王夫之公天下思想的道義論價值圖景

賴井洋

摘要：王夫之公天下思想是特定歷史條件的思想結(jié)晶，凸顯出其“公天下之權(quán)”“均天下之田”“任天下之責”的價值主張。王夫之公天下思想是對“天下一家”“王者無外”的“天下大同”思想的廢續(xù)與創(chuàng)發(fā)，體現(xiàn)他對民主政治的呼喚、生民利益的注重及敢任天下之責的精神追求，具有明顯的道義論價值特質(zhì)。

關(guān)鍵詞：公天下；道義論；價值圖景

明末清初，王夫之針對“一人私天下”的封建專制集權(quán)之社會現(xiàn)實，明確地提出了“以天下論者，必循天下之公”的“公天下”思想。他以“公天下之權(quán)”、“均天下之田”、“任天下之責”的道義要求，建構(gòu)起公天下思想的道義論價值圖景。這種道義論價值圖景是對“天下一家”、“王者無外”的“天下大同”思想的賡續(xù)與創(chuàng)發(fā)，凸顯了他對民主政治的呼喚、生民利益的重視及敢任天下之責的精神追求。

一、公天下之權(quán)

“公天下之權(quán)”就是要把權(quán)利還于天下之人。王夫之在總結(jié)宋亡于元、明亡于清的歷史教訓后，認為封建帝王視天下為一己之私產(chǎn)、將天下之權(quán)收為一己之私有是對天下人的權(quán)利的剝奪，是其不能“固其族類”的根本原因，因此，王夫明確地提出了“公天下之權(quán)”的道義主張。

（一）天下是進化中的天下

王夫之的公天下思想與由來已久的夷夏之辨具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性，但是，王夫之在繼承了“天下”是由夏、夷構(gòu)成的傳統(tǒng)觀念的同時，又提出了夷夏兩者在文明進化中的質(zhì)的差異性。對這種差異性，王夫之在《思問錄外篇》中有深刻的分析。他指出說，由夷夏構(gòu)成的“中國之天下”，其進化有著三個明顯不同的階段：其一是太昊以前的階段，在這個階段中，文明未萌，“中國之人若麋聚鳥集”，處于“茹毛飲血”的狀態(tài)，其猶禽獸；其二是“軒轅以前”的階段，在這個階段中，文明雖萌，但“人之異于禽獸者無幾”，而且夷狄有文卻不“備”；其三是“軒轅以后”的階段，此時，唐虞三代已降的中國，“人文發(fā)焉”。從王夫之對三個階段的劃分及分析中可以看出，他認為夷、夏的文明都是發(fā)展的，而兩者在進化的過程中卻存在著質(zhì)的差別的，即夷表現(xiàn)出“有文而不備”的特征。當然了，據(jù)于歷史發(fā)展的客觀前提，王夫之并沒有認為夷之文明是靜止不變的，所以，他指出說：“漢以前夷也，而今為文教之藪?！盵1]468這充分表明了王夫之的歷史進化論思想。

實際上，具有普世價值的天下觀念是一個發(fā)展、進化中的觀念。傳統(tǒng)的天下觀認為“天下”是由“中國（夏）”和“四夷（夷）”構(gòu)成。與“中國”相對，它具有九州、四方、多方等的表義，所謂的“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”[2]299，正是如此。但是，隨著歷史的發(fā)展，古之“天下觀”已經(jīng)突破了傳統(tǒng)的地理空間含義，被注人了更多的倫理思想養(yǎng)分，尤其是從“家天下”向“公天下”的提升，就使這種“天下觀”具有了更多的文化的價值的特質(zhì)。由此，“公天下”價值的取向也就凝聚成中華民族發(fā)展中的強大的精神力量。

（二）公天下之權(quán)的政治道義指向

雖然，在對待“夷夏”的問題上，王夫之以“孤憤”的情結(jié)對“夷”，認為“夷狄非我族類”，甚至把被視為賤民的“商賈”與“夷狄”等同，認為商賈是“小人之類”，“其氣恒與夷狄而相取，其質(zhì)恒與夷狄而相得”，對夷狄流露著一種“鄙薄”之意，然而，王夫之并沒有完全地以大華夏去否定“夷”的存在，更沒有“夷狄譬如禽獸”之蔑詞，而是明確提出了夷夏“均是人也”的主張。應該肯定這種夷、夏“均是人”的觀點，實質(zhì)上是一種人權(quán)平等思想的表現(xiàn)。為此，一方面，王夫之極力抨擊了歷史上尤其是漢代班超“欺弱凌寡”、殘暴地對待“四夷”的做法。認為班超對待“四夷”，“驅(qū)之迫之，蹙而殺之，而生類幾絕”[3]316，是“不復有人之心”的表現(xiàn)。另一方面，王夫之又主張以“道義”待夷狄。他說：“天子所恃以威四夷者，太上以道，其次以略，未聞恃一身兩臂之力也?！盵1]430王夫之反對以恃“一身兩臂之力”而威“四夷”的做法，而是要以“道”“略”待“四夷”，以“仁心”化“四夷”，從而實現(xiàn)夷夏之間的“彼無我侵，我無彼虞”的和平共處局面。從這點出發(fā)，可以肯定地說，王夫之“以仁守天下，以義經(jīng)天下”[4]161的思想，是對孔子“遠人不服，則修文德以來之，既來之，則安之”[5]250思想的繼承與發(fā)揚，體現(xiàn)出“均是人”的平等要求與“天地之生莫貴于人”[6]391的人本觀和價值境界。

王夫之“公天下之權(quán)”的思想主張，是對封建帝王視天下為一己之私產(chǎn)、將天下之權(quán)收為一己之私有的“私天下”之為的有力批判，也體現(xiàn)了他在國家的治理層面上要實現(xiàn)中央與地方實行分權(quán)而治的民主政治要求，這是對“秦愚”“宋恥”的反思的結(jié)果。所以，要“濯秦愚”“刷宋恥”，就必須“循天下之公”[3]1175讓天下人同享天下之權(quán)，天下人共治天下，從而達到“固其族而無憂”的目的。王夫之“公天下之權(quán)”的思想，就是一種天下是天下人的天下，天下是人人平等的天下的思想，它具有明確的政治道義指向。

二、均天下之田

土地問題是中國封建社會的根本問題，任何時期的土地兼并都必然會加重農(nóng)民的負擔，因而也導致社會矛盾的激發(fā)?！痘拭鹘?jīng)世文編》曾記，明代自洪武迄弘治百四十年，天下額田已減強半，而河南、湖廣、廣東失額尤多。而皇室、貴族田連阡陌，地盡膏腴，多奪民之田為田。到了清朝，滿洲貴族人關(guān)之后，為了給旗人以土地，從順治二年到康熙八年間，清王朝進行了M次大規(guī)模的圈地運動，致使?jié)h族百姓流離失所、民族矛盾激發(fā)。有基于此，王夫之明確提出“王者”“不能擅天下之土”，并提出要通過“均天下之田”以實現(xiàn)“有其力者治其地”，從而滿足農(nóng)民的基本生存需要的主張，體現(xiàn)了其對生民利益的注重。

（一）王者不能擅天下之土

關(guān)于這點，王夫之有幾個重要的論述。他認為：“王者能臣天下之人，不能擅天下之土”；“若夫土，則天地之固有矣。王者代興代廢，而山川原顯不改其舊；其生百谷卉木金石以養(yǎng)人，王者亦待養(yǎng)焉，無所待于王者也，而王者固不得而擅之。”“地之不可擅為一人有，猶天也。天無可分，地無可割，王者雖為天之子，天地豈得而私之，而敢貪天地固然之博厚以割裂為己土乎？”[3]511“若土，則非王者之所得私也。”[1]511從這幾個論述中可知，王夫之認為土地是人們生存的基礎(chǔ)，是天地之固有，即使朝代變化，君王興廢，山川也不改其原貌。同時，土地生百谷、卉木金石以養(yǎng)人，也養(yǎng)君王。即使君王能使天下人臣服，但土地卻不是“王者之所得私也”，百姓擁有土地是天經(jīng)地義的，不需要君王“授”之，君王不應該把天下之土據(jù)為私有，更不應該貪天地固然之博厚以割裂為己土，使民失其業(yè)、居無所，因此，必須要“均天下之田”以保民利。

（二）有其力者治其地

在明確了“土”非君王之私有的前提下，對于如何“均天下之田”的問題，王夫之與歷史上多數(shù)儒者一樣，主張通過“井田制”而均天下之田。他指出說：“井田之一夫百畝，蓋言百畝而一夫也。夫既定而田從之，田有分而賦隨之。其始也以地制夫而夫定，其后則唯以夫計賦役而不更求之地，所以百姓不亂而民勸於耕?！盵1]511在這里，王夫之不僅提出了實行“井田”以“均天下之田”主張，認為只有實行井田制，使“有其力者治其地”，耕有所獲；更為主要的是，王夫之認識到以井田的方式，既可以解決土地分配的不公，也能解決賦稅不均的問題，即“田有分而賦隨之”“以夫計賦役”，這樣就能避免“豪者”有田不繳賦稅，而“貧者”無田而輸繁重賦稅的問題，從而從根本上減輕百姓的負擔的問題。據(jù)于此，王夫之認為，“此井田取民之制所以為盛王之良法，后世莫能及焉”，而“得井田之意而通之，不必問三代之成法而可以百世而無敝也?！盵1]511在一定程度上說，通過均田而使“有其力者治其地”，從而實現(xiàn)有地者安其居、樂其業(yè)的目的，實質(zhì)上是對生民、百姓的生存權(quán)益的保護。

（三）寬賦役以保民利

保護生民利益是王夫之的一貫主張，而嚴于治吏、寬于待民，寬嚴相濟則是其中的根本舉措。他指出說：“嚴者，治吏之經(jīng)也；寬者，養(yǎng)民之緯，并行不悖。”[3]309而且，他還明確指出：“言三代以下之弊政，類曰強豪兼并，賃民以耕而役之，國取十一而強豪取十五，為農(nóng)民之苦?！盵1]511即強豪兼并土地，強取生產(chǎn)果實，為農(nóng)民之苦的根本原因，也是“天下之亂且不知所極矣”的原因。因此，針對“豪民無所畏于多有田，而利有余；弱民苦于僅有之田，而害不能去”[7]277之社會現(xiàn)實，王夫之不僅提出了“授土而奠之耕”、均天下之田以穩(wěn)定農(nóng)民的生產(chǎn)地位，也提出了實行“輕其稅徭以安之”、實行“什一之稅”以減輕農(nóng)民負擔的具體措施。只有“寬其役，薄其賦，不幸而罹乎水旱，則蠲征以蘇之，開糶以濟之?！盵3]703并且，切實改變“役奪農(nóng)時”的現(xiàn)象，否則，繁重的負擔將進一步加深和激發(fā)社會矛盾，“土滿而荒，人滿而傻，枵虛而怨，得方生之氣而搖，是以一夫揭竿而天下響應?！势教煜抡呔煜露??！盵8]472所以，應該肯定，王夫之所言，具有“長民者，固以保民為道者也，社稷輕而民為重”[3]1139的保民、養(yǎng)民思想特征。王夫之的“均天下之田”主張，是對“普天之下，莫非王土”傳統(tǒng)觀念的一種批判，體現(xiàn)了他的社會變革思想及對生民利益的重視，是經(jīng)濟道義之所在。

當然，我們又不能據(jù)此而把其“均天下之田”的主張劃歸為復古主義和平均主義。因為王夫之的“均平”，并非是要把土地及其它社會財富進行一次重新的平均分配，而是要保證“人以有田為利”[1]554，從而縮小貧富的差距。正如其所言：“均之者，非齊之也”[7]279“惟慨施之而無擇，將不期平而自平?！蔽覀儗Υ酥挥袣v史地、辯證地加以分析，才能深刻把握王夫之的“君子均其心以均天下，而不憂天下之不均”[8]379的“均天下之田”思想。

三、任天下之責

公天下思想的道義論價值圖景中，既體現(xiàn)了王夫之對公天下之權(quán)、均天下之田理想的描繪與向往，更體現(xiàn)了王夫之對“以天下為己任”、“救人道于亂世”呼喚與倡導，這種精神就是一種敢“任天下之責”的豪杰精神。

那么，王夫之是如何呼喚與倡道豪杰精神的呢？首先，王夫之對豪杰進行了界定，認為興者豪杰也。他說：“能興即謂之豪杰。興者，性之生乎氣者也?！盵1]479在這里，“興”是人性中“勇于任事”的浩然之氣，能勇于“以天下為己任”者即為豪杰。其次，王夫之認為豪杰內(nèi)含著“狂”“義”“勇”三種個性特質(zhì)?！翱瘛笔恰翱裾摺被颉翱袷俊敝^，狂者“心不為物役”。他說：“狂者見我之尊而卑萬物，不屑徇物以為功名而自得，乃考其行而不掩，則亦耳目心思之曠達而已?！盵4]152即狂者有人格的尊嚴，胸懷寬廣，行不掩言，對功名、萬物以不屑。究其原因，乃因狂者有“我”，“我”不是“私”；“我者，大公之理所凝也?！盵1]418而無“我”者，則“義不立而道迷”?！傲x”和“勇”呢？“義”是一切道德的根基，是一切道德品質(zhì)的根基，當然，“義”也是“勇”的根基。王夫之指出說：“義以生勇，勇以成義，無勇者不可與立業(yè)，猶無義者不可與語勇也?！盵3]666又說“無勇之夫，義不能固?！盵3]667很明顯，只有明白“公天下”的大義，才有以身任天下的勇氣。“狂”“義”“勇”集于豪杰之身，凸顯為“救人道于亂世”的豪情壯志，是大公之理所凝。最后，王夫之對豪杰與俗人、豪杰與圣賢進行了區(qū)分。在王夫之看來，“拖沓委順當世之然而然”、“終H勞而不能度越于祿位田宅妻子之中”“仰視天而不知其高，俯視地而不知其厚”的人是俗人，豪杰則具有獨立的人格、非凡的氣概，有“以天下為己任”“救人道于亂世”的大義，卓然而興的人。同時，豪杰也體現(xiàn)出“薄施于民而能濟眾”的“圣賢氣象”。在豪杰與圣賢關(guān)系上，王夫之說：“有豪杰而不圣賢者矣，未有圣賢而不豪杰者也?！盵1]479就是說豪杰不一定能成圣賢，但圣賢必定是豪杰，因為，圣賢“有一日之生，則盡一日之道?！币匀实朗狗踩松线M、使俗人脫俗，“以《詩》教以蕩其濁心，震其暮氣，納之于豪杰而后期之以圣賢，此救人道于亂世之大權(quán)也?！盵1]479即：豪杰非俗人可比，而與圣賢又有差距。

王夫之對先為狂士、后為豪杰、再為圣賢的分析，貫穿著“任天下之責”的要求，他把豪杰的個性特質(zhì)提升為一種豪杰精神、圣賢氣象，既表現(xiàn)出他對圣賢人格的追求，也凸顯出他“心憂天下”的情懷和“以天下為己任”的道義價值。

總之，中華民族自古以來就富有豪杰精神，有“心憂天下”“以天下為己任”“救人道于亂世”的憂患意識及擔當精神。歷史上，“士不可不弘毅”，“三軍可奪帥、匹夫不可奪志”“為天地立心、為生民立命、為往圣繼絕學、為萬世開太平”“天下興亡、匹夫有責”等，都是這種精神的體現(xiàn)。所以，面對明末清初“天下波頹風靡”的世風，王夫之非常明確地提出要“以天下為己任”，倡導以豪杰精神以“救人道于亂世”。

四、公天下思想道義論價值圖景的建構(gòu)

應該說“天下大公”理念并非自王夫之而起，早在戰(zhàn)國時期的《禮運·禮記》就曾有“大道之行，天下為公”的精神指向，但是，王夫之以“天下大公”的理念為基，為后世構(gòu)建起公天下思想道義論的價值圖景，則具有其厚重的歷史文化背景及重大的現(xiàn)實意義。

（一）“地裂天傾”的時代變局

明末清初是中國封建社會步人晚期的“地裂天傾”的時代，其社會經(jīng)濟、政治結(jié)構(gòu)發(fā)生了極大變化，由此而催生出一個具有反思、總結(jié)特質(zhì)的思想時期，王夫之的“公天下”思想的形成與確證凸顯了該時期的思想特質(zhì)。

明末，曾經(jīng)緩解的土地兼并又進一步加劇，皇室、藩王、宦官及地方官吏四位一體地兼并農(nóng)民的土地，致使“一戶而田連數(shù)萬畝，次則四、五畝乃至一、二萬畝，亦田產(chǎn)之一變也?！盵9]23土地的高度集中致使農(nóng)民大批的淪為佃戶，而且稅賦繁重，如顧炎武在《蘇松二府田賦之重》中指出說：“吳中之民，有田者什一，為人佃作者什九?！盵10]606土地的高度集中、稅賦的繁重和巨大的貧富差距，激起了以“均田免糧”為口號的農(nóng)民起義，并直接動搖了封建的土地所有制及社會生產(chǎn)關(guān)系。封建專制的強化使民族矛盾空前激烈。取代朱明王朝的滿人貴族，其南下統(tǒng)一全國的過程中對漢族人民的殘酷屠殺與血腥鎮(zhèn)壓，加劇了固有的們民族矛盾。而明中葉以后的江南社會萌芽出的資本主義生產(chǎn)關(guān)系，也在一定程度上導致了社會關(guān)系的變化。

文化專制主義政策的實施引發(fā)了思想的批判與反思。清王朝為加強專制統(tǒng)治，大興“文字獄”，實行嚴酷的文化專制，從而迫使大批具有民族意識和愛國心的知識分子如黃宗羲、顧炎武、王船山等加人了反清斗爭的行列，并激發(fā)起他們對封建專制主義及宋明理學的批判與反思。他們在歷史觀、政治觀、價值觀等方面的批判與反思，開出了明末清初啟蒙思想的新風氣。王船山在總結(jié)宋亡于蒙元、明亡于清的歷史教訓的同時，以歷經(jīng)時代離亂的切身感受，明確指出專制主義之“私天下”是民族不能“自畛其類”的原因。

為此，他明確提出“天下非一人之天下”“不以天下私一人”“以天下論者，必循天下之公”的主張，從而確證其“公天下”的價值理念。

（二）“公天下”思想構(gòu)建的內(nèi)在理路

“公天下”之論是中國古代“公私”之論基本理路的延伸，從而也成為了古代政治生活中最重要的論題之一。

史料顯示，《尚書》中的《周書·周官》所記，就已有周成王對公卿們“以公滅私，民其允懷”[11]495的訓誡，就是說要想百姓真誠來歸附，就必須真心為民謀利，以公心消滅私欲。《韓非子·五蠹》中也記：“古者倉頡之作書也，自環(huán)者謂之私，背私謂之公，公私之相背也。”[12]671公與私的對立是明顯的，如果認為兩者利益相同則是不明察的過錯。《呂氏春秋》也載“天下，非一人之天下也，天下之天下也。陰陽之和，不長一類；甘露時雨，不私一物，萬民之主，不阿一人?！盵13]21“公天下”理念已初見端倪。由是，在政治倫理化的傳統(tǒng)政治思想中，“公天下”之論，為歷代的思想家、政論家反復引證、重申，其影響既廣泛又深遠。

漢時，袁宏于《后漢記》載有“統(tǒng)體之道，在乎至公無私，與天下均其欲。故帝王之作，必建萬團而樹親賢，置百司而班群才。所以不私諸己，共養(yǎng)天下。分其力任，以濟民事?！盵14]123魏晉的嵇康更是以《釋私論》對公私問題加以闡述，而以開創(chuàng)貞觀之治盛世著稱的唐太宗，更是強調(diào)“王者至公無私，故能服天下之心”的執(zhí)政理念。宋代，由于中央集權(quán)制與君權(quán)的強化、文人政治的興盛和文化的高度發(fā)展，士大夫階層更多地把自己的命運與國家、君王的命運聯(lián)結(jié)起來，對國家命運、君主行為的關(guān)注達到前所未有的程度，因此，他們關(guān)于“公天下”問題的討論更加激烈。宋初三先生之一的石介，在宋仁宗時期就宰相用權(quán)的問題提出了“合天下之大公”的要求，并警告說，用權(quán)不要“私己而忘國家，顧一身而遺四海?！盵15]166宋英宗時的司馬光把“公”提高到治國之首要原則的地位，聲言“治國莫先于公”；程頤則把“至公無私”“以公滅私”的含義進一步深化為“大公無私”，提出“圣人以大公無私治天下”的思想。而當宋王朝陷入積弱積貧、山河離碎之際，理學大師朱熹在給《孟子.萬章》作注時也強調(diào)：“天下者天下之天下，非一人之私有故也?！盵16]307至清，王夫之“公天下”思想的確證，彰顯其對君權(quán)、皇權(quán)的批判相聯(lián)結(jié)，凸顯了他對生民百姓權(quán)益的關(guān)注及心憂天下的情懷。

可見，自周至清，歷代儒士對“公天下”的論述無不具有以公克私、強調(diào)社會公利之價值特質(zhì)與政治倫理指向。

總之，王夫之在對統(tǒng)治者“家天下”“私天下”批判的前提下，以“公天下之權(quán)”“均天下之田”“任天下之責”為基礎(chǔ)，構(gòu)建起具有“古今之通義”特質(zhì)的公天下思想的理想藍圖，具有明確的道義指向，是激發(fā)人們“以天下為己任”的精神驅(qū)動力。

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