存在著的或行動的能力”。[印度]阿瑪?shù)賮啞ど骸赌芰εc福利》，載阿瑪?shù)賮啞ど?、瑪莎·努斯鮑姆主編，《生活質(zhì)量》，龔群、聶敏里等譯，社會科學文獻出版社2008年版，第35頁。幸福，在原始語詞中，本就指的是過有行動能力的生活，有行動能力最重要在于能自主選擇。亞里士多德認為，選擇之于人的重要性就在于我們能夠憑借它創(chuàng)造幸福，“幸福決定于我們自己，而不是決定于命運”，“因為我們已經(jīng)把幸福規(guī)定為靈魂的一種特別的活動……我們有理由說一頭牛、一匹馬或一個其他動物不幸福，因為它們不能參與高貴的活動”[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館2003年版，第26頁。。如亞里士多德所言，這個高貴的活動就是那個有邏各斯部分的實現(xiàn)活動（希臘文energeia），是依賴從手段到終極目的的一條鏈狀選擇而達成的。

其二，亞里士多德對選擇主體和選擇過程的描述。就選擇主體而言，亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中首先區(qū)分了選擇和意愿，“選擇顯然出于意愿，但兩者并不等同。兒童和低等動物能夠出于意愿地行動，但不能夠選擇……” [古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館2003年版，第65頁。在亞里士多德的選擇之中，自由首先出于內(nèi)心的意愿，但又是一種獨特的意愿，它不是受制于欲望和沖動，盡管亞里士多德這里沒有明說哪些是選擇的主體，但在之后的討論中具有理智能力是選擇區(qū)別于意愿的主體性特征。在這個意義上，亞里士多德其實揭示了后世所強調(diào)的自我決定，這是對選擇主體基本功能的設(shè)定。

從選擇過程而言，亞里士多德再次強化了主體的能力。他說：“首先，選擇決不是對于不可能的東西，其次，人們只選擇通過自己的活動可以得到的東西，第三，選擇更多地是相對于手段?！?[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館2003年版，第65頁。從前兩點中可以看到，選擇的意義其實被限制在一個特定范圍內(nèi)，無論說“它不可能”，還是說它“可以得到”，都是相對于選擇主體的能力來說的。只有進入主體的能力范圍，才能夠成為備選的選項。在第三點中選擇過程的發(fā)生主要是對手段而言的，亞里士多德指出一個行動通常是在可能的范圍中對最能實現(xiàn)目的的手段和使用這種手段的方法的選擇，這種選擇是從屬于目的的?！拔覀兛紤]用什么手段和方法來達到目的。如果有幾種手段，他們考慮的就是哪種手段最能實現(xiàn)目的?！?[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館2003年版，第68頁。在選擇手段的過程中，亞里士多德堅持認為全部手段的選擇將滿足人生實踐的終極意圖，即一個人一連串的選擇構(gòu)成一種特定的人生。所以他指出，選擇通常是在那些作為實現(xiàn)善價值的工具和手段之中，可以說選擇這一行為既同主體的能力相關(guān)，也需要考慮在他能力范圍內(nèi)那些實現(xiàn)善價值的手段是否具備，甚至說，這些實現(xiàn)善的手段之所以被選擇應該取決于一個人從他想過的生活來考慮是否真正需要這些功能，亞里士多德曾強調(diào)說：“如果始因是外在的……那么它就是被迫的行為。” [古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館2003年版，第58頁。一個人是否可以自由選擇，很大程度上同現(xiàn)實生活的可行性及其自身需求有著不可分割的聯(lián)系，而一切脫離了人們的生活處境及其可能性的選擇都是無意義的。那么在理論上如何保障自由得以施展的可能性呢？亞里士多德在這里并沒有再做更多解釋。

可以說，森延續(xù)了這項思考，他通過功能性活動和可行能力這兩者在概念空間上的差別，來提醒人們，關(guān)注可行能力就鎖定了那些實質(zhì)自由在選擇時呈現(xiàn)的狀態(tài)。功能性活動（functionings）指的是，一個人認為值得去做或達到的多種多樣的事情或狀態(tài)。而可行能力指的是，此人有可能實現(xiàn)的各種可能的功能性活動的組合。森沒有把自由放在功能性活動上，而是放在了可行能力上，因為“一個人的功能性活動組合反映了此人實際達到的成就，可行能力集合則反映此人有自由實現(xiàn)的自由：可供這個人選擇的各種相互替代的功能性活動組合”[印度]阿瑪?shù)賮啞ど骸兑宰杂煽创l(fā)展》，任賾、于真譯，中國人民大學出版社2012年版，第63頁。。我們認為，森的可行能力概念是對從亞里士多德的關(guān)于選擇和功能的概念中析離出來的，是對如何操作自由的進一步辨識。亞里士多德的功能概念聚焦于人們的某種實現(xiàn)了的狀態(tài)和結(jié)果；而可行能力不僅包含了那些被選中的狀態(tài)和結(jié)果，而且還包含著在選擇過程中那些未被選中的狀態(tài)。也就是說，實際選擇的功能組合顯然是所有可行的功能組合中的一個。但那些沒能最終被選擇而無法變成真實狀態(tài)的功能集合，事實上構(gòu)成了可行能力，它們代表著一個人在面對各種各樣的選擇時擁有的實際機會和自由，這個集合容納的功能越多則說明一個人的實質(zhì)自由程度越大。

這個集合在描述人們的實際生活狀態(tài)中具有更為切實的意義。一些學者發(fā)現(xiàn)，森提到可行能力時往往用的是復數(shù)capabilities，這意味著對他來說可行能力本身就是一個集合。 David A. Crocker， Functioning and Capability： The Foundations of Sen's and Nussbaum's Development Ethic， Political Theory，1992，20（4）： 584-612.伯納德·威廉姆斯曾經(jīng)舉過一個洛杉磯居民呼吸新鮮空氣的例子來討論森的可行能力。該地區(qū)居民為了呼吸到新鮮空氣，只能選擇搬遷到別的地區(qū)，而這樣做的代價太大，這種情形下森是否承認他們具有呼吸新鮮空氣的可行能力呢？威廉姆斯認為單獨提一種可行能力并不合適，人們最好考慮“可同時實現(xiàn)的可行能力集合”。在這個例子中，學者David A. Crocker評價道，威廉斯指出基于洛杉磯居民可以同時實現(xiàn)的可行能力集合是“留在洛杉磯”，那么呼吸新鮮空氣作為一種單獨可行能力同“留在洛杉磯”是相違背的，在這種情況下要求一個人放棄留在洛杉磯是不可能的，即使他具有在其他地方呼吸新鮮空氣的能力，我們也可以說他實際不具備這種能力?？梢?，森在提出可行能力時，意在強調(diào)每個人的具體情景，并沒有脫離個人生活環(huán)境而討論的單獨的能力，可行能力用復數(shù)形式表達，就意味著具有實質(zhì)自由是一個“可同時實現(xiàn)的可行能力集合”。陳曉旭：《阿瑪?shù)賮啞ど恼x觀：一個批評性考察》，《政治與社會哲學評論》2013年第46期。

森的能力理論極力表達的是如何獲得實質(zhì)自由，這就使他有別于另一種自由主義的表達。在當代政治哲學中，自由曾沿襲格勞休斯和霍布斯的傳統(tǒng)強調(diào)消極意義上的自由，即免于外在強制和不受阻礙。而森的目標是“讓人們能夠以某些具體的方式去生活和行動。這種方法沒有忽視選擇的價值，因為我們的目標就是讓他們能夠以這些方式有選擇地去行動”[美]瑪莎·努斯鮑姆：《本性、功能與能》，載麥卡錫選編，劉森林主編，《馬克思與亞里士多德——十九世紀德國社會理論與古典的古代》，郝億春、鄧先珍等譯，華東師范大學出版社2015年版，第242頁。。因而，森的自由概念的內(nèi)涵和外延遠大于當代政治哲學中的消極自由，它不僅指沒有外在干預或障礙，而且沒有能力做選擇也是一種對自由的阻礙。從這個意義上說，森的可行能力意味著使一個機會成為真實自由的全部事物，這除了個人自身的基本能力外，還需要物質(zhì)條件、環(huán)境、文化和社會制度等因素。

這種積極自由導致了森與羅爾斯在正義標準上的分歧。相比于羅爾斯主張通過基本善表達“自由權(quán)優(yōu)先”的原則，森則通過可行能力來強調(diào)自由需要實質(zhì)獲得的一面。羅爾斯的基本善是幫助一個人實現(xiàn)其目標的通過手段，它包括“權(quán)利、自由權(quán)和機會、收入和財富，以及自尊的社會基礎(chǔ)”[美]約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，中國社會科學出版社1988年版，第58頁。。羅爾斯之所以將基本善作為他自由理論的基礎(chǔ)，在于他認為在追求自己認為好的理念時候，各類價值之重要性是因人而異的，因此基本善作為一種最底線的資源能夠保障人們的行動自由不受阻礙，即使不同人在擁有同樣基本善的情況下生活情況大相徑庭，羅爾斯認為這是尊重自由權(quán)的結(jié)果。而森認為羅爾斯的基本善用來衡量人們在社會中獲得平等的自由權(quán)是不夠的，如果不考慮人們獲得自由的實際情況，將會導致許多事實中的不平等?！叭绻康氖羌凶⒁鈧€人追求自己目標的真實機會的話，則要考慮的就不僅是各人所擁有的基本物品，而且還應該包括有關(guān)的各人特征，它們確定從基本物品到個人實現(xiàn)其目標的能力的轉(zhuǎn)化”。[印度]阿瑪?shù)賮啞ど骸兑宰杂煽创l(fā)展》，任賾、于真譯，中國人民大學出版社2012年版，第62頁。森批評羅爾斯在自由實現(xiàn)上沒有考慮到人們將資源轉(zhuǎn)化為實際生活的能力，而它恰恰是自由的重要部分。甚至從另一方面來說，如果按照某些自由主義者所強調(diào)的以制度嚴格保障“自由優(yōu)先”這一原則，反倒有可能忽視或妨礙實質(zhì)自由的實現(xiàn)，所以森甚至不直接標榜自由，而用可行能力代替自由這樣的表述，其中理所當然包含著選擇和機會這樣真實可行的價值。

總的來說，森通過功能性活動和能力的區(qū)分試圖闡明并延續(xù)亞里士多德的選擇觀念的現(xiàn)實意義。亞里士多德的選擇理論表達了一種實質(zhì)自由，但這種實質(zhì)自由如何可能，他并未言明。森從亞里士多德的選擇中受到啟發(fā)，他借助于可行能力和功能性活動在概念空間上的差異在亞里士多德的基礎(chǔ)上更進一步。森把這一能力標準應用于正義理論，他認為是對羅爾斯正義理論的完善和補充。

三、“厚”的善觀念：可行能力與主體性

相對于自由維度用于思考人們的行動過程和狀態(tài)，森在提出主體性維度時旨在澄清，人們在物質(zhì)利益或福利的追求之外，對那些實現(xiàn)自身的非物質(zhì)價值的渴望是實現(xiàn)完善生活的動力。通過主體性維度，我們將闡明森在何種意義上把對人的善價值的關(guān)切寄于能力之中的。

相比于羅爾斯自稱“我對善的這種闡述稱為薄理論：它的目的在于保障用以達到正義諸原則所需要的關(guān)乎基本善的前提”，[美]瑪莎·努斯鮑姆：《本性、功能與能》，載麥卡錫選編，劉森林主編，《馬克思與亞里士多德——十九世紀德國社會理論與古典的古代》，郝億春、鄧先珍等譯，華東師范大學出版社2015年版，第238頁。森堅持認為正義原則產(chǎn)生的基礎(chǔ)盡管難以被指認為某一種得到足夠認可的價值觀，但是它仍應該提供一種“厚實”的視角，即它是以關(guān)注生活情境和最終價值為自身目的的。我們接下來將闡明可行能力恰恰是體現(xiàn)人的終極價值的倫理要素。羅爾斯對森的可行能力方法的最核心的批評就是，森的理論背后采取了一種特定的價值立場，作為一種完善論的道德理論這是同他的政治自由主義相沖突的。森的這一觀點引起廣泛爭論，他本人在這里并不曾明確指出存在著某種得到足夠認可的價值觀，他這樣做的目的是希望回避政治自由主義的批評。這一點的確是森繞不開的理論困境，他以及他的贊同者都在為此辯護。但是強調(diào)人的主體性無法脫離人的行動背后對價值的設(shè)定，這一關(guān)注來自亞里士多德的政治學傳統(tǒng)。本文暫且拋開學界爭論不述，主要挖掘森所持“濃厚”觀點的倫理學淵源。

在森看來自由的選擇本身就是一種價值。按照慣常的理解，自由選擇為的是實現(xiàn)福利，自由就變成了工具或手段。亞里士多德認為，自由的選擇并不是要追求什么外在目標，這個行動本身就是同德性的生活融為一體的，其自身就是善的實現(xiàn)。我們最終的目的不是福利這個靜止的指標，而是人能夠自由選擇自己想要的生活。森的能力從根本上是主體性的體現(xiàn)，它引發(fā)的是對人們整體生活的理解。

能力不僅呈現(xiàn)自由而且在這里進一步呈現(xiàn)人的行為動力問題。研究者指出在森提出可行能力的同時，其他學者也曾在經(jīng)濟學領(lǐng)域指出能力的重要地位，而此時的能力是capacity一詞，同森的capability不同，但無論是capacity還是capability，都可以在亞里士多德的思想中找到淵源。 R.F.Crespo， The Contributions of Aristotles Thought to the Capability Approach， Theoretical and Practical Reason in Economics， SpringerBriefs in Philosophy，DOI：10.1007/978-94-007-5564-2-4.2013：55-79.當代著名哲學家卡特萊特（Nancy Cartwright）曾專門分析經(jīng)濟學提出的能力理論在哲學上的含義?？ㄌ厝R特認為，能力乃是亞里士多德的自然或本性（physis），指的是人本性所具有的各種特征，“我始終堅持把亞里士多德式的本性作為闡釋當代理論的關(guān)鍵。就像亞里士多德一樣，我們在尋找一切變化和奧秘的原因和原則，并且我們假設(shè)這些原則使該事物成為它自己而不是偶然為之”。 Cartwright N.， The Limits of Causal order， from Economics to Physics， In： Maeki U（ed） Fact and Fiction in Economics， Models， Realism and Social Construction， Cambridge University Press，2002：137-151.在卡特萊特的論述中能力和本性并沒有分別，它被理解為一種穩(wěn)定而非偶然的原則和動因。

但森的可行能力事實上是亞里士多德文中提到的潛能（dynamis）一詞?？ㄌ厝R特的能力對我們理解森的主體性有很大幫助。森認為能力更接近亞里士多德的潛能，它是作為人類善的一個面向被討論的?！霸诟鞣N實現(xiàn)的功能活動中，潛能是朝向善的實現(xiàn)的。亞里士多德使用的潛能（dynamin）一詞牽涉到人類善的一個方面（有些時候被稱為潛在性），可譯作‘生存和行動的可行能力（capability）”。 Amartya K. Sen， Capability and wellbeing，In： Nussbaum MC. Sen A（ed） The Quality of Life，oxford University Press and The United Nations University， Oxford，1993：30-53.p.30.亞里士多德曾經(jīng)指出，“凡潛能之符合于這同一類型者，總是指某些動變淵源，若說某一物成為另一物，或成為它自身（將自身當作另一物）的動能，這總關(guān)涉到某一種原始潛能”[古希臘]亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，商務印書館1995年版，第171頁。。從這個意義上說，他把潛能作為一種力量或者動因，把事物變動發(fā)展的態(tài)勢描述為事物的一種本性，并指出這種動態(tài)才是寓于那些固定不變的事實之中的起源。從卡特萊特和森的對比我們看到，森更青睞亞里士多德所指的潛能的動態(tài)特征。相比于那些靜止的原則，只有堅持能力是事物的動因，關(guān)注具有動態(tài)特征的潛能才會發(fā)現(xiàn)事物的本質(zhì)。

亞里士多德曾將潛能分成兩部分：理性的和非理性的能力，而作為人的活動的動力根本上，理知或著實踐的推理能力是根本。“因為‘能者是能在某時候，由某種方式作為某事情，又因為有些事物能依理知公式造成動變，它們的潛能包含理知，而另一些無理知事物，它們的潛能是無理知的……每一具有理知潛能的事物，于彼潛能所可及的事物，在適宜于彼潛能的境況中，它就會施展其潛能。如果受作用的事物不存在，或境況不符合其潛能，則事物雖具此潛能而無可求其實現(xiàn)；如果這些都適合，潛能就必實現(xiàn)。”[古希臘]亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，商務印書館1995年版，第176-177頁。潛能變成現(xiàn)實的過程，對于有理知的人來說，就是理性的能力在識別和慎思，是具有主體性的道德行為者之慎思能力的介入。在森的可行能力概念中，我們看到的是理性慎思的部分，它選擇和謀劃的恰恰是人類維系生存和發(fā)展的各種條件，它所做的是如何擺脫貧窮，避免饑餓，得到營養(yǎng)，獲取自尊和社會參與的種種努力。可行能力的第一個含義在人的自由選擇中已經(jīng)體現(xiàn)出來。

而可行能力的第二個含義是它作為一種實踐的理性能力同人的終極目的相連。這一點上，森是認同卡特萊特的。她指出，要揭示能力不同于一般的工具理性，是一種價值考量，回到亞里士多德的四因說會發(fā)現(xiàn)，能力本身就是終極因。Cartwright N.，Natures Capacities and Their Measurement，Oxford University Press，1989，pp.219-224.亞里士多德的因，并不是按照我們現(xiàn)代人常用的原因之義來理解，而指的是一切事物存在和生成的根據(jù)與條件。亞里士多德在《形而上學》以及《物理學》中都曾指出，“原因可分為四項而予以列舉。其一為本體亦即怎是……另一是物質(zhì)或底層（物因）；其三為動變的來源（動因）；其四相反于動變者，為目的與本善，因為這是一切創(chuàng)生與動變的終極（極因）。” [古希臘]亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，商務印書館1995年版，第7頁。四因包含著形式因、質(zhì)料因、動力因和目的因。在關(guān)于事物發(fā)展原因的眾多描述中，如果說動力因是內(nèi)在于事物的運作機理和原因的話，那么目的因則是最根本的，它連接的是“最善的終結(jié)”?！胺材艿弥恳皇挛锼刂恋慕K極者，這些學術(shù)必然優(yōu)于次級學術(shù)；這終極目的，個別而論就是一事物的‘本善，一般而論就是全宇宙的‘至善……所謂善亦即終極，本為諸因之一?！?[古希臘]亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，商務印書館1995年版，第4頁。自然科學中，目的因是普遍設(shè)定的，因而我們已經(jīng)習慣了自然科學的維度，只求動力因似乎便可洞悉世界的來龍去脈。而于人事運作而言，目的因恰是與人的本質(zhì)和價值相關(guān)的，例如亞里士多德（《尼各馬可倫理學》第一卷中從人之功能的討論出發(fā)來決定幸福（希eudaimonia）的內(nèi)涵。在當代社會實踐領(lǐng)域，終極因是變動和多元的，某些關(guān)于價值的理解和終極目的并不能被看作是理所當然的，人們習慣于自然科學中只求動力因的思路解釋一切，目的因的隱沒成為現(xiàn)代人思維的一種缺陷。

亞里士多德認為任何事物和事件都存在一種真實的原因，它并不是兩個事實之間的關(guān)系，而是隱藏在某種結(jié)果產(chǎn)生或不產(chǎn)生背后的內(nèi)在力量。對他來說最好的依據(jù)就是尋找到那個內(nèi)在目的?？梢哉f，森把古人對內(nèi)在目的的關(guān)切提到了現(xiàn)代的語境下，可行能力就是人的功能與價值的實現(xiàn)，它是那個作為終極理想的目的因。學者馬丁·努諾認為森的可行能力是一種對動因的本體論范疇的詳細規(guī)定，“森的方法不僅僅是福利經(jīng)濟學的可行能力方法，而且這種終極動因代表的因果性（causality）更是使得經(jīng)濟學成為科學的方法，它乃是關(guān)注著人的潛能、自由和開放性的方法” Martin Nuno， Capabilities as Causal Powers， Cambridge Journal of Economics，2006（30）：671-685.。我們贊同馬丁對森的評價，尤其是從亞里士多德角度把能力看做一種終極動力而言，我認為，森和卡特萊特在這一點上是一致的。但是，森更強調(diào)由潛在到實現(xiàn)過程中動態(tài)的一面，在森的框架中，能力是可以理解為由眾多個體所具有的不斷發(fā)展的力量，并且它提供了實現(xiàn)具體功能性活動的潛能，或者它就像是確切做某事的傾向。

顯然，森在這里指出了不同于自然科學的計算理性的能力以及它的重要性。因為目的論思維在社會領(lǐng)域中的有效性，以考慮終極目的為特征的實踐慎思能力更助于把握人在實踐中的真實況遇。森在強調(diào)目的因能夠解決根本問題的同時，并不是要否認動力因等其它因素。因為在日常生活中，人們尋求動力因的那些理性選擇的模式并非無用，而只是有些時候并不充分，不能完整地反映和解釋一個事態(tài)背后的實質(zhì)。畢竟，理性謀劃的單一模式已經(jīng)事先預設(shè)了人的目的和偏好，事實上，對生活的理由或是目的因的考量應該真正回到我們的視野中，因而這種思考的回歸必然需要與價值相關(guān)的理性路徑，從而關(guān)于目的因的知識才能展現(xiàn)生活的全景并且達至對現(xiàn)象的理解。所以我們既需要一種對手段-目的的（工具）理性謀劃，又需要對最終目的加以關(guān)懷。一個社會行為者可以具有強大的理由認可規(guī)范性的信念，即使這些信念無一不是“成本收益”型，或者更普遍的“功利主義”類型。一些學者包括森在內(nèi)，都曾清醒地認識到當代社會的弊病恰恰是因為無視了人類生活的終極理想和自由，才以自然科學的方法和指標試圖框定社會發(fā)展的規(guī)則而導致的。森的能力理論的提出，從更深遠意義上質(zhì)疑了當代道德哲學和政治哲學的抽象制度主義的研究傾向，而是重新回歸對傳統(tǒng)實踐智慧的審視。

總而言之，森的可行能力作為積極形態(tài)的自由，其意義在于它極力關(guān)注著人獲得理想生活的目的因，而不僅僅是手段和工具，這一點不同于當代理論中的消極自由。通過解釋亞里士多德的目的因，森將可行能力提升到本體論和價值論的高度，從而以人的生活全貌為背景來探求社會活動中的終極原因。我們看到了能力之可行性在自由和主體的價值兩個維度的體現(xiàn)，但這兩個維度在事實上的區(qū)分是不存在的，它們只是便于我們從不同角度來理解森的能力理論。

四、實踐智慧與能力應用的可行性

可行能力在關(guān)注人類自由和價值多元方面具有其它要素無法比擬的優(yōu)勢，但這種亞里士多德式的方法在倫理政治的現(xiàn)實應用中也引發(fā)了人們的質(zhì)疑。通常人們對于公平和社會正義的承諾多少假設(shè)了存在著普遍的道德標準，按照這些標準，我們能夠判斷一種社會實踐或制度的道德可接受性和政治合法性。森的能力理論也為我們提供了一種人際比較的社會標準，且更加關(guān)注它背后各異的文化傳統(tǒng)和價值。但是如果強調(diào)到每個人背后具體價值和傳統(tǒng)的差異，能力理論在何以具有普遍可行性？進一步說，能力理論在認可多元價值且承認它們都是不可通約的情況下，又怎么能提供一種普遍標準，這也是羅爾斯對森的主要質(zhì)疑和批評。

羅爾斯指出，可行能力無法作為一種公共評價的標準。羅爾斯認為政治觀念必須是公共的，人們對美好生活持有不同認識和信仰，但他們能夠坐下來對政治正義達成一致，在于人們可以找到一個得到公共認可和證成的指標。如果只強調(diào)每個個體的情景和遭遇，應該如何提出一種具有普遍適用性的標準供人檢視？可行能力根本無法提供明確的評價指標，它作為一種正義理論要處理大量不同種類的信息，這是不切實際的。 John Rawls， The Law of Peoples， Cambridge， MA： Harvard University Press，1999， p.13.

森的回答是，揀選可行能力是民主程序的任務，而不是理論家關(guān)注的重點。他只是從理論上糾正一直以來被抽象建構(gòu)方法所忽視的問題?？尚心芰Ψ椒ㄔ诰唧w施行上并不見得與客觀標準有內(nèi)在的不相容性。與人相關(guān)的倫理問題的研究不同于自然科學，不能以科學方法提供普遍性的規(guī)律和原則，并不表明政治的道德基礎(chǔ)沒有客觀性。人的多元性和主體性呈現(xiàn)出不同的價值，因而在不同文化、制度和習俗中，每一組被當時當?shù)卣J可的基本可行能力清單都會具有不同的目的和結(jié)構(gòu)，同樣每種目的都需要特定的清單。在具體環(huán)境中，公共討論和推理能夠產(chǎn)生人們對可行能力的一致認可，從而引導一種較好的對價值以及具體可行能力之角色的理解。森認為亞里士多德的實踐智慧放在現(xiàn)實中，就是通過開放的形式面對審視和批評，從而通過實踐的比較性原則在公共商議產(chǎn)生一致意見。森的解決途徑是通過實踐智慧的現(xiàn)實手段達至價值寬容與和諧，而不是依賴可通約性而進行優(yōu)選。這一態(tài)度使森在很大程度上有別于羅爾斯以來的當代政治學對建立政治原則的普遍興趣。

我認為，森的回應可能并不令人感到滿意。其中的問題有多方面：其一，通過亞里士多德的實踐智慧洞悉人倫生活的實質(zhì)是倫理學和政治哲學研究的一次古典回歸，這一回歸應該面對并試圖解決一個可能的困擾，即一種相對主義的倫理生活概念如何內(nèi)在地相容于道德普遍性。亞里士多德的視角力圖在好生活和傳統(tǒng)之間確立起一種強的聯(lián)系，認為離開了特定的價值傳統(tǒng)就無法恰當回答“如何生活”的問題。森如果贊成并采納亞里士多德的實踐智慧，他需要對這一困擾是否成立以及如何解決給出一種合理解釋。其二，森從未否認道德客觀性，也并不反對設(shè)立具體的可行能力清單，但他并沒有提出哪些基本的可行能力應該被看作是具有普遍意義，就此而言他沒有再向前多走一步。如果他不提設(shè)清單，則很容易被人們理解為一種文化上的相對主義者，這并不是把問題丟到現(xiàn)實政治領(lǐng)域就可以回避的，他應該在基本可行能力的認定上更加積極。學界并不滿足于森的回答，尤其是在第二個問題上，當然這也引發(fā)了能力陣營的學者們對森的辯護和發(fā)展。哲學家努斯鮑姆對能力理論進一步補充完善，她列出包含十項核心可行能力的清單，并指出必須要設(shè)置可行能力清單，否則不具有操作性。森一日不設(shè)置可行能力列表，提倡可行能力反而助長，甚至等同于濫用權(quán)利以及危害他人，從而失去了將其作為方法的意義。 Nussbaum M.C. Aristotle， Politics， and Human Capabilities： A Response to Antony， Arneson， Charlesworth， and Mulgan， Ethics， 2000（111）：102-140.努斯鮑姆指出可行能力包含的具體條目通常建立在經(jīng)驗、直覺的基礎(chǔ)上，并在多元主義的背景下得到的重疊共識。但是正如森的預測，努斯鮑姆基本能力清單的設(shè)立很快就招致學界更為細致的批評，比如一些項目是否構(gòu)成最基本的人類生活，以及為什么是這項能力而不是別的能力體現(xiàn)善的價值，等等。

努斯鮑姆提出清單的做法我是認同的，因為它畢竟是對人的基本能力和人之獨特性的重視，甚至她表明了這樣一種情形，道德經(jīng)驗的特殊性事實上可以有一個普遍的含義，并且她對于清單的探討在某些方面也類似于羅爾斯式的建構(gòu)主義。努斯鮑姆可以說是在森的立場下豐富了能力清單的建構(gòu)，政策制定者能夠在道德政治的普遍含義上更深刻地貼近每個人對好生活的努力，從而提出更有效的做法。盡管努斯鮑姆的清單對亞里士多德有過度解釋和夸張之嫌，但不得不說，她的做法或許是更多地關(guān)注了亞里士多德對外在善的強調(diào)。學界對努斯鮑姆清單有更多細致的批評，其中批評之一是，并不是她不應該設(shè)立清單，而是她的清單條目龐雜臃腫，對亞里士多德有過度夸張之嫌。類似的批評還可以參見R.F.Crespo（2013）努斯鮑姆的清單各條目間彼此矛盾，一方面她以亞里士多德式的德性建立條目的內(nèi)容，另一方面她在實質(zhì)方法上又傾向于康德式的建構(gòu)。Formosa Paul，Mackenzie Catriona， Nussbaum， Kantand the Capabilities Approach to Dignity，Ethic Theory Moral Practice， 2014（17）：875-892.如果回到亞里士多德，事實上，他從不認為價值的客觀性是一個問題，甚至這種客觀性指向何種價值也同樣不是問題。盡管亞里士多德抽象地講如何選擇善目的，“如果只有一種目的是完善的，這就是我們所尋求的東西；如果有幾個完善的目的，其中最完善的那個就是我們尋求的東西”，“添加的善會使它更善，而善事物中更善的總是更值得欲求?！?[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館2003年版，第18-19頁。但其背后確定已有的是實踐智慧的尺度及其所指向的內(nèi)容，亞里士多德在《政治學》里對實踐智慧在家政和城邦事務中的應用，已經(jīng)在把那些他認為的善付諸實施。亞里士多德的德性理論中包含著客觀性和規(guī)范性的基礎(chǔ)，體現(xiàn)在希臘城邦的具體政治構(gòu)建下，他對一個城邦公民“活得好”所需要的一系列善品和外在善物的歸納總結(jié)。如果說亞里士多德能作為當代能力理論的積極對話伙伴的話，他的這些要素則能共同構(gòu)成他的“基本能力清單”，而從文本上看，這個清單中的基本可行能力數(shù)量應該處于森和努斯鮑姆之間。

總而言之，森的能力理論深受亞里士多德的影響，而最根本之處是森通過目的因的角度詮釋了人的功能在倫理政治中的重要性，并且這一功能集中體現(xiàn)在實踐智慧對多元價值以及好生活的理解之中。但他并沒有注意到，在這種客觀性背后，也許亞里士多德為當代能力理論帶來更多貢獻。如果一個能力清單成立的話，這其中包含著倫理德性和理智德性的能力，同時還包含著外在的善，比如友誼、健康、財富等。甚至可以說，這一古典的能力清單的排序似乎是一種亞里士多德密碼，它隱含著的價值考量標準將為當代人在現(xiàn)代政治制度、教育和法律的保障之下實現(xiàn)良善生活帶來最大啟發(fā)。

（責任編輯：周小玲）