王船山《俟解》之君子與庶民圖像
——以《孟子》“人之所以異”章詮釋為例

蔡 家 和

(1.東海大學 哲學系，臺灣 臺中 40704；2.華東師范大學 思勉人文高等研究院，上海 200241 )

一、前言

《論語》中常見于君子與小人的對比，例如：“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)“君子之德風，小人之德草”(《論語·顏淵》)“君子上達，小人下達”(《論語·憲問》)“君子周而不比，小人比而不周”(《論語·為政》)等等，其中，君子、小人的區(qū)分，有以位言，也有以德言。以位而言，則君子為上位者，小人為下位者，這時的小人，指的是人民、百姓，如“民可使由之，不可使知之”(《論語·泰伯》)。又有以德、位合言者，如說君子修身而有德，小人則德低，無遠大抱負，器量狹小，難有作為?！墩撜Z·顏淵》言：

季康子問政于孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣！君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。”

孔子此處所言“小人之德”，指“子欲善，而民善矣”的“民”，系以下位者之百姓為“民”。而文中也以德行來區(qū)分君子、小人：君子有德而小人無德；子欲善則先之以君子為善，故君子既有位，也有德，上位若無德，則不可能移風化俗。也有以德行來強調(diào)“君子”者，如“君子成人之美，不成人之惡；小人反是?！?《論語·顏淵》)這里的“小人”，應指喜好“成人之惡，而不成人之美”之徒，若將“小人”解釋為“下位者”，如說百姓容易成人之惡，則似乎不通。此如《大學》“小人閑居為不善”、《中庸》“小人而無忌憚也”之說，其中的“小人”概非指無位之民，而指無德之人。

因此，《論語》中關于君子與小人的區(qū)分，有以上位或下位而言，也有以修德或去德而言。至于《孟子》一書關于兩者的區(qū)分，則近于《論語》。

不過到了后世，所談論的君子與小人，其中的“小人”常指無德而心機重、為己謀利之人，如朱子之詮釋《孟子》。

《孟子·公孫丑下》原文：

孟子為卿于齊，出吊于滕，王使蓋大夫王驩為輔行。王驩朝暮見，反齊、滕之路，未嘗與之言行事也。公孫丑曰：“齊卿之位，不為小矣；齊、滕之路，不為近矣，反之而未嘗與言行事，何也？”曰：“夫既或治之，予何言哉？”

而朱子的詮釋是：

蓋，齊下邑也。王驩，王嬖臣也。輔行，副使也。反，往而還也。行事，使事也。夫，音扶。王驩蓋攝卿以行，故曰齊卿。夫既或治之，言有司已治之矣。孟子之待小人，不惡而嚴如此。[1]

朱子視王驩為嬖臣，又稱之為小人①。則王驩既有位，又被稱為小人，可見在朱子看法中，小人不都指下位者，而是指無德者，即在宋明理學中，對于小人的見解，已不是以位而言，而是以有德與否來作衡量。

也就是說，到了朱子、宋明理學的時代，“小人”不一定是指草民、細民，而有特定用法，特指心機重、失德、寡廉鮮恥之人，不一定是下位者。至此，已發(fā)展出君子、庶民與小人這三類人格圖像，而王船山亦承此說法。

二、《俟解》中君子與庶民的對比

船山(王夫之，1619-1692)對于《孟子》“人之所以異”章的詮釋，可見于《讀四書大全說》《四書箋解》《四書訓義》等著作，當中的詮釋方法是嘗試回到孟子原意，闡發(fā)人性與物性之間的不同處，然而《俟解》一書則顯發(fā)了船山特殊的靈感，特別表現(xiàn)在關于君子與庶民的對比上。

“庶民”一般指的是道德中性的百姓，不具上位者之地位與德行，亦無大惡，不至于造成嚴重禍害。然而船山卻有異解，認為庶民甚為可懼，有志之人應當圖謀進德修業(yè)，不甘淪為庶民始可。

此如孟子對“庶民”的態(tài)度，對孟子來說，鄉(xiāng)民、小人都是不足的，應當有所圖謀②，其言：

是故君子有終身之憂，無一朝之患也。乃若所憂則有之。舜，人也，我，亦人也。舜為法于天下，可傳于后世，我由未免為鄉(xiāng)人也，是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣。若夫君子所患則亡矣。非仁無為也，非禮無行也。如有一朝之患，則君子不患矣。(《孟子·離婁下》)

孟子認為，君子有其終身之憂，即人為舜，而我還不免為鄉(xiāng)人？這里有兩個重點：一者，“君子”以德而言，不一定以位而言，若以位言，則都已是君子了，如何又是鄉(xiāng)民；二者，所謂的“鄉(xiāng)民”，雖不為惡，卻是不足，還要能立志成圣成賢。

《論語》中樊遲問于孔子，而請學稼、學圃，孔子回答自己不如老農(nóng)、老圃，而視樊遲為小人③，此中“小人”系指地位不高、眼界不高的百姓。而孟子看待鄉(xiāng)民，亦是以中性、無害而論，但仍希望能夠有所努力與提升。

到了宋明理學，則已成為君子、小人、鄉(xiāng)民(庶民)三種區(qū)分方式。“小人”是指用盡心機而為己謀利犧牲他人者，無關于其地位；而“鄉(xiāng)民”“庶民”則是指一般的下位者、平民百姓，一般的庶民平淡無奇、眼界不高、抱負不遠，無可為害。然而，船山卻認為庶民有所為害，此見于《俟解》一書④。

《俟解》一書，近于日記式之心得、感想⑤。俟者，等待也，等待未來有人能夠了解，又此解，非只是讀書看懂，而是能夠落實、實踐⑥，如《俟解題詞》言道：

所言至淺，解之良易，此愚平情以求效于有志者也。然竊恐解之者希也，故命之“俟解”，非敢輕讀者而謂其不解，懼夫解者之果于不解爾。其故有三：一者，以文句解之，如嚼蠟然，而未嘗解之。以己反諸其所言、所行、所志、所欲，孰與之合，孰與之離，以因是而推之以遠大。此解者也，吾旦莫俟之。[2]475

船山自謂，書中所載言詞淺白，不難理解，而希冀有志之士能解繼其志。所言“俟解”，非是輕視讀者之不能理解，而是強調(diào)要能身體力行，否則僅如嚼蠟，非真理解；必須要能反身自省，是否于日常之所言、所行、所志、所欲等各方面，哪些相合、哪些背離？而逐漸積累成一光明遠大之修為！即是“先行其言，而后從之”⑦之意，而這便是船山所等待的人物、所希慕的理解。

《俟解》中，船山因著《孟子》“人之所以異”章有感而發(fā)，其言：

人之所以異于禽獸者，君子存之，則小人去之矣；不言小人而言庶民，害不在小人而在庶民也。小人之為禽獸，人得而誅之。庶民之為禽獸，不但不可勝誅，且無能知其為惡者，不但不知其為惡，且樂得而稱之，相與崇尚而不敢逾越。學者但取十姓百家之言行而勘之，其異于禽獸者，百不得一也。營營終日，生與死俱者何事？一人倡之，千百人和之，若將不及者何心？芳春晝永，燕飛鶯語，見為佳麗。清秋之夕，猿啼蛩吟，見為孤清。乃其所以然者，求食、求匹偶、求安居，不則相斗已耳；不則畏死而震攝已耳。庶民之終日營營，有不如此者乎？二氣五行，摶合靈妙，使我為人而異于彼，抑不絕吾有生之情而或同于彼，乃迷其所同而失其所以異，負天地之至仁以自負其生，此君子所以憂勤惕厲而不容已也。庶民者，流俗也。流俗者，禽獸也。明倫、察物、居仁、由義，四者禽獸之所不得與。壁立萬仞，止爭一線，可弗懼哉。[2]478-479

“人之所以異”章原文：

人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。(《孟子·離婁下》)

人與禽獸相差之處不多，此相差之處，庶民與之背離，而君子卻能保存?！熬印彼刚吆?？孟子舉“舜”為例，舜之為君子，一方面就位而言，一方面也就德而言。舜之所以表現(xiàn)出君子的體段，而別于庶民者，在于明物、察倫、居仁、由義，此與庶民有別，亦不同于禽獸⑧。此中，孟子區(qū)別出人與禽獸，又以君子與庶民的差別作為代表。

一般而言，“庶民”應為中性語⑨，非指不道德者，又“君子”當與“小人”對比才是，如今孟子卻把“君子”與“庶民”對比起來，孟子是否別有用心？不管如何，船山則慧眼獨具地對此進行闡說。

船山以為，“庶民”未必無罪，孟子此處不言“小人”，而代以“庶民”，即是說“庶民”也有禍害?！靶∪恕钡淖镄忻黠@，處理起來容易，但“庶民”的過失則不甚顯著，且比比皆是，因而誅不勝誅。又庶民之日用不知其過，且樂而稱焉，相與崇尚又不至逾越過多，即大家相約守住此百姓日用之道，若能有恒產(chǎn)則有恒心⑩。百姓即以恒產(chǎn)為心，若無恒產(chǎn)而有恒心者，唯士為能；士尚志，是立志于成為管理階層，百姓則相約以恒產(chǎn)為心，一旦恒產(chǎn)不再，心也就隨著放僻邪淫。

船山舉例，以百姓十家之數(shù)作為觀察，其中能與禽獸不同的，可說少之又少。人與禽獸差別之處，在于能否明倫察物、居仁由義；明倫者，通明五倫，但百姓相守者為恒產(chǎn)，于日用中不知五倫，或說百姓對五倫的遵守并不牢靠，一旦恒產(chǎn)不再，五倫也不再。例如，為了爭家產(chǎn)，兄弟、親人之間不惜對簿公堂。至于察物，船山意思是能夠覺察于人倫事物，依于事理而行，而百姓卻常是依于私利而行，如孔子言：“君子喻于義，小人喻于利。”此處“小人”，可以是下位者。又禽獸者，概僅以食、色為性，重于生存保任與后代繁衍，人若只是如此，便猶如醉生夢死。

船山注解《莊子·達生》“達生之情者，不務生之所無以為；達命之情者，不務命之所無奈何”時，其言：

生之情者，有其生而不容已者也，《內(nèi)篇》曰：“人謂之不死，奚益”，夫生必有所以為生，而賢于死，特天下之務之者，皆生之無以為，則不如無為，有生之情，而奚容不有所為耶？命之情者，天命我而為人，則固體天以為命，唯生死為數(shù)之常然，無可奈何者，知而不足勞吾神；至于本合于天，而有事于天，則所以立命而相天者，有其在我而為獨志，非無可奈何者也。

船山認為，人與禽獸不同，人之生，必有生之情、生之不容已處，必須把握此生之情，否則人之存在只是茍活，同于禽獸，其引《齊物論》語：“人謂之不死，奚益！”人活著，若只是像禽獸一般地只重吃喝，那么倒不如死去。

這里，船山想要歸結到德行的開發(fā)、道德的創(chuàng)造，即居仁由義者。船山對于道家特別是莊子，有時批評，有時贊揚。批評處，系因道家的退藏于密，無有儒家的承擔；贊揚處，即視莊子與孔門得以相合，視莊子有孔門的意味。

船山認為，《莊子·外篇》的義理，乃莊子后學仿莊之作，其中很多篇章都義理錯謬，不足承接莊子，不過此“達生篇”則不然，深為船山欣賞，以其能通于生之情。生之情者，乃做人之不容已處，是道德操之在我之事；而無可奈何的，則為命，是不可為者。人要能自我做主，去做道德實踐之事，便可以從禽獸一類跳出，而不為小人、不為庶民，這是操之在己的自由意志，不是無可奈何者。此顯示君子必要自重而不甘淪為庶民、小人，系人人皆可自我提升而成就者。

船山認為，庶民終日所營求者，不外乎求食、匹偶、安居，此與禽獸相似。雖然對于告子的認食色為性，孟子并不反對，但人之存世卻不能只求于食色。船山的《讀四書大全說》在提到“人之所以異”章時，認為人與禽獸之異，除了道德性之異外，食色亦不同，人之嗜炙與牛之食細草亦不同。西施迷人，而不能迷鳥、魚等物，故人之異于禽獸者，樣樣不同，都是幾希。但在此《俟解》處，對于人禽之辨，則不談人與禽獸的食色之異，食色內(nèi)容雖異，但求食、好色之形式則同。理由在于，《俟解》是責成人成就君子，不要淪為小人，也不要安于庶民，一般以庶民為無害，其實為害不淺，應當立志而為君子。

人民所求者，食也，食雖不可免，若只用心于此，則孔子也不贊成，如孔子言，“民無信不立”，不得已時則先“去兵”“去食”。孟子亦言，“飲食之人，人皆賤之！”即是說，只是用心于飲食，而缺乏高尚情操。至于求匹偶、求安居，此皆人之常情，如荀子謂耳目口鼻四肢求安佚者為人性，而近于惡，不過，荀子還是要人化性起偽，以便成就高尚人格。

船山認為，一旦為人，則有人之情、人之實，不免于食、色等之營生或斗爭，于此之際，因著所求皆同、層次相同，因而迷失了自己的德行，忘記孟子“人之所以異于禽獸者幾?！钡奶嵝?，此則辜負了天命之性。天所命者為人性，人性不同于禽獸之性，人性有其食色，形式上同于禽獸，內(nèi)容則異；人性尚有道德要求，而禽獸則無，至少孟子如此認為。

因此，人若只是懂得食色，而忘卻德性，則為是負于天地之仁。仁為天地之心，君子存之，庶民去之。庶民去之，則流為庸俗，庸俗者，則與禽獸相去不遠。人為高級禽獸，雖有理性，若只是工具理性，而為食色服務，此即淪為庶民一類。

至于人、禽之不同，即君子存之而庶民去之者，船山依于孟子而歸結為舜之所為：明倫、察物、居仁、由義，此為禽獸所無。如船山言：“壁立萬仞，止爭一線?！贝艘痪€正是人與禽獸差異之幾希處，萬仞山壁彼此爭高，便只爭于一線之高，而人之為人而爭其不為禽獸者，正是爭于居仁、由義、明倫、察物與否。若無法固守，則流為庶民，而為平庸，近于禽獸，無法把人之為人的意義顯示出來。

船山又言：

以明倫言之，虎狼之父子，蜂蟻之君臣，庶民亦知之，亦能之，乃以樸實二字覆蓋之；欲愛則愛，欲敬則敬，不勉強于所不知不能，謂之為率真。以察物言之，庶物之理，非學不知，非博不辨，而俗儒怠而欲速，為惡師友所錮蔽，曰何用如彼，謂之所學不雜。其惑乎異端者，少所見而多所怪，為絕圣棄智、不立文字之說以求冥解，謂之妙悟。以仁言之，且無言克復敬恕也。乃事其大夫之賢者，友其士之仁者，亦以驕惰奪其志氣，謂之寡交。居處、執(zhí)事、與人，皆以機巧喪其本心，謂之善于處世。以義言之，且無言精義入神也，以言饣舌，以不言饣舌，有能此者謂之伶俐。雞鳴而起，孳孳為利，謂之勤儉傳家。庶民之所以為庶民者此也，此之謂禽獸。[2]479

船山認為，若言“明倫”，所明者人倫，而虎狼也有父子之恩，蜂蟻也有君臣之義。此如朱子之見，以人、禽之辨在于人得其全，而動物得其偏，動物并非全無道德。然這不是孟子的意思，孟子并不認為虎狼也能成就德行。船山先順朱子的意思發(fā)展，認為動物能有君臣之義、父子之孝，而庶民亦有；庶民之于人倫亦有知、亦能行，知行合一，則為何還要批評庶民？此因庶民以樸實稱道，欲愛則愛，自認率真。然此樸實、率真，非船山所取價值義的真，庶民之真乃用心于物欲之上者。

至于“察物”，《論語》亦要人博學，如言“多聞闕疑”“多見闕殆”“博我以文”等等，都希望能有博學、審問之效。這也是船山批評陽明學不足之處，陽明只是一個良知，而無有良能，孤陽而不生；重良知，而輕知識文化。至于俗儒、庶民則怠而不學，為佛、老所惑，如道家言：“絕圣去智”“絕學無憂”“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！”禪宗亦不立文字以求妙悟等，一般庶民、俗儒為佛老所影響，以致于庶物不察。

而“由義”這一方面，庶民亦難以精義入神，常以言語或不言來試探他人，心機不用于義，而用于自利。孟子言：“士未可以言而言，是以言饣舌之也；可以言而不言，是以不言饣舌之也，是皆穿逾之類也?！?《孟子·盡心下》)未當言而言，此以言語作為試探，當言而不言，則又是以不言來作為試探，而這些都近于竊賊所為，竊賊之竊物，必先打探情勢。正如庶民以言或不言饣舌者，看似聰明伶俐，卻是機心作祟，用心求利。

故雞鳴而起，即汲汲于利，卻自認勤儉，此心之偏——即雖非不勤儉，然于用心大本處已失，如象山所言，既已喻于利，勤儉亦不足論，如同要有恒產(chǎn)才有恒心，此非立志豪杰之所為。如此一般的庶民所為，船山視之近于禽獸。

故船山說：“使其小有才，惡浮于桀、紂必矣。此庶民之禍所以烈于小人也?！奔次绰動诰又蟮?，而所具備的才能，正好用來開發(fā)利益，則這些人的禍害更甚于小人，因為小人之惡明顯，易得而誅，庶民則不顯，病無可病，且庶民數(shù)眾，誅不勝誅。于是，船山苦口婆心，要人提升層次、性情，而以君子為依歸，不要甘心淪為庶民、禽獸。君子者，可以有其位，亦可有其德，然一旦淪于庶民，則與禽獸不遠矣。

三、結語

船山何以對庶民、百姓如此嚴格？一方面，依于孟子，也是要人避免淪為鄉(xiāng)民，又說道二，仁與不仁，因此可以說，從孟子開始就有如此嚴格傾向；另一方面，也許因為時代背景，如黃宗羲批程明道，因為明道認為孟子之掃蕩楊朱，廓如也(掃清了)。黃宗羲認為明道所言如癡人說夢，因為天地之間自私自利的人是無法掃盡的。船山與黃宗羲處于相同時代，面對著亡國之痛，亟思救亡圖存，也因為庶民之屬，總是消極、自利的多，胸無大志、少為公利著想，一個國家既充斥著如此之人，自然難以振衰起弊，而以亡國告終。

船山在《禮記章句·序》中談到幾個思想教育要點，包括夷夏之辨、人禽之辨、禮與無禮之辨，以此“文化中國”的觀念，作為一種思想建構。當見到百姓安于清朝統(tǒng)治，遂更痛心疾首，于是透過《孟子》“庶民去之，君子存之”之警策，而對庶民進行針砭，幾乎將庶民等同于小人，顯得嚴格！然而最終是要人能立志并落實，立志為豪杰之士，雖無文王之興發(fā)，亦能自我興發(fā)，免于鄉(xiāng)民、庶民、小人。此外，也將書名題為“俟解”，喻意等待后人之證解，以行動力量而善繼先人之志，成就君子，福國利民。

注釋：

①“圣賢于人只就事論其理之當然者，如待王驩出吊于滕，只說不必有言，吊于公行子，只說朝廷之禮，未嘗以其為小人而有絕之之意，不若后世立朝先分一君子小人之界限。凡事必相齟齬，至成朋黨之禍，此等處恐東漢君子尚未能到也?！眳⒁娚蛏坪?、吳光：《黃宗羲全集(一)》(浙江古籍出版社，2005年版，第118頁)。黃宗羲并不把王驩詮釋成小人，這一點與朱子是不同的。

②孟子希望人人皆有大志，皆能成為不待文王而興的豪杰，教人免為鄉(xiāng)人。又孟子之論“小人”，如言“從其小體”;“耳目之官不思，而蔽于物”者，這些說法并非輕視彼等，而是希冀能給予教化而予以提升。

③“樊遲請學稼，子曰：‘吾不如老農(nóng)。’請學為圃，曰：‘吾不如老圃?！t出。子曰：‘小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？’”(《論語·子路》)

④船山于一六八四年的作品，時歲六十六。

⑤ 《俟解》特別注重個人的修養(yǎng)方面，但仍然從自己的哲學理論出發(fā)，尤其是對于唯心主義哲學的批評，極為深刻。參見王夫之：《船山全書(十二)》(岳麓書社，1988年版，第469頁)。

⑥船山對于知行之說，偏重于行，如于《尚書引義》言：“且夫知也者，固以行為功者也；行也者，不以知為功者也；行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也?！眳⒁娡醴蛑骸洞饺珪?二)》(岳麓書社，1988年版，第314頁)。

⑦此為朱子對《論語》“子貢問君子章”的斷句，若是程子的斷句，則是“先行，其言而后從之”。

⑧船山言：“人之所以異于禽獸，仁而已矣；中國之所以異于夷狄，仁而已矣；君子之所以異于小人，仁而已矣。而禽狄之微明，小人之夜氣，仁未嘗不存焉；唯其無禮也，故雖有存焉者而不能顯，雖有顯焉者而無所藏?！眳⒁娡醴蛑骸洞饺珪?四)》(岳麓書社，1988年版，第9頁)。船山以仁為體，以禮為用，而小人、禽、狄雖可以有微體，而不能藏諸用，即不能存其禮。此乃人、禽之別。

⑨“須知習心動處，不善即惡，未有善惡兩非之境，曾滌生言，不為圣賢，便為禽獸，此蓋本之孟子，孟子曰：庶民去之，君子存之，如彼之意，庶民去此幾希，即是禽獸，實無有介于圣賢禽獸之間者，不善即惡，勢無中立，所謂道二，仁與不仁而已，孟子于人生參透深切，自非真志乎為己之學者，何足以語此，又吾幼讀孟子，至雞鳴而起章，嘗發(fā)問曰：雞鳴而起，不孳孳為利，亦不孳孳為善者，其得為舜之徒歟，若不許為舜之徒，而又不許為跖之徒，則是有舜跖中間之一流，此于世俗雖復可云，若衡諸真理，則凡不舜者，即皆跖之徒也。特其為跖之程度較低淺，而非與跖為生質(zhì)之異也，故夫吾人念念之間，不善即惡，未有中立之境，此理須于自身求之，宗佛與否，吾何問哉？”參見熊十力：《熊十力全集(二)》(湖北教育出版社，2001年版，第155頁)。熊先生在與內(nèi)學院論辯時，對方認為除了善、惡之外，還有非善非惡的無記，而熊先生舉孟子的“庶民去之，君子存之”之說及道二的見解，認為非善即惡。故于此熊先生與船山的見解相近，也因為熊先生欣賞船山。二人皆認為庶民不為善，則淪于惡，非有中性的庶民。

⑩“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？”(《孟子·梁惠王上》)此謂人民百姓心系于恒產(chǎn)。

[1] 朱熹：四書章句集注[M].臺北：臺灣鵝湖出版社，1984：245.

[2] 王夫之：船山全書(第12冊)[M].長沙：岳麓書社，1988.

[3] 王夫之：船山全書(第13冊)[M].長沙：岳麓書社，1988：293.