哲學(xué)的全部總體性

摘要：恩斯特·布洛赫的哲學(xué)創(chuàng)作從第一次世界大戰(zhàn)一直延續(xù)到20世紀(jì)70年代，前后差不多橫跨一個(gè)世紀(jì)的歷程。鑒于布洛赫哲學(xué)創(chuàng)作的罕見的廣度、深度和高度，我們可以用“哲學(xué)的全部總體性”一詞來概括他哲學(xué)創(chuàng)作的基本方向。布洛赫從趨勢(shì)概念中導(dǎo)出了開放性、動(dòng)態(tài)性和未來性。在他那里，“希望”是旨在超越并超出現(xiàn)實(shí)的一種強(qiáng)烈的愿望。但是，希望的前提條件是“直路”，即一種不為任何業(yè)已形成的東西所否決的意志。布洛赫對(duì)烏托邦理論的創(chuàng)造性貢獻(xiàn)體現(xiàn)在兩方面：第一，他拓展了烏托邦概念的內(nèi)涵；第二，他提出了“具體的烏托邦”方案。馬克思主義是“具體的烏托邦”，是人類翻身解放的一個(gè)范例。布洛赫“預(yù)先幻想”、“希望的原理”、“一個(gè)更美好的生活的夢(mèng)”等中心思想成了1968年德國(guó)學(xué)生運(yùn)動(dòng)的象征性口號(hào)。

關(guān)鍵詞：哲學(xué)的全部總體性；趨勢(shì)；直路；具體的烏托邦；德國(guó)學(xué)生運(yùn)動(dòng)

中圖分類號(hào)：B089.1文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：0257-5833（2018）01-0104-14

作者簡(jiǎn)介：金壽鐵，德國(guó)圖賓根大學(xué)訪問學(xué)者、吉林師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授（吉林四平136000）

引言：如何看待布洛赫哲學(xué)創(chuàng)作遭到冷遇？

布洛赫哲學(xué)創(chuàng)作橫跨近一個(gè)世紀(jì)，涉及人文學(xué)科的各個(gè)領(lǐng)域，哲學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)、美學(xué)、人類學(xué)、邏輯學(xué)、倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)等，包含著十分廣泛而豐富的學(xué)術(shù)思想內(nèi)容?？墒?，令人困惑不解的是，在國(guó)內(nèi)外人文學(xué)科領(lǐng)域里，布洛赫哲學(xué)創(chuàng)作經(jīng)常遭到冷遇和忽視。其原因恐怕是，國(guó)內(nèi)人文科學(xué)領(lǐng)域?qū)W科分塊，閉關(guān)自守，信息不暢，缺乏交流溝通。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，人文學(xué)科領(lǐng)域的分化是伴隨社會(huì)分工乃至專業(yè)化而出現(xiàn)的自然現(xiàn)象，對(duì)于學(xué)科建設(shè)、專業(yè)細(xì)化未嘗不是好事。但是，隨著時(shí)間的推移，這種極端的學(xué)科分化導(dǎo)致條塊分割、閉關(guān)自守，日益凸顯種種弊端：第一，人文學(xué)科之間隔行如隔山，老死不相往來。第二，人文科學(xué)研究者視野狹隘，知識(shí)閉塞，只注重學(xué)科知識(shí)，而不重視主題探究。于是相關(guān)研究不是面向思想家的整個(gè)生活與創(chuàng)作世界，而是拘泥于老套的研究?jī)?nèi)容，滿足于主觀臆斷，沿襲似是而非的結(jié)論。

在人文學(xué)科領(lǐng)域里，跨學(xué)科研究與主題探究很重要。作為20世紀(jì)最偉大的“綜合性人物”，作為馬克思主義哲學(xué)家，布洛赫在文學(xué)、哲學(xué)、美學(xué)、法學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、神學(xué)等領(lǐng)域里都留下了自己的足跡。Burghart Schmidt ，Die Stllungnahme，Ernst Bloch als Marxist，In：ders.（Hrsg.）， Materialien zu Ernst Blochs Prinzip Hoffnung，F(xiàn)rankfurt /Main，Suhrkamp 1978，SS.41-58.例如，當(dāng)代德國(guó)哲學(xué)家于爾根·哈貝馬斯就認(rèn)為，布洛赫著作是20世紀(jì)龐大而出類拔萃的精神遺產(chǎn)，尤其是，他把布洛赫《希望的原理》喻作“足夠幾代人攀登的一座飄忽不定的思想山脈” Jürgen Habermas，Zeugnisse der Anteinahme am Tod Ernst Blochs，In： Karola Bloch/Adelbert Reif（Hrsg.），Denken heiβt U¨berschreiten： in Memoriam Ernst Bloch 1885-1977， Ko¨ln， Frankfurt/Main 1978，S.316.。但是，令人困惑不解的是，在當(dāng)今英美學(xué)界中，至今除了在神學(xué)和文學(xué)領(lǐng)域之外，布洛赫仍被視為一個(gè)完全陌生，不知所云的“異邦人”。

究其原因，筆者以為，這與英美學(xué)界日益蔓延的“快餐文化”（fast food culture）以及日益膨脹的“文化中心主義論”（cultural centrism）有著十分密切的關(guān)系。由于深受“快餐文化”影響，英美學(xué)界歷來推崇一種短平快的實(shí)用主義世界觀，通常對(duì)諸如布洛赫《希望的原理》一類的出類拔萃的龐大精神遺產(chǎn)聳聳肩，持一種不屑一顧、冷漠輕蔑的態(tài)度。再者，由于深受“文化中心主義論”影響，英美學(xué)界一直奉行一種“文化霸權(quán)理論”，自高自大、惟我獨(dú)尊，主張一種排他性的真理，有意識(shí)或潛意識(shí)地凸顯英語或英美文化的優(yōu)勢(shì)，從而對(duì)形式多樣的外來文化持一種強(qiáng)烈的貶低、拒斥乃至妖魔化的態(tài)度。 See Lamia Maatougui，The American Cultural Hegemony as A Process of Globalization， A Master Degree in English，The Academic Year：2013/2014.

眾所周知，納粹上臺(tái)后，布洛赫在美國(guó)流亡期間（1938-1948），臥薪嘗膽，十年磨一劍，成就了偉大的世紀(jì)之作《希望的原理》。然而，在美國(guó)他曾為出版此書，奔走呼號(hào)，可謂說破嘴跑斷腿，但到頭來，竹籃打水徒勞無功。他深切地意識(shí)到，這個(gè)以實(shí)用主義著稱的“快餐文化”國(guó)度不啻是烏托邦的“墳塋之國(guó)”，在此根本容不下這種包羅萬象的“人類希望與夢(mèng)想的百科全書”。鑒于傳統(tǒng)文化環(huán)境和意識(shí)形態(tài)氛圍，在英美文化圈子里，布洛赫哲學(xué)創(chuàng)作受到冷遇自然不足為奇。他的代表作《希望的原理》（1954-1959）遲至1986年才譯成英文出版，從德文版問世到英譯本上市前后竟然隔了整整30個(gè)年頭。 Ernst Bloch，The Principle Hope，Translated by Neville Plaice，Stephen Plaice and Paul Knigt，The MIT Press，Cambridge，Massachusetts，1986.

但是，在前蘇東社會(huì)主義國(guó)家中，布洛赫哲學(xué)創(chuàng)作同樣受到了冷遇，這又如何解釋呢？這源于布洛赫哲學(xué)創(chuàng)作中一系列創(chuàng)新的馬克思主義政治、美學(xué)、宗教等見解。例如，他關(guān)于遺產(chǎn)問題的論著，他對(duì)黑格爾的解釋，他對(duì)唯物主義的理解，他的宗教遺產(chǎn)觀點(diǎn)等并不符合前蘇東正統(tǒng)馬克思主義者的口味，甚至與其先入為主、一成不變的教條主義的馬克思主義觀點(diǎn)大相徑庭，不可同日而語。例如，在《恩斯特·布洛赫希望哲學(xué)的宗教起源與特征》一文中，前東德官方正統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)家曼弗雷德·布爾就曾對(duì)布洛赫的代表作《希望的原理》說三道四、指手畫腳，一路追溯其所謂的“宗教起源”，認(rèn)為這部大作的“秘密目標(biāo)就是維護(hù)宗教，以形而上學(xué)和唯心主義方式調(diào)和馬克思主義與宗教” Vgl.Manfred Buhr，Der religio¨se Ursprung und Charakter der Hoffnungsphilosophie Ernst Blochs，In：Deutsche Zeitschrift für Philosophie，Jg.86/1958，H.4.。在他說來，布洛赫的希望哲學(xué)是與人民大眾的創(chuàng)造性價(jià)值格格不入的一種“悲觀主義”哲學(xué)，其實(shí)質(zhì)是，“對(duì)社會(huì)主義未來充滿恐懼，與存在主義情投意合，最終否認(rèn)唯心主義與唯物主義、辯證法與形而上學(xué)、宗教與無神論之間不可調(diào)和的對(duì)立” Vgl.Kurt Lenk， Enst Bloch und der SED-Revisionismus，In： Freiburger Universita¨tsbla¨tter， Heft 9/August 1965， SS. 55-62.。

此外，布洛赫哲學(xué)創(chuàng)作之所以遭到冷遇，部分原因也出于他的創(chuàng)作中的語言難點(diǎn)。就語言風(fēng)格而言，布洛赫的“表現(xiàn)主義”語言晦澀難懂、斑斕富麗，其艱澀隱晦、精巧迷幻一點(diǎn)也不亞于海德格爾夢(mèng)幻般眼花繚亂的“哥特式”語言。毫無疑問，這對(duì)于準(zhǔn)確理解和翻譯布洛赫哲學(xué)創(chuàng)作也是一個(gè)巨大障礙。

然而，布洛赫哲學(xué)創(chuàng)作中，最重要的并不是文本結(jié)構(gòu)或敘述方式 ，而是文本背后一以貫之的思想主旨。正因如此，布洛赫研究中的重中之重是，聚焦他的哲學(xué)創(chuàng)作的思想主題，順藤摸瓜，一路追蹤，漸漸接近其整個(gè)哲學(xué)創(chuàng)作的軸心和核心概念。

一、布洛赫哲學(xué)創(chuàng)作的核心概念

1. 趨勢(shì)與潛勢(shì)

就概觀布洛赫創(chuàng)作而言，有各種各樣的路徑，但我以為聚焦考察布洛赫哲學(xué)的創(chuàng)作的核心概念十分有益。不過，在此重要的并不是澄清哲學(xué)領(lǐng)域里的專業(yè)術(shù)語和定義，而是闡明與布洛赫哲學(xué)思想直接相關(guān)的思想主題。首先，有必要考察一下布洛赫哲學(xué)創(chuàng)作中的“趨勢(shì)與潛勢(shì)”這對(duì)比較生僻的概念。趨勢(shì)（tendenz）源于拉丁語“tendere”一詞，意思是“朝向，以某物為目標(biāo)”。在古希臘時(shí)代，這個(gè)詞被用作“τε'ινειν”（朝外）這一概念。有鑒于此，那時(shí)，人們并未在內(nèi)心省察意義上使用這個(gè)詞。后來，羅馬后期哲學(xué)家波愛修斯（A.M.S.Boethius）結(jié)合亞里士多德、普羅克洛（Proklos）的表達(dá)方式，即“存在著的東西追求與自身的一致”，首次賦予這個(gè)詞一種新的意義，即善的意義：“存在著的一切東西都追求善”。 Joachim Ritter u.a. （Hrsg.），Historisches Wo¨terbuch der Philosophie，Bd.10.Basel，Schwabe Verlag1998，S.998f.

其實(shí)，在斯賓諾莎那里，“熱望”被理解為一切事物的本性。一切事物都具有保存自身的本性，這就是 “熱望”。應(yīng)當(dāng)補(bǔ)充一點(diǎn)，如果熱望具有精神努力，它就被命名為“渴望”（voluntas）。如果熱望兼有身心努力，它就被命名為“欲望”（appetitus）。萊布尼茨則從另一個(gè)角度使用這個(gè)概念。由于意識(shí)到善惡之別，萊布尼茨把人的渴望進(jìn)一步區(qū)分為 “趨勢(shì)”（tendenz）與“熱望”（conatus）。在他看來，所謂趨勢(shì)是指謀求至善的神的努力。反之，所謂熱望是指謀求精神物質(zhì)對(duì)象的人的欲求。直到德國(guó)啟蒙主義時(shí)期以后，人們才開始在與自我的關(guān)聯(lián)中理解趨勢(shì)概念。例如，在費(fèi)希特那里，趨勢(shì)是內(nèi)在于自我之中的基本概念。作為一種純粹行為，趨勢(shì)的作用在于使自我定居為完全的存在。

與“沖動(dòng)”（Trieb）、“力量”（Kraft）、“能力”（Vermo¨gen）等不同，費(fèi)希特把“自我”規(guī)定為一種實(shí)質(zhì)性的存在者。他試圖從人的內(nèi)部導(dǎo)出趨勢(shì)。與此相對(duì)照，在布洛赫哲學(xué)中，由于趨勢(shì)與既定空間相聯(lián)系，所以趨勢(shì)被用作與潛勢(shì)（Latenz）相反的概念。這是在某種物質(zhì)過程中力爭(zhēng)完全出現(xiàn)的特征。布洛赫正在這種語境中接受了趨勢(shì)一詞。在他說來，趨勢(shì)的“唯一特征是不被中止，即在世界之中，實(shí)際地、主導(dǎo)性地活動(dòng)”。換言之，作為尚未被實(shí)現(xiàn)的存在，趨勢(shì)的特征就是不斷刺激后來變?yōu)槔硐氲哪撤N東西。于是，人的歷史課題在于，“人怎樣自由地推動(dòng)趨勢(shì)？” Ernst Bloch，Wahrheit als eingreifende Abbildung von Tendenzen und Latenzen ，In：ders.， Tendenzen –Latenzen–Utopie，F(xiàn)rankfurt/Main，Suhrkamp1977，SS.350-360.

與上述表述相異成趣，為了形象地說明趨勢(shì)的預(yù)取作用，布洛赫從音樂中引出了相關(guān)范例。他認(rèn)為，在時(shí)代轉(zhuǎn)折時(shí)期，趨勢(shì)作為一種被升華的意志，就像一部協(xié)奏曲一樣領(lǐng)先自身的時(shí)代，從藝術(shù)角度預(yù)先推定某種尚未存在的東西。只要趨勢(shì)推動(dòng)歷史的變化，它就具有朝向?yàn)跬邪畹倪^程乃至過渡的意義。鑒于這一點(diǎn)，布洛赫從趨勢(shì)概念中導(dǎo)出了開放性、動(dòng)態(tài)性和未來性。值得注意的是，趨勢(shì)與法則有著本質(zhì)區(qū)別。法則包含著業(yè)已確定的特征，相反，趨勢(shì)包含著尚未確定的特征。在某種法則確定一再重復(fù)的結(jié)論的地方，趨勢(shì)總是為新東西留有本來的位置。

現(xiàn)在，再來考察一下部落和哲學(xué)的另一個(gè)概念，即潛勢(shì)。在趨勢(shì)中，某種隱蔽的圖像，或者某種烏托邦的潛能形成其可實(shí)現(xiàn)性的基礎(chǔ)。如果我們可以把趨勢(shì)規(guī)定為一種“憑借行為的物質(zhì)的能量法則”，那么，我們就可以把潛勢(shì)規(guī)定為一種“內(nèi)在于可能性領(lǐng)域里的物質(zhì)的胚芽”（隱德萊希）。一旦我們明了事物的趨勢(shì)與潛勢(shì)，我們就會(huì)意識(shí)到，世界歷史的意義絕非靜態(tài)地被賦予的狀態(tài)，而是持續(xù)地重新被發(fā)現(xiàn)的狀態(tài)。然而，不同的是，布洛赫并沒有以亞里士多德的“胚芽理論”終結(jié)潛勢(shì)的可能性特征。對(duì)他來說，“客觀-現(xiàn)實(shí)的可能性就像一個(gè)浩瀚無際的海洋一樣，用可以說是等待我們的浮士德的可實(shí)現(xiàn)性包括著現(xiàn)存的現(xiàn)實(shí)” Ernst Bloch，Abschied von der Utopie？ Gekle， Hanna （Hrsg.）， Frankfurt/Main，Suhrkamp1980，S.107.。

在布洛赫那里，作為“一個(gè)期待領(lǐng)域”，潛勢(shì)是與目標(biāo)相關(guān)的概念。在1935年撰寫的一篇論文中，布洛赫把潛勢(shì)喻作“天上彼岸的最后部分”。就是說，潛勢(shì)既是尚未存在的目標(biāo)內(nèi)容的此在，又是神話上業(yè)已完成和決定了的、正在畫圈的某種東西?！皾搫?shì)”這個(gè)字眼源于拉丁語“隱匿的”（latere）。在自身的前進(jìn)方向和實(shí)現(xiàn)過程中，潛勢(shì)從客觀世界，從客觀現(xiàn)實(shí)的可能性出發(fā)。試想，那首天主教鎮(zhèn)魂曲的歌詞：“所有隱匿的東西都必將出現(xiàn)”（Quidquid labit apparebit）。簡(jiǎn)言之，布洛赫把潛勢(shì)理解為遙遠(yuǎn)的目標(biāo)視域，并相信在未來的某一視點(diǎn)上，這東西在現(xiàn)實(shí)中顯現(xiàn)其面貌。

作為“一個(gè)期待領(lǐng)域”，潛勢(shì)標(biāo)志著一種尚未出現(xiàn)但應(yīng)該出現(xiàn)的某種終極狀態(tài)。對(duì)此，他試舉偉大的藝術(shù)作品作證：“每一部偉大的藝術(shù)作品除了指明自身顯現(xiàn)的本質(zhì)之外，它還指明我們未來現(xiàn)實(shí)側(cè)面的潛勢(shì)。也就是說，偉大的藝術(shù)作品指明某種未來的內(nèi)容，盡管這種內(nèi)容在自身時(shí)代中尚未顯現(xiàn)，但是它不久將指明某種未知的終極狀態(tài)的內(nèi)容。正因如此，每一個(gè)時(shí)代的偉大作品才告訴我們某種東西，而且告訴我們某種新的東西，即過去時(shí)代尚未注意到的東西。正因如此，不僅莫扎特的童話故事《魔笛》，而且歷史地嚴(yán)格記述的但丁的史詩(shī)《神曲》也擁有自身的‘永恒的青春?！?Ernst Bloch，Das Prinzip Hoffunung，F(xiàn)rankfurt/Main，Suhrkamp1980，SS.110-111.

在布洛赫那里，如果“趨勢(shì)”是指某個(gè)特定時(shí)間中業(yè)已內(nèi)在于事物的可認(rèn)識(shí)的實(shí)現(xiàn)可能性，那么“潛勢(shì)”就是指業(yè)已內(nèi)在于全世界變化中的客觀現(xiàn)實(shí)的變化可能性。正像德國(guó)戲劇家和詩(shī)人貝托爾德·布萊希特（Bertolt Brecht）的一首詩(shī)《致后世》（An die Nachgeborenen）：“目標(biāo) / 還在遙遠(yuǎn)的遠(yuǎn)方 / 但它輪廓顯而易見 / 即使我可望而不可及?！?Das Ziel / Lag in groβer Ferne / Es war deutlich sichtbar / wenn auch für mich Kaum zu erreichen. Vgl.Hans-Harald Müller， Tom Kindt，Brechts frühe Lyrik – Brecht， Gott， die Natur und die Liebe，München： Fink 2002.這里呈現(xiàn)的正是布洛赫趨勢(shì)-潛勢(shì)意義上的遠(yuǎn)景目標(biāo)圖像：“這目標(biāo)已經(jīng)映入眼簾，盡管現(xiàn)在還無法企及”。

2. 非同時(shí)性東西的同時(shí)性

現(xiàn)在我們接著考察一下布洛赫反法西斯主義理論的核心概念，即“非同時(shí)性東西的同時(shí)性”（Gleichzeitigkei des Ungleichzeitigen）。通常人們把“同時(shí)性的非同時(shí)性”與 “非同時(shí)性的同時(shí)性 ”混為一談，并以為這是由布洛赫獨(dú)創(chuàng)的專門用語。但是，應(yīng)當(dāng)指出，這不是由布洛赫首次使用的術(shù)語。率先使用這個(gè)術(shù)語的是20年代德國(guó)藝術(shù)史家威廉·品德爾（Wilhelm Pinder，1878-1947）。在藝術(shù)史研究中，品德爾開始關(guān)注威廉·狄爾泰“關(guān)于個(gè)體的同時(shí)性關(guān)系”（ein Verha¨ltnis des Gleichzeitigkei von Individuen）這一表達(dá)方式。

根據(jù)狄爾泰的觀點(diǎn)，由于精神世界的互通性，某一世代從既定世界中接受某些共同經(jīng)驗(yàn)。后來，這種第一手經(jīng)驗(yàn)作為一種同質(zhì)性的全體性動(dòng)因起作用。這一觀點(diǎn)充分表現(xiàn)在他的《施萊爾馬赫的生平》一書中。 Vgl.Wilhelm Dilthey，Leben Schleiermachers，Berlin，de Gruyter1922，S.295f.在此，品德爾進(jìn)一步發(fā)展狄爾泰的精神科學(xué)思維，從中導(dǎo)出了“同時(shí)性東西的非同時(shí)性”概念，而他的學(xué)術(shù)旨趣主要集中在20世紀(jì)初抬頭的同時(shí)多發(fā)性藝術(shù)思潮。

那么，20世紀(jì)初，為什么同時(shí)多發(fā)性地出現(xiàn)了多種藝術(shù)思潮？事實(shí)上，從前只有一種兩種藝術(shù)潮流并列或相續(xù)，但當(dāng)時(shí)由于人口爆炸、大城市集中化等現(xiàn)象，于是出現(xiàn)了多種藝術(shù)彼此共存乃至互相對(duì)立。對(duì)此，品德爾指出，“許多不同世代的人們生活在同一的年代的時(shí)間中。但是，由于實(shí)際時(shí)間僅僅是自己經(jīng)歷的東西，所以，在質(zhì)的方面看，一切世代的人們生活在完全不同的內(nèi)在時(shí)間中。對(duì)于一切人而言，即使是同一的時(shí)間也是另一種時(shí)間，即他自身的不同時(shí)代” Wilhelm Pinder， Das Problem der Generation in der Kunstgeschichte Europas，Berlin，F(xiàn)rankfurter Verlags-Anstalt1926，S.26.。

恰恰從這一脈絡(luò)中，可以理解布洛赫的“非同時(shí)性東西的同時(shí)性”概念嗎？看上去，布洛赫似乎從品德爾的藝術(shù)史文獻(xiàn)和卡爾·曼海姆（Karl Mannheim，1893-1947）所細(xì)致化的“世代論”中導(dǎo)出了“非同時(shí)性東西的同時(shí)性”這一概念。不過，在他那里，重要的不僅僅是這一概念的學(xué)術(shù)界定，更是對(duì)1880年以后普魯士社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況和國(guó)粹主義氛圍的批判。正是鑒于19世紀(jì)普魯士特定的社會(huì)背景和歷史環(huán)境，布洛赫才提出并重構(gòu)這一概念。當(dāng)時(shí)大部分人高喊要推進(jìn)文明進(jìn)步，但具有諷刺意味的是，世紀(jì)之末的資產(chǎn)階級(jí)不是憧憬更美好的未來而是沉迷于昨日輝煌。世紀(jì)之末，德國(guó)社會(huì)分化日趨嚴(yán)重，而大城市的出現(xiàn)使得客觀地縱覽社會(huì)全體愈發(fā)困難。當(dāng)時(shí)，雖然已出現(xiàn)大量的貧民窟，失業(yè)者開始徘徊城市中心，但是在農(nóng)村和鄉(xiāng)下，仍然非同時(shí)性地廣泛存在前近代生活方式。布洛赫把這種奇異現(xiàn)象概括為“非同時(shí)性東西的同時(shí)性”。 Ernst Bloch， Erbschaft dieser Zeit， Frankfurt/Main，Suhrkamp1985，S.112ff.

這樣看來，作為社會(huì)變革的催化劑和履行者，當(dāng)時(shí)的大眾無產(chǎn)階級(jí)尚未形成一種社會(huì)力量和權(quán)力集團(tuán)，更沒有形成借以進(jìn)行社會(huì)變革的重要基礎(chǔ)。至少第一次世界大戰(zhàn)至30年代的德國(guó)狀況就是如此。盡管生活在同一時(shí)代，但生活在農(nóng)村地區(qū)的人們與城市工人之間的世界觀呈現(xiàn)出巨大差異。為了闡釋這種異質(zhì)性意識(shí)構(gòu)造的奇異共存現(xiàn)象，布洛赫應(yīng)用了“非同時(shí)性東西的同時(shí)性”概念。

1933年納粹上臺(tái)后，布洛赫正是運(yùn)用 “非同時(shí)性東西的同時(shí)性”概念，深層分析了30年代初納粹上臺(tái)和左翼失敗的原因。30年代初，納粹之所以一呼百應(yīng)，得以上臺(tái)執(zhí)政，不僅因?yàn)樗苹乩昧肃l(xiāng)村中產(chǎn)階級(jí)的非同時(shí)性意識(shí)，還因?yàn)樗擅畹丶骖櫫顺鞘屑兇鈩趧?dòng)者的核心利益。相比之下，社會(huì)主義僅僅關(guān)注大城市“落后的”勞動(dòng)者的意識(shí)，而幾乎無視鄉(xiāng)村和小城市中產(chǎn)階級(jí)的非同時(shí)性意識(shí)。據(jù)此，布洛赫得出結(jié)論說，30年代初，德國(guó)共產(chǎn)主義者的戰(zhàn)略失誤在于，盲目拒絕非同時(shí)性要素，對(duì)非同時(shí)性意識(shí)的內(nèi)容和根據(jù)缺乏實(shí)事求是的馬克思主義分析。

3. 直路

在《天賦人權(quán)與人的尊嚴(yán)》等一系列作品中，布洛赫大膽創(chuàng)新馬克思主義理論傳統(tǒng)，首次把“人的尊嚴(yán)”（menschlich Würde）、“直路”（aufrechter Gang）置于權(quán)利理論的核心。他認(rèn)為，人權(quán)意味著真正意義上的人，尊嚴(yán)是人權(quán)的核心，而“直路的矯形外科” （Orthopa¨die des aufrechten Gangs）排除非法的暴力。在許多著作中，布洛赫都反復(fù)強(qiáng)調(diào)，“直路”不僅是一種有人類尊嚴(yán)的社會(huì)主義的基本特征，也是人類能夠堂堂正正地生活的第一個(gè)前提條件。阿諛逢迎、討人喜歡，不啻一種奴隸行為。在主人面前，奴隸總是卑躬屈膝、逆來順受。相反，在布洛赫看來，挺著身子走路，堂堂正正做人正是堅(jiān)守人的尊嚴(yán)、價(jià)值和品格的人。 布洛赫從近代“公民”（Citoyen）面貌中，發(fā)現(xiàn)了人的尊嚴(yán)。在意大利劇作家維托里奧·阿爾菲耶里（Vittorio Alfieri，1767-1772）、德國(guó)劇作家戈特霍爾德·埃夫萊姆·萊辛（Gotthold Ephraim Lessing，1729-1781）等人的文學(xué)作品中，經(jīng)常出現(xiàn)這種挺著身子走路的公民形象。