西方關(guān)于性惡的邏輯理路

胡必勝　郭遠(yuǎn)兵

摘要：“性惡”是對(duì)人性中黑暗傾向的認(rèn)識(shí)。直面人性中的暗黑是人類自我認(rèn)知的一個(gè)重要和必經(jīng)的過(guò)程。該文梳理西方關(guān)于性惡的歷史流變，分析性惡的哲學(xué)發(fā)生，探究人類選擇惡的邏輯理路，以期在思想中重新構(gòu)思出惡的歷史內(nèi)容及現(xiàn)實(shí)意義。認(rèn)識(shí)黑暗，方能知道在何處點(diǎn)亮。

關(guān)鍵詞：性惡；性惡論；倫理學(xué)；西方哲學(xué)；邏輯

一、引言

“惡”作為“善”相對(duì)應(yīng)的范疇，和“善”一起構(gòu)成倫理學(xué)的第一概念和問(wèn)題。在不同語(yǔ)境中惡有不同的蘊(yùn)涵。從語(yǔ)辭上看，希臘語(yǔ)、拉丁語(yǔ)和英語(yǔ)的“惡”大致包含違反道德的惡、不健全的惡和有令人不適的惡等，是一種廣義的惡。從學(xué)科上看，社會(huì)學(xué)認(rèn)為惡主要是指越軌；法學(xué)將惡理解為罪惡；宗教的惡成了對(duì)某種信仰的背叛及內(nèi)心懺悔；西方哲學(xué)關(guān)于惡的理解隨著變遷有著異質(zhì)的認(rèn)識(shí)。研究視角上，倫理學(xué)是研究惡的主流語(yǔ)言，惡是善的對(duì)立面，是德行的背向，是對(duì)不道德的一般評(píng)定。倫理學(xué)不僅關(guān)注惡的內(nèi)涵和判定，還研究關(guān)于惡的推理合理陛以及惡行的實(shí)踐；同時(shí)，還關(guān)切關(guān)于惡在事實(shí)與價(jià)值、靜態(tài)與動(dòng)態(tài)以及主觀與客觀等維度上的辯證性問(wèn)題。

道德上的惡對(duì)于產(chǎn)生道德上的善是必要的；人類如果只看見善，就很可能被盲目的必然性所驅(qū)使。但是，“性惡”不同于“性惡論”：“性惡論”是判定人性為惡的理論；“性惡”是要認(rèn)識(shí)人性的黑暗傾向。直面人性中的黑暗是人類自我認(rèn)知的一個(gè)重要和必經(jīng)的過(guò)程，性惡乃完整人格應(yīng)有之義。然而，道德哲學(xué)對(duì)“性善”傾注極大熱情，對(duì)“性惡”卻缺乏應(yīng)有和令人滿意的闡述。要行善，必然要知道善是什么；要祛惡，也要知道惡是什么。價(jià)值和估價(jià)問(wèn)題會(huì)是未來(lái)的中心論題。與價(jià)值問(wèn)題緊密相關(guān)的善惡?jiǎn)栴}已然成為西方理論研探的中心之一。厘清關(guān)于惡的邏輯理路將有助于解決當(dāng)代倫理學(xué)理論和實(shí)踐中的諸多困惑；當(dāng)歷史把我們帶入惡的困境，我們有責(zé)任還給人們以識(shí)別惡的眼睛和消除惡的武器。

二、性惡的流變

希臘思想產(chǎn)生于對(duì)自然的關(guān)注，進(jìn)而擴(kuò)展到對(duì)人事的考慮，最終被實(shí)踐和邏輯逼迫而不斷發(fā)展。在荷馬史詩(shī)中，諸神逐步擺脫善惡無(wú)端的形象，出現(xiàn)道德特征，因此產(chǎn)生了調(diào)和諸神正義和諸惡以及苦難的問(wèn)題。于是，解決惡的問(wèn)題的理論萌芽：一種傾向是二元論，一些神作為惡的力量和另一些善的神作對(duì)；另一種傾向則將惡歸咎于人，惡來(lái)自人的錯(cuò)誤。在一些文學(xué)作品中，如埃斯庫(kù)羅斯和索?？肆_斯的作品，將人類的錯(cuò)誤做了兩個(gè)方向追溯，一個(gè)是有著自由意志的人的錯(cuò)誤行徑，另一個(gè)是世界有惡的成分，如質(zhì)料或者肉體。這時(shí)期，哲學(xué)視閾中的惡尚未凸顯，但是已經(jīng)隱藏在自然哲學(xué)當(dāng)中。例如，那克西曼德的“無(wú)限定”本原認(rèn)為，萬(wàn)物產(chǎn)生無(wú)限定，回歸無(wú)限定的方式之一就有惡，如戰(zhàn)爭(zhēng)、疾病等。畢達(dá)格拉斯直接把善惡對(duì)立列為十對(duì)對(duì)立本原之一。赫拉克利特則強(qiáng)調(diào)善惡的同一性。恩培多克勒將善和惡理解為“四根”運(yùn)動(dòng)的第一原因。

蘇格拉底將希臘哲學(xué)從天上拉回人間，惡的問(wèn)題從隱藏在本原中浮現(xiàn)出來(lái)。世界的統(tǒng)一性不僅是本原的統(tǒng)一性，還包含人類社會(huì)的準(zhǔn)則。蘇格拉底明確提出惡的非自愿性，“沒(méi)有人自愿趨向惡，惡不是人的天性”，無(wú)知才做惡。換言之，蘇格拉底將惡歸于知識(shí)。柏拉圖進(jìn)一步在靈魂結(jié)構(gòu)中尋找惡的基礎(chǔ)：理性、激情和欲望的不和諧就會(huì)導(dǎo)致惡，惡源自理性沒(méi)有獲得統(tǒng)治權(quán)。亞里士多德則否認(rèn)世界有惡的本原存在。惡的出現(xiàn)在本性上后于潛能產(chǎn)生，是潛能生變的產(chǎn)物，且不能離開惡事物而獨(dú)立存在。斯多亞學(xué)派同樣不認(rèn)為存在真實(shí)的惡，惡只是一個(gè)錯(cuò)誤表象，是善的一部分，是服務(wù)于善的。伊壁鳩魯學(xué)派將惡理解為身體的痛苦和靈魂的紛擾。以上敘述，無(wú)論是將惡歸咎于外在的本原，還是內(nèi)在的過(guò)錯(cuò)，惡都是一種獨(dú)立的力量。然而，惡若是一種獨(dú)立的力量，人憑什么力量與之抗衡并最終取得勝利呢？普諾提諾提出一個(gè)新思路：惡是一種非存在。

中世紀(jì)，哲學(xué)成為神學(xué)的婢女。上帝全知全能全善，惡和上帝無(wú)關(guān)。那么惡從何而來(lái)呢？上帝怎么能容忍惡的存在呢？這成為基督教無(wú)法解釋的悖論之一。奧古斯丁強(qiáng)行辯解，“不要再尋求惡的動(dòng)因了”。阿奎那也認(rèn)識(shí)到絕對(duì)惡與上帝全善的矛盾，因此他只承認(rèn)存在偶然的惡，并且是作為善的偏離而存在。簡(jiǎn)言之，惡的問(wèn)題被推至于“屬人性”，歸咎于人的局限和自由意志的濫用，即原罪。文藝復(fù)興時(shí)期，上帝的權(quán)威招致叛逆和批駁。宗教的偽善被揭露和抨擊，惡仍要?dú)w咎于人自身，但終歸克服了對(duì)惡的片面性批判。例如，馬基雅維利就將惡行視為是達(dá)到目的的合理手段之一。帕斯卡、康帕內(nèi)拉和莫爾等也指出要直視現(xiàn)實(shí)人的現(xiàn)實(shí)惡。簡(jiǎn)言之，上帝用至善俯視惡的問(wèn)題。既是規(guī)范形而上學(xué)。也是新柏拉圖理念論的必然邏輯。相形之下，文藝復(fù)興時(shí)期則將惡看作現(xiàn)實(shí)人的實(shí)在的和無(wú)法回避的問(wèn)題，惡和哲學(xué)一起從天國(guó)重新返回到人間。

近代哲學(xué)主要用經(jīng)驗(yàn)主義傾向和唯理主義傾向來(lái)認(rèn)識(shí)和思考惡的問(wèn)題。經(jīng)驗(yàn)論代表人物霍布斯劃分了預(yù)期的惡、效果的惡和手段的惡。洛克認(rèn)為惡就是產(chǎn)生痛苦或者減少快樂(lè)的東西舊。唯理主義不以經(jīng)驗(yàn)來(lái)認(rèn)識(shí)惡。斯賓諾莎認(rèn)為阻礙理性趨于完善即為惡。萊布尼茨認(rèn)為惡來(lái)自必然，其根源在上帝。康德調(diào)和了經(jīng)驗(yàn)和唯理主義在性惡?jiǎn)栴}上的偏狹。惡在理性和邏輯上不可探究，并提出根本惡在于原初根據(jù)和自由選擇。黑格爾批判了康德的純粹理性，將惡辯證化和歷史化，認(rèn)為惡是個(gè)體化與普遍化的對(duì)立，還可以產(chǎn)生一種道德目的：憎恨和鏟除沒(méi)有規(guī)定性的惡。另一種調(diào)和矛盾的努力來(lái)自休謨。休謨將惡視為人心中最常見和猛烈的情感，接受知性的指導(dǎo)，例如因果關(guān)系、動(dòng)機(jī)和效果等。經(jīng)驗(yàn)主義、唯物主義和情感主義直接孕育了邊沁和密爾代表的功利主義倫理觀，例如邊沁就從心理學(xué)角度分析出惡的六個(gè)行為特征。

現(xiàn)代西方哲學(xué)呈現(xiàn)出多元化和分化的態(tài)勢(shì)，關(guān)于性惡的論述也顯得頗為紛繁。在“重新估價(jià)一切價(jià)值”背景下，尼采認(rèn)為不利于生命本能的行為便是惡，來(lái)自柔弱的東西便是惡。善惡的彼岸是生命的強(qiáng)力。語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向下，邏輯實(shí)證主義認(rèn)為客觀事實(shí)中根本找不到惡，惡這類道德語(yǔ)言的功能不是描述事實(shí)，而是用以表達(dá)情感和偏好。例如，羅素認(rèn)為就其本身來(lái)說(shuō)，惡的嘗試都取決于那種喚起感情的藝術(shù)，而不取決于訴諸證據(jù)。倫理相對(duì)主義也否定惡的客觀性，認(rèn)為惡在文化、境遇和心理上都有顯著差異。宗教倫理學(xué)被別爾嘉耶夫繼承發(fā)揚(yáng)，認(rèn)為惡的問(wèn)題是一切宗教意識(shí)的核心，惡的根源不在神那里，而在人的自由之中；從根本上戰(zhàn)勝惡，就要揭示它的虛空和非存在。另外，阿倫特還提出了傳統(tǒng)道德哲學(xué)框架難以標(biāo)注的平庸之惡，即無(wú)思想之惡。

三、性惡的發(fā)生

在錯(cuò)綜復(fù)雜的情境中。若要能尋找一根把人引出迷宮的阿里阿德涅線，那么最好轉(zhuǎn)向起源。性惡的歷史流變或者清晰或者模糊，該問(wèn)題需要借助分析惡的哲學(xué)發(fā)生。關(guān)于核心范疇的惡，在古希臘早期是明確的。荷馬史詩(shī)、希臘悲喜劇和《伊索寓言》將惡與壞、丑、恨、悲、苦和弱等詞語(yǔ)聯(lián)系在一起，依靠感覺(jué)認(rèn)識(shí)惡的問(wèn)題。同時(shí)，惡植根于自然本原中，形成了形而上學(xué)和倫理學(xué)相結(jié)合的雛形。由于本原的無(wú)定性，惡的問(wèn)題也隨之變化，出現(xiàn)惡的一與多的分野。蘇格拉底提出知識(shí)即美德，開啟了惡的問(wèn)題的知識(shí)化。柏拉圖將惡推到了神圣的對(duì)立面。亞里士多德又將惡拉回到善的同一，惡首次閃耀辯證的光輝。至于斯多亞學(xué)派和伊壁鳩魯對(duì)惡的理解。已經(jīng)有了經(jīng)驗(yàn)主義和功利主義的意蘊(yùn)。普諾提諾論惡，惡以質(zhì)料為本原，惡的原因不在靈魂本身，還靈魂以清白。惡的問(wèn)題首次用存在與生成以及認(rèn)識(shí)與實(shí)踐相結(jié)合來(lái)理解。

中世紀(jì)，惡是對(duì)神的逆反，是人自身的問(wèn)題，反證神的全能全善。“萬(wàn)有無(wú)不善”，善歸于上帝，惡歸于世俗。罪惡來(lái)自惡的意志。宗教的惡被局限于世俗，世俗被無(wú)限貶低。文藝復(fù)興則高揚(yáng)世俗的光輝。善惡都是人.陛，人并非如天使般美好，實(shí)際上卻有著卑污、狂妄和虛偽的性質(zhì)。這里，惡不是被否定和偽裝，而是被承認(rèn)和接受。中世紀(jì)的信仰主義和蒙昧主義遭遇意志自由的顛覆。此外，宗教改革將惡的評(píng)判交還給人：從本性出發(fā)就是善，不從本性出發(fā)就是惡。于是，人的主體性得以彰顯，批判思維和精神就有所依托。在繼承古希臘理性傳統(tǒng)下，人性之惡以及現(xiàn)實(shí)惡的問(wèn)題被重新嚴(yán)肅思考。這些思考的范疇包括思想與實(shí)在、人與自然、思辨與實(shí)踐、演繹與歸納等，甚至還包括天啟與理性、上帝絕對(duì)與精神絕對(duì)等，由此開啟了黑格爾所謂的“知性對(duì)立的時(shí)代”。

知性對(duì)立時(shí)代，情感和理性開始化成觀念的運(yùn)動(dòng)。惡的問(wèn)題變成判斷、觀念和知識(shí)的問(wèn)題，其實(shí)體性基礎(chǔ)正在被消解。近代前期，對(duì)惡的理解不同程度上存在矛盾對(duì)立和解決對(duì)立的努力，例如理性化與感性化的對(duì)立與統(tǒng)一。經(jīng)驗(yàn)主義將惡的問(wèn)題感覺(jué)化和習(xí)慣化。違背理性即為惡，理性主義則以事物本身的形式、目的和動(dòng)力討論惡的問(wèn)題。近代后期，出現(xiàn)對(duì)惡?jiǎn)栴}的辯證觀點(diǎn)，典型表現(xiàn)在康德和黑格爾的古典哲學(xué)中；也或多或少表現(xiàn)在休謨的情感主義和邊沁的功利主義理論中。這一時(shí)期，對(duì)惡的分析精細(xì)入微，制造了很多二元對(duì)立，也進(jìn)一步揭示了性惡的層層矛盾。這些對(duì)立和矛盾自古希臘已經(jīng)開始出現(xiàn)，重復(fù)出現(xiàn)體現(xiàn)了一種既分析細(xì)微、各執(zhí)一端和相互對(duì)立，又逐步走向深化、綜合和統(tǒng)一的趨勢(shì)。如此紛繁復(fù)雜的情況，激發(fā)了西方學(xué)者的對(duì)該問(wèn)題的進(jìn)一步反思。

現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)對(duì)性惡的理解中，既有理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義的分野，也有二者相互讓步和滲透；既有從非理性出發(fā)去發(fā)現(xiàn)惡，也有在概念和邏輯分析中質(zhì)疑惡；既有繼續(xù)深挖關(guān)于惡的宗教理解，也要突破傳統(tǒng)框架的“無(wú)思想之惡”。在新時(shí)代、新倫理學(xué)和哲學(xué)發(fā)展中，關(guān)于性惡的理解特別繁雜和難以歸納，權(quán)益之計(jì)是選擇性考察新穎和有重大影響的代表性理論。例如，尼采無(wú)限夸大和維護(hù)的惡：公然主張以主人、強(qiáng)權(quán)和超人的善惡標(biāo)準(zhǔn)去壓制奴隸和貧民；摩爾對(duì)惡進(jìn)行科學(xué)邏輯分析，區(qū)別“惡”和“惡的東西”，避免自然主義謬誤；馬克思認(rèn)為不存在抽象的惡，所有的惡都是具體的、歷史的和具有階級(jí)性的。惡是必然，善是自由，實(shí)踐是解決它們對(duì)立的主要手段。這些理論努力值得贊賞，其現(xiàn)實(shí)實(shí)踐性、理性原則和矛盾統(tǒng)一觀都極富啟發(fā)意義。

四、性惡的選擇

從善如登，從惡如崩。為何從惡比從善容易？回答類似問(wèn)題關(guān)切到善惡選擇問(wèn)題。圍繞惡的選擇，要逐步分析選擇作惡的前提、選擇的依據(jù)、性惡的社會(huì)和歷史選擇等問(wèn)題。首先，被選擇的惡是存在還是非存在？面對(duì)惡?jiǎn)栴}之詰難，宗教倫理學(xué)的解決方案是將惡視為善之缺失和非存在。若惡為存在，是主觀存在還是客觀存在？惡的客觀性在語(yǔ)言學(xué)和相對(duì)論范疇內(nèi)被消解。其次，選擇作惡是被決定的還是自由的？決定論認(rèn)為作惡是由自然或者權(quán)威預(yù)先設(shè)定的，例如宗教對(duì)惡的原罪假定。意志自由論則強(qiáng)調(diào)個(gè)體自由的選擇，例如康德對(duì)根本惡的論述。由此可見，惡產(chǎn)生于自覺(jué)，這是一個(gè)深刻的真理?！叭绻徽勊^的意志自由、人的責(zé)任、必然和自由的關(guān)系等問(wèn)題，就不可能很好地討論道德和法的問(wèn)題?！辈贿^(guò)，有學(xué)者認(rèn)為自由和決定論之間明顯的矛盾終將被證明是假象剛。

除此之外，惡的選擇還面臨解決諸多邏輯困境和悖論。首先，為何從善被理解成上位，從惡則被理解成下位？若宇宙目的論不被接受，所謂善惡必然陷入相對(duì)主義和虛無(wú)主義。其次，為什么知善卻從惡？這牽扯到道德認(rèn)知與道德實(shí)踐悖逆問(wèn)題，前者是邏格斯問(wèn)題，后者是努斯問(wèn)題。類似的還有，惡在發(fā)現(xiàn)（評(píng)價(jià)）意義上可能是見仁見智，但是在發(fā)生（存在）意義上卻是客觀事實(shí)。它可能是惡，可能是善，或者孕育著某種善。另外還有，起點(diǎn)為善，終點(diǎn)卻是惡；或者，起點(diǎn)為惡，終點(diǎn)卻是善。如何理解這種善惡同在？這可能與社會(huì)和個(gè)人的道德選擇和價(jià)值實(shí)現(xiàn)過(guò)程中出現(xiàn)的道德悖論有關(guān)。善惡是否就是兩極？因?yàn)樯婆c惡的二分法根本就沒(méi)有窮盡道德評(píng)價(jià)的所有類別與層次，例如邁農(nóng)曾提出善一正常一可容許一惡的四等級(jí)論。另外，社會(huì)變遷和現(xiàn)代性發(fā)展也要求超越善惡的二分法。對(duì)惡的思考與通往歷史必然的“幸福終點(diǎn)”有無(wú)關(guān)系？這是一個(gè)問(wèn)題。

同倫理學(xué)的其他主題一樣，研究惡的學(xué)者也夢(mèng)想著和認(rèn)識(shí)論學(xué)者一樣將基礎(chǔ)夯實(shí)在某種確定之上，但是相關(guān)理論一直沒(méi)能建立起堅(jiān)實(shí)的體系，關(guān)于惡的選擇就缺乏堅(jiān)實(shí)的支撐。為此，選擇惡還得進(jìn)一步分析是實(shí)指，還是虛指；是限于道德范疇，還是涵蓋歷史領(lǐng)域；是依據(jù)主體價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，還是作為客體事實(shí)指陳。選擇惡的價(jià)值真理和事實(shí)真理能夠溝通，或者是否有必要溝通，這牽扯到休謨難題。另外，在應(yīng)用倫理學(xué)的平臺(tái)上，還存在著功利主義、責(zé)任倫理、道義論、契約論和德性論的競(jìng)爭(zhēng)、依據(jù)和解答方案?；陉P(guān)于惡的不同理論預(yù)設(shè)，關(guān)于惡的研究方法也飽受爭(zhēng)議。有學(xué)者認(rèn)為惡不是主體是現(xiàn)象，屬于科學(xué)研究范疇；有觀點(diǎn)認(rèn)為類似惡等倫理學(xué)問(wèn)題是關(guān)于超驗(yàn)主體的學(xué)問(wèn)，科學(xué)的、邏輯的、分析的和客觀的方法并不適用于該研究主題，例如黑爾和圖爾閔等。

存在和自由構(gòu)成個(gè)體從惡的前提，之后繼續(xù)考量選擇的依據(jù)和條件。從個(gè)體角度出發(fā)，有以現(xiàn)實(shí)功利結(jié)果為導(dǎo)向選擇惡，也有從惡的原則價(jià)值出發(fā)，或者二者兼而有之；以動(dòng)機(jī)論、效果論或者統(tǒng)一論考量，又進(jìn)一步解決動(dòng)機(jī)的私屬性詰難、效果的主觀性詰難和統(tǒng)一論的“應(yīng)當(dāng)一實(shí)際”詰難。從社會(huì)選擇角度來(lái)看，進(jìn)化倫理學(xué)認(rèn)為惡是生物進(jìn)化的產(chǎn)物，這也有將人矮化的嫌疑；惡的制度選擇論則從社會(huì)政治視角理解惡，認(rèn)為惡是社會(huì)環(huán)境造成，該觀點(diǎn)被斯坦福監(jiān)獄實(shí)驗(yàn)等經(jīng)典研究佐證。從歷史選擇角度來(lái)看，人類在道德天職上“繼續(xù)朝著更壞倒退”。人類必然選擇惡，因?yàn)檫M(jìn)步必然伴隨不平等，人類無(wú)法擺脫文明昌明和道德墮落的背謬。黑格爾甚至提出歷史發(fā)展的“惡動(dòng)力說(shuō)”，認(rèn)為惡是歷史發(fā)展的動(dòng)力借以表現(xiàn)出來(lái)的形式，肯定了惡的存在合理性嗍。恩格斯也認(rèn)為惡在一定條件下對(duì)歷史起推動(dòng)作用，是歷史發(fā)展的杠桿。

五、小結(jié)與討論

人是世界的永恒主題。然而，哲學(xué)對(duì)人曾有雙重誤解：要么賦予人超自然性，神化人；要么將人生物化，矮化人。例如，康德就以人的自由精神和道德理想作為人的本質(zhì)，反抗人的自然本性和經(jīng)驗(yàn)生活。若人不升空成為天使，毫無(wú)疑問(wèn)，他將下沉成為魔鬼；甚至，最野蠻的人并不是野獸，因?yàn)樗鼔?。?shí)際上，人類既強(qiáng)大又虛弱，既卑瑣又崇高，既能洞察入微又常常視而不見。要知道，沒(méi)有神性，人終將成為自然的玩物；沒(méi)有自然性，人的至善至美也只是幻想。換言之，人性存在是二重化的。對(duì)人性二重化的分別確認(rèn)，形成了人性論上的性善論和性惡論的分野，并折射出經(jīng)驗(yàn)立場(chǎng)和超經(jīng)驗(yàn)立場(chǎng)的對(duì)立，也塑造出完全不同的哲學(xué)傳統(tǒng)。然而，在此無(wú)意對(duì)人性作善惡的之辨，在意的是認(rèn)識(shí)人性中的暗黑。

隨著現(xiàn)代價(jià)值論中對(duì)善惡價(jià)值與事實(shí)關(guān)系，善惡判斷與事實(shí)判斷，善惡標(biāo)準(zhǔn)與義務(wù)標(biāo)準(zhǔn)以及真善美與假丑惡之間關(guān)系的探討，倫理學(xué)對(duì)性惡?jiǎn)栴}的研究視野被放大。另外，當(dāng)代宗教倫理學(xué)結(jié)合社會(huì)生活的變化來(lái)確立性惡標(biāo)準(zhǔn)的努力；社會(huì)學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)惡的經(jīng)驗(yàn)分析和事實(shí)論證；人類學(xué)對(duì)性惡的觀念和價(jià)值的描述和考證，都極大地促進(jìn)了對(duì)性惡?jiǎn)栴}研究的進(jìn)一步深化和發(fā)展。未來(lái)該主題的研究一方面要靠哲學(xué)研究來(lái)清掃理論道路，另一方面還需要其他學(xué)科具體關(guān)照。理論是灰色的，而生命之樹常青。惡的哲學(xué)難以完滿地解釋現(xiàn)實(shí)生活的惡，也不可能憑借某些理論在人間建造起道德天堂。既然無(wú)法擺脫惡，必須對(duì)它叩問(wèn)，唯有接近黑暗方能知道在何處點(diǎn)亮。