當(dāng)代中西道德哲學(xué)之會(huì)通

王昊寧 王鵬俊

[摘 要]道德哲學(xué)是當(dāng)代哲學(xué)的熱點(diǎn)，無(wú)論當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)還是當(dāng)代西方哲學(xué)都給予其高度關(guān)注。從這個(gè)意義上講，當(dāng)代中國(guó)道德哲學(xué)與當(dāng)代西方道德哲學(xué)之間的融合便成了當(dāng)代哲學(xué)必要的研究任務(wù)。而以新儒家的代表人物唐君毅和當(dāng)代西方道德哲學(xué)的代表人物查爾斯·泰勒為例，分析他們的道德哲學(xué)中的基本概念、方法以及現(xiàn)實(shí)效用與現(xiàn)象學(xué)的基本理論的相通之處即可作為該研究的切入點(diǎn)。唐君毅先生以“性”“天命”作為其道德哲學(xué)的根基。從現(xiàn)象學(xué)的角度看，“性”“天命”，相當(dāng)于現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”。以此為例，可以分析得出，以儒家傳統(tǒng)為代表的當(dāng)代中國(guó)道德哲學(xué)在其本體論層面是與現(xiàn)象學(xué)會(huì)通的，這也相應(yīng)地決定了其在方法論等層面上是與現(xiàn)象學(xué)會(huì)通的。當(dāng)代西方道德哲學(xué)代表人物查爾斯·泰勒則是以“至善”作為其道德哲學(xué)的核心概念。至善，是包含著差別性的“一”，而現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”作為絕對(duì)的客觀性，本身就包含著差別性。從這個(gè)意義上講，泰勒意義上的“至善”也是與現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”會(huì)通的。這種會(huì)通決定了查爾斯·泰勒的道德哲學(xué)在對(duì)教化、榜樣、榮譽(yù)以及權(quán)利的理解上有了與現(xiàn)象學(xué)會(huì)通的可能、甚至是必然，而這種會(huì)通也在一定程度上表明了當(dāng)代西方道德哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)內(nèi)核。由此可見(jiàn)，當(dāng)代中國(guó)道德哲學(xué)和當(dāng)代西方道德哲學(xué)都在本體論、方法論等諸個(gè)層面與現(xiàn)象學(xué)會(huì)通。這表明當(dāng)代中西道德哲學(xué)可以以現(xiàn)象學(xué)為樞紐會(huì)通在一起。也就是說(shuō)，以現(xiàn)象學(xué)為樞紐，有望將當(dāng)代中國(guó)道德哲學(xué)與當(dāng)代西方道德哲學(xué)融合在一起。

[關(guān)鍵詞]境域；現(xiàn)象學(xué)；胡塞爾；唐君毅；查爾斯·泰勒

[中圖分類(lèi)號(hào)]B262；B152 [文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A [文章編號(hào)]1000-8284（2018）02-0139-06

當(dāng)代中國(guó)道德哲學(xué)和當(dāng)代西方道德哲學(xué)能否會(huì)通？如果答案是肯定的，那么這個(gè)會(huì)通的樞紐和中介又是什么？首先有一點(diǎn)是可以肯定的，那就是這個(gè)會(huì)通的樞紐與中介必然構(gòu)成了當(dāng)代中國(guó)道德哲學(xué)和當(dāng)代西方道德哲學(xué)在某些方面的共同基礎(chǔ)。本文從現(xiàn)象學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)，以新儒家之中在道德哲學(xué)方面極具影響力的唐君毅先生和作為當(dāng)代西方道德哲學(xué)代表人物之一的查爾斯·泰勒為例，剖析其道德哲學(xué)中的本體論層面、方法論層面與現(xiàn)象學(xué)的相通性，揭示了現(xiàn)象學(xué)是當(dāng)代中國(guó)道德哲學(xué)與當(dāng)代西方道德哲學(xué)共同的基礎(chǔ)，從而表明以現(xiàn)象學(xué)為樞紐和中介，當(dāng)代中國(guó)道德哲學(xué)與當(dāng)代西方道德哲學(xué)是可以會(huì)通的。

一、當(dāng)代中國(guó)道德哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)內(nèi)核：盡性立命與境域性生命——以唐君毅為例

當(dāng)代中國(guó)道德哲學(xué)以新儒家最具代表性，其中唐君毅先生于此用力尤多。唐君毅先生在其《生命存在與心靈境界》一書(shū)中認(rèn)為，人在生存過(guò)程中，最初不自覺(jué)的將自己視為“無(wú)限”。然而，這“無(wú)限”并不是真正的無(wú)限，而是“自忘此境界之為有限，而視若無(wú)限”[1]488，也就是說(shuō)，這“無(wú)限”實(shí)乃有限。因?yàn)椋褪沁@種自視“無(wú)限”將“人之心靈封閉限制于其自己一種生活中，只求其原有之生活之繼續(xù)存在，而不更求于其生活境界，加以開(kāi)拓而擴(kuò)大之，超升而提高之”[1]487。由于這種封閉與限制，人的生命便處于一種不能開(kāi)放的狀態(tài)之中。換言之，這里所說(shuō)的“無(wú)限”與“有限”，其區(qū)別就在于：前者是生命的“開(kāi)放”狀態(tài)，在“開(kāi)放”中實(shí)現(xiàn)生命的自我超越；而后者則是生命的“封閉”狀態(tài)，它壓制了生命的自我超越的可能，是生命的一種異化狀態(tài)。因此，也可以這樣說(shuō)，“有限”指的是“物化”的生命，而“無(wú)限”則是一種超越“物化”的生命。唐君毅先生所說(shuō)的“自忘此境界之為有限”，指的便是人通常沉溺于物化之中而不自知，從而丟掉了、失去了那真正的無(wú)限，即那超越物化的生命。

超越物化的生命，就其超越于“物化”而言，其必然不是一“物”。唐君毅先生以“隱顯”為第一義之理，言“隱顯互為其根”“顯固有別，而隱則無(wú)別”[1]861，866?！帮@”則為“物”，故而“有別”。而“隱”則非“物”，故而“無(wú)別”。由此可以看出，那超越“物化”的生命、那真正的無(wú)限，乃是其所說(shuō)的“隱”。這“隱”并不是“不存在”，恰恰相反，它是最真實(shí)的存在。從現(xiàn)象學(xué)的角度看，這“隱”就是“境域”（Horizont）。境域不是“對(duì)象”，而是對(duì)象得以顯現(xiàn)的“背景”。所以，境域不是“物”、不是“顯”，而是超越于“物”的“隱”。正因?yàn)樗皇恰拔铩?，所以它沒(méi)有僵固的、封閉的“界限”——它是開(kāi)放的“界限”，亦即不斷打開(kāi)，從而成就了生命的超越性、無(wú)限性。從這個(gè)意義上講，唐君毅先生所說(shuō)的作為“隱”的、超越的、無(wú)限的生命，即是一種“境域性”生命。

按照唐君毅先生的看法，人只有在面對(duì)他人時(shí)，才會(huì)意識(shí)到原有的那種“無(wú)限”其實(shí)并非無(wú)限。他說(shuō)：“人即真感其自我之心靈之為非我之心靈所限制，而人能面對(duì)此非我心靈，而接受其限制，而更求以我之無(wú)限性的心靈，與人之無(wú)限性的心靈相貫通，人即可真得一必然的超升擴(kuò)大其心靈與生活境界之道路矣。”[1]495這里值得注意的幾個(gè)關(guān)鍵詞是“接受”“無(wú)限性”。首先可以看出的是，“接受”是人臻于道德境界的第一步。如果沒(méi)有“接受”，根本談不上有道德境界。這“接受”并不是一種外在的接受，比如在強(qiáng)迫或者誘惑下的屈從或者盲從，而是一種自愿的“接受”。然而何以能夠自愿“接受”他人呢？就在于人的生命乃是一種境域性生命。在這種生命中，本身就包含著開(kāi)放性，因而也就包含了對(duì)他人的“接受”。但僅僅是“接受”還不夠，還要進(jìn)一步爭(zhēng)取以“我”的“無(wú)限性的心靈”與“他人”的“無(wú)限性的心靈”相貫通。這里所說(shuō)的“無(wú)限性的心靈”，指的即是無(wú)限的、開(kāi)放的境域性生命。因此，前面所說(shuō)的“接受”他人，實(shí)際上指的就是“接受”“承認(rèn)”他人的生命的境域性。而相應(yīng)的，所謂道德境界，就在于“我”和“他人”的生命從一種外在的、漠不相關(guān)的狀態(tài)，通過(guò)“接受”而揚(yáng)棄于、貫通于一個(gè)共同的、人之為“人”的境域性生命中。

由此可以看出，現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”構(gòu)成了唐君毅先生所說(shuō)的道德境界的內(nèi)核與基礎(chǔ)。正是從這一開(kāi)放的、無(wú)限的境域出發(fā)來(lái)把握和理解生命，生命才不是彼此外在、漠不相關(guān)，而是相互交融、彼此促成，即共同成就生命的境域本性，生命也才有其道德性可言。正是在這個(gè)意義上，我們也才能夠正確地理解唐君毅先生所說(shuō)的“同情互助”與“道德人格”。誠(chéng)然，唐君毅先生確實(shí)說(shuō)過(guò)，同情互助乃是生活中極尋常之事。但應(yīng)該看到，唐君毅先生所說(shuō)的同情互助，并沒(méi)有停留在日常生活層面。在他看來(lái)，同情互助有一個(gè)遞進(jìn)的過(guò)程。首先，通過(guò)同情互助，可以確定世界的客觀存在。這與胡塞爾通過(guò)他人來(lái)確定世界之客觀性，如出一轍[2]161。其次，更重要的是，通過(guò)同情互助，成就道德人格、“同登圣賢之域”[1]512。因此，唐君毅先生所說(shuō)的同情互助，實(shí)際上是人與人之間由于其共同的、生命的境域本性而生發(fā)的一種共同的努力趨勢(shì)，它并不只是一種主觀的心理狀態(tài)，而是一種生命的本體狀態(tài)。在“接受”“同情互助”等基礎(chǔ)上，道德人格得以形成。由此可知，這種道德人格本身就包含著“交互性”。也就是說(shuō)，一種真正的道德人格必然“接受”他人生命的境域本性，并且助其成就此境域本性。

至此我們可以發(fā)現(xiàn)一條清晰的線索：在超越的、無(wú)限的、作為“隱”的境域性本體的基礎(chǔ)上，通過(guò)“接受”“同情互助”，一種道德人格得以實(shí)現(xiàn)。這種道德人格，就其以生命的境域性為基礎(chǔ)而言，其本質(zhì)亦是境域性的，也就是說(shuō)，道德人格究其實(shí)質(zhì)來(lái)說(shuō)，是一種“境域性”人格。而就其是一種境域性人格而言，這種人格所構(gòu)成的是一種自立自足的境界，亦即道德境界，唐君毅先生將之歸為儒學(xué)的“天德流行”。

在我們進(jìn)一步討論唐君毅先生對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)“天德流行”、特別是“盡性立命”的理解之前，有一點(diǎn)需要注意的是，唐君毅先生在談到道德人格時(shí)，著重指出其具有“雙重肯定”，即一方面是對(duì)自我的肯定，但在對(duì)自我的肯定之中又內(nèi)在地包含著對(duì)他人的肯定。而這內(nèi)在的對(duì)他人的肯定，實(shí)際上同時(shí)就是對(duì)自我內(nèi)在的否定。我們說(shuō)過(guò)，道德人格實(shí)乃一境域性人格。而現(xiàn)在我們看到的是，這境域性人格本身內(nèi)在地包含著思辨性。這種思辨性是由境域性所決定的。境域之為境域，就在于顯現(xiàn)“對(duì)象”。只有有“對(duì)象”顯現(xiàn)出來(lái)，境域才是真實(shí)的境域。因此，必然存在著一個(gè)從“境域”到“對(duì)象”的過(guò)渡過(guò)程，亦即唐君毅先生所謂的“自無(wú)出有”[1]867。這是一個(gè)“否定”的過(guò)程。但境域必須保持其自身、“返回”自身，也就是從“對(duì)象”返回到“境域”，亦即唐君毅先生所謂的“有藏于無(wú)”[1]867。這則是一個(gè)“否定之否定”的過(guò)程。由此可見(jiàn)，生命、人格的境域性必然表現(xiàn)為思辨性。而這思辨性與唐君毅先生對(duì)“天德流行”“盡性立命”的理解密切相關(guān)。在唐君毅先生看來(lái)，“天德流行”的要旨就在于“依序”“順成”。唐君毅先生寫(xiě)道：“人之成德，要在循序而成，以由今至后，由近及遠(yuǎn)，由本之末?！盵1]664聯(lián)系我們前面所述，可以這樣說(shuō)：唐君毅先生所說(shuō)的“成德”，指的就是復(fù)歸人的生命境域本性，而就其必然表現(xiàn)為思辨性而言，這一過(guò)程必然表現(xiàn)為一個(gè)反復(fù)、否定的過(guò)程，從而使生命的境域性得以保持、壯大，即所謂“由今至后，由近及遠(yuǎn)，由本之末”。所以，“天德流行”之“依序”“順成”實(shí)際上是一個(gè)體現(xiàn)生命、人格之境域性的、思辨的過(guò)程。也正因?yàn)槿绱?，唐君毅先生才?huì)認(rèn)為“天德流行”乃在于“人德之成就”[1]662。至于“盡性立命”，唐君毅先生認(rèn)為，“性”即是“命”。不過(guò)，“性”更具源初性，而“命”則是“依性而知自謂當(dāng)如何如何”，即“依此性而能自命”[1]693。因此，“命”乃是“自命自令”，“就此心自命自令之時(shí)，所視為當(dāng)然者而行之，此亦即盡此天之所命于我者，而立此命于我之生命存在之內(nèi)也”[1]693?？梢?jiàn)，唐君毅先生對(duì)“命”的理解，有動(dòng)詞詞性與名詞詞性之區(qū)別。一方面，“命”作為動(dòng)詞而言，乃是“命令”。這“命令”不是主觀的，而是依據(jù)于“性”的，是“天之所命”，亦即“天命”，而同時(shí)又是“自命”。另一方面，“命”作為名詞，指的就是我們的生命。“天命”“自命”的統(tǒng)一，與“天德流行”即“人德之成就”相一致。根據(jù)我們前面所論述的關(guān)于“天德流行”與生命境域性的關(guān)系，不難看出，所謂的“性”、所謂的“天命”，實(shí)際上就是生命的境域本性。因此，“依此性而能自命”就是一個(gè)向生命境域本性復(fù)歸的過(guò)程。正因?yàn)閺?fù)歸于自立自足的境域本性，人才能夠“自命自令”，人的生命才能成為道德的生命，即真正的生命。所以，在“命”的這兩層內(nèi)涵里，作為動(dòng)詞的內(nèi)涵是優(yōu)先的，即只有在作為“命令”的“天命”“自命”相統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，才有我們真正的生命，亦即“立命”。

唐君毅先生進(jìn)一步指出：“順此天命而行，人與天之交談，奉天之呼召，皆只是與自己之深心交談，受自己之深心所呼召，以自順此天人不二之命，而自立此命、凝此命、正此命?！盵1]699我們前面說(shuō)過(guò)，所謂的“性”“天命”，實(shí)際上就是生命的境域本性，而“依此性而能自命”就是一個(gè)向生命境域本性復(fù)歸的過(guò)程。我們也說(shuō)過(guò)，生命的境域性必然表現(xiàn)為思辨性。而唐君毅先生在這里所說(shuō)的“順此天命而行，人與天之交談，奉天之呼召，皆只是與自己之深心交談”正是體現(xiàn)了這一點(diǎn)?！绊槾颂烀小薄胺钐熘粽佟北闶窍蛏秤虮拘詮?fù)歸，而這又是“與自己之深心交談”，即“自我對(duì)話(huà)”，而思辨則正在于“自我對(duì)話(huà)”?？梢?jiàn)，“順此天命”“盡性”乃至“立命”，是一個(gè)通過(guò)思辨而臻于人的境域本性的過(guò)程。也正因如此，唐君毅先生才認(rèn)為“盡性立命”乃是“生活之理性化”[1]772。相應(yīng)地，我們就可以說(shuō)，唐君毅先生所試圖構(gòu)建的道德哲學(xué)乃是一種理性主義的道德哲學(xué)。這種理性主義的道德哲學(xué)以“性”“天命”為根，以“與自己之深心交談”為路徑，亦即以“境域”為本，以思辨為方法，超越人與人之間“實(shí)功實(shí)利”的關(guān)系，而使人“同情互助”于人之為人的境域本性，使每一個(gè)人“盡性”“立命”，成就一“道德人格”之共同體，即“人”的“道德世界”。一言以蔽之，這種道德哲學(xué)旨在“互求完成其道德人格之目的”[1]511。

由以上論述和分析，我們可以說(shuō)，作為這種道德哲學(xué)之基礎(chǔ)的“性”“天命”，就是現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”。而“境域”所要求的思辨性，在這種道德哲學(xué)里則體現(xiàn)為“與自己之深心交談”；“境域”的開(kāi)放性，則體現(xiàn)為“同情互助”；“境域”的超越性則體現(xiàn)為“盡性立命”。因此，我們可以這樣說(shuō)：唐君毅先生的道德哲學(xué)，在其本體論層面是與現(xiàn)象學(xué)相會(huì)通的——“性”“天命”“境域”，而這決定了其在方法論層面以及實(shí)際效應(yīng)方面也是與現(xiàn)象學(xué)相會(huì)通的——在方法論層面上，“與自己之深心交談”會(huì)通著“境域”所要求的思辨性，在實(shí)際效應(yīng)方面，“同情互助”“盡性立命”會(huì)通著胡塞爾所說(shuō)的“人格共同體”[3]329。

二、當(dāng)代西方道德哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)內(nèi)核：至善與境域——以查爾斯·泰勒為例

在當(dāng)代西方道德哲學(xué)領(lǐng)域中， 查爾斯·泰勒無(wú)疑是最重要的人物之一。泰勒在其名著《自我的根源——現(xiàn)代認(rèn)同的形成》開(kāi)篇就提出了“強(qiáng)勢(shì)評(píng)估”這一要求。所謂強(qiáng)勢(shì)評(píng)估，是獨(dú)立于我們欲望、愛(ài)好、選擇的道德評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)[4]11。麥金太爾也談到過(guò)類(lèi)似的看法[5]12-13。很顯然，強(qiáng)勢(shì)評(píng)估要求的是客觀的評(píng)判。那么，這客觀性的基礎(chǔ)又在哪里呢？泰勒認(rèn)為，其在于“道德直覺(jué)”——“它們圍繞著要尊重人類(lèi)生命的意義而產(chǎn)生”[4]23。值得注意的是，泰勒認(rèn)為這種直覺(jué)，不是教化的產(chǎn)物[4]11。這意味著，道德直覺(jué)不是“后天”的，而是“先天”的。從這個(gè)意義上講，道德直覺(jué)屬于一種本體層面的活動(dòng)，帶有本體性。這與泰勒對(duì)“道德本體”以及“道德本體論”的主張是一致的。也就是說(shuō)，泰勒是要在一種道德本體論的基礎(chǔ)上來(lái)構(gòu)建道德哲學(xué)，是要以道德本體作為道德評(píng)判的客觀性標(biāo)準(zhǔn)。于是，接下來(lái)的問(wèn)題就是：這道德本體究竟是什么？它又何以能夠?yàn)榈赖略u(píng)判提供客觀性標(biāo)準(zhǔn)？泰勒于此提出了他最重要的概念：框架。關(guān)于“框架”，泰勒有如下幾種描述：“框架是我們賴(lài)以使自己的生活在精神上有意義的東西”[4]28，“在這個(gè)框架內(nèi)的思考、感覺(jué)和判斷，就是這樣一種意義在起作用，即某些行為、或生活方式、或感覺(jué)方式無(wú)比地高于那些我們更加樂(lè)于實(shí)行的方式”[4]31、“所有的框架都允許把我們置于這類(lèi)絕對(duì)的問(wèn)題之前，形成我們?cè)儐?wèn)有關(guān)我們離善多近或多遠(yuǎn)這種相對(duì)問(wèn)題的語(yǔ)境”[4]67。

從這幾種描述當(dāng)中可以看出：第一，“框架”賦予我們精神生活以“意義”；第二，正因如此，它使我們具有“超越性”；第三，這種超越性，表現(xiàn)在它使我們思考有關(guān)“絕對(duì)”、有關(guān)“善”的問(wèn)題，并以此作為道德評(píng)判的出發(fā)點(diǎn)。這樣一來(lái)，從理論的角度講，“框架”便相當(dāng)于一種本體。因此，泰勒意義上的道德本體，就是他所說(shuō)的“框架”?，F(xiàn)在，我們想要說(shuō)的是，泰勒所說(shuō)的“框架”與現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”是會(huì)通的。事實(shí)上，泰勒本人就是把這二者當(dāng)作同義詞來(lái)使用的，例如他說(shuō)：“我的認(rèn)同是由提供框架或視界的承諾和身份規(guī)定的，在這種框架和視界內(nèi)我能夠嘗試在不同的情況下決定什么是好的或有價(jià)值的，或者什么應(yīng)當(dāng)做，或者我應(yīng)當(dāng)贊同或反對(duì)什么。換句話(huà)說(shuō)，這是我能夠在其中采取一種立場(chǎng)的視界。”[4]40我們前面說(shuō)過(guò)，現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”，就是對(duì)象得以顯現(xiàn)的“背景”，亦即“視界”。所以，泰勒的“框架”相當(dāng)于現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”。但這還需要進(jìn)一步剖析。我們可以通過(guò)對(duì)現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”的特性與“框架”的特性進(jìn)行對(duì)照的方式，看出其會(huì)通之處。

首先，現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”，如前所述，其作為對(duì)“物”、對(duì)“對(duì)象”的超越，具有超越性。這與“框架”的超越性是一致的。其次，境域是一個(gè)“開(kāi)放”的“界限”。就“界限”而言，其內(nèi)涵是雙重的：一方面，它是“物”、是“對(duì)象”的界限，亦即是對(duì)象得以顯現(xiàn)的“背景”“視界”；另一方面，它也是“虛無(wú)”的界限，亦即是對(duì)虛無(wú)的一種“阻擋”。換言之，境域作為界限，劃分出了以下三者：境域本身、境域之內(nèi)的對(duì)象、境域之外的虛無(wú)。相應(yīng)地，境域一方面抵制著生命的“物化”，一方面又抵制著生命的“虛無(wú)化”，從而將生命保持在境域性當(dāng)中。無(wú)論物化還是虛無(wú)化，最終導(dǎo)致的都是生命的無(wú)意義，而只有將生命保持在境域性當(dāng)中，生命才是有意義的。也就是說(shuō)，境域使生命具有意義。這與“框架”賦予我們精神生活以意義，是一致的。最后，境域作為一種對(duì)虛無(wú)的抵制，是一道無(wú)法僭越的“界限”。因?yàn)閷?duì)它的僭越，意味著生命的虛無(wú)。因此，這界限是無(wú)可否定、無(wú)法懷疑的，亦即現(xiàn)象學(xué)意義上的“明見(jiàn)性”。作為無(wú)可否定、無(wú)法懷疑的明見(jiàn)性，境域就是絕對(duì)的客觀性。這與“框架”所要求的客觀性是一致的。

至此，我們可以說(shuō)，泰勒意義上的“框架”與現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”是會(huì)通的。也正因?yàn)槿绱?，“框架”才能作為道德評(píng)判的客觀性根據(jù)、才能作為我們生命的意義之源。也正是從這個(gè)意義上講，“框架”不是別的什么，就是“至善”。而“框架”相當(dāng)于現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”，那么“至善”便也是與現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”會(huì)通的。換言之，泰勒意義上的“至善”，就其實(shí)質(zhì)來(lái)講，乃是一種“境域”。我們下面要重點(diǎn)分析的，就是這一點(diǎn)。而我們分析的角度，則是從“至善”本身入手，看看它的基本特征與“境域”的基本特征是否會(huì)通，如果具有會(huì)通性，就說(shuō)明“至善”在實(shí)質(zhì)上就是“境域”。

第一，泰勒將至善也稱(chēng)作“構(gòu)成性的善”，這種善的基本特征在于“性質(zhì)差別”[4]112。換言之，在泰勒看來(lái)，至善當(dāng)然是“一”，但不是不包含“差別”——“這種趨向統(tǒng)一的動(dòng)力，遠(yuǎn)不是道德本質(zhì)方面”[4]112。因此，泰勒意義上的“至善”是包含著“差別”的“一”。而現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”作為“開(kāi)放”的界限，本身就包含著“差別性”。也就是說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”作為絕對(duì)的客觀性，雖然是“一”，但卻不是抽象的、與差別性外在地對(duì)峙著的“一”，而是內(nèi)在地包含著差別性的“一”。從這個(gè)意義上講，泰勒意義上的“至善”與現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”是會(huì)通的，二者都是內(nèi)在地包含著差別性的“一”。

第二，泰勒意義上的“至善”具有啟發(fā)性——“除非我們朝向真實(shí)的存在，受至善啟發(fā)，否則理性就不能實(shí)現(xiàn)其功能”[4]175。而現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”則具有引導(dǎo)性[6]61，63。啟發(fā)性和引導(dǎo)性其實(shí)都是要將人超拔出“物”的層面，成就人的超越性存在。因此，泰勒意義上的“至善”與現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”在這一點(diǎn)上也是會(huì)通的。如果說(shuō)二者作為內(nèi)在地包含著差別性的“一”而會(huì)通，是一種本體論層面的會(huì)通，那么其啟發(fā)性與引導(dǎo)性的這種會(huì)通，就是以前一種會(huì)通為基礎(chǔ)的、進(jìn)一步的、具體的會(huì)通?；蛘咭部梢赃@樣說(shuō)，如果說(shuō)前一種會(huì)通還具有一定的抽象性，那么后一種會(huì)通則具有更多的現(xiàn)實(shí)性。也就是說(shuō)，后一種會(huì)通可以更多地在現(xiàn)實(shí)層面上表現(xiàn)出來(lái)，相應(yīng)地也可以更多地從現(xiàn)實(shí)層面上把握到。這種現(xiàn)實(shí)性表現(xiàn)為“教化性”——泰勒意義上的“至善”與現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”，都是要使人超出“物化”、成為“人”本身，因而都是一種對(duì)人的“教化”，即它們?cè)诂F(xiàn)實(shí)層面上都表現(xiàn)為一種“教化”。

第三，與教化性相關(guān)的是另一種會(huì)通性，那就是泰勒意義上的“至善”與現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”都與“自我”密切相關(guān)。后者已是眾所周知的事情，前者則需要闡明一下。泰勒說(shuō)：“我認(rèn)識(shí)到，這個(gè)活動(dòng)是我的，但卻基于并假定了某種高于我的東西，某種我應(yīng)當(dāng)尊敬和敬畏的東西。只要進(jìn)入其中，我就被引導(dǎo)向上?！盵4]189這里所說(shuō)的“某種高于我的東西”“某種我應(yīng)當(dāng)尊敬和敬畏的東西”，指的是“至善”。由此可以看出，泰勒是遵循傳統(tǒng)哲學(xué)所倡導(dǎo)的“反省”的。需要指出的是，這種反省絕不是認(rèn)識(shí)層面的反省，毋寧說(shuō)是一種本體層面的反省，亦即我們前面所說(shuō)的“教化”。因此可以說(shuō)，那個(gè)“真正”的自我，即與本體統(tǒng)一的自我，就是在這種意義上的反省中實(shí)現(xiàn)的。相應(yīng)地，我們也可以說(shuō)，真正的自我，是經(jīng)歷了本體的“教化”的自我，是與本體相統(tǒng)一的。換言之，現(xiàn)象學(xué)意義上的“自我”是與“境域”相統(tǒng)一的，而泰勒意義上的“自我”則是與“至善”相統(tǒng)一的。這決定了它們所說(shuō)的“自我”因其接受本體教化而“模仿”到了本體性。這種本體性，就泰勒意義上的“至善”而言，就是我們前面提到的“性質(zhì)差別”，就現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”而言，就是“差別性”。因此，這樣的一個(gè)自我本身就是“主體間性”的，亦即本身就包含著對(duì)“他人”的承認(rèn)。而這構(gòu)成了“自律性”，亦即道德的基本條件。相應(yīng)地，這也決定了，泰勒意義上的道德與現(xiàn)象學(xué)意義上的道德，必然都是以對(duì)“他人”的承認(rèn)為基礎(chǔ)的。所以，前者總是談到“另外一個(gè)人”“過(guò)去的力量源泉”，等等[4]75，150，而后者則集中體現(xiàn)在當(dāng)代德國(guó)現(xiàn)象學(xué)家克勞斯·黑爾德的“世代生成的倫理”中[7]254，261。

第四，由于泰勒強(qiáng)調(diào)“至善”的本質(zhì)是“性質(zhì)差別”，因此，相應(yīng)地，他推崇一種“榮譽(yù)倫理”，亦即一種強(qiáng)調(diào)“差序”、突顯“優(yōu)秀”的倫理。這種差序倫理看似不平等，其實(shí)卻是平等的[8]286。因?yàn)檫@種倫理的基礎(chǔ)和根據(jù)是“至善”?！爸辽啤笔撬腥硕家バХ碌摹鞍駱印?。從這一點(diǎn)上來(lái)講，每個(gè)人都有權(quán)利去學(xué)習(xí)、模仿這個(gè)“榜樣”，所以是平等的。但是，從學(xué)習(xí)、模仿的態(tài)度以及結(jié)果等方面來(lái)看，必然有“學(xué)”得積極的、也有“學(xué)”得不積極的，有“學(xué)”得好的、也有“學(xué)”得不好的。“學(xué)”得積極、“學(xué)”得好、亦即能夠按照“至善”這一道德的根本源泉去做事，就是“優(yōu)秀”。所以，這種差序倫理不僅不是不平等的，而且還在平等的基礎(chǔ)上突顯了“優(yōu)秀”、突顯了個(gè)體差異，從而保證了“至善”的“性質(zhì)差別”的本性。而現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”，由于其包含著“差別性”以及以上所分析的、與“至善”會(huì)通的那些特征，所以必然也持有同樣的倫理觀、道德觀。換言之，泰勒與現(xiàn)象學(xué)都持有這樣的倫理道德觀念：以本體為“榜樣”，以此為依據(jù)，承認(rèn)“他人”、講求平等，這實(shí)際上是實(shí)現(xiàn)了“自律”；同時(shí)又追求“優(yōu)秀”，而這實(shí)際上是實(shí)現(xiàn)了“自由”，從而實(shí)現(xiàn)了一種“自由—自律”的、道德的生活。

第五，泰勒認(rèn)為，“至善”先于權(quán)利。之所以如此是因?yàn)椤吧平o予規(guī)定權(quán)利的規(guī)則以理由”[4]130。而對(duì)于現(xiàn)象學(xué)來(lái)說(shuō)，“境域”也是先于權(quán)利的。試舉一例：正因?yàn)槿耸蔷秤蛐缘?、是開(kāi)放的“界限”，所以人在對(duì)外部的開(kāi)放、交流過(guò)程中，有不被侵犯的權(quán)利，擴(kuò)而言之，由境域性的人所構(gòu)成的民族、國(guó)家，作為境域而言，在其開(kāi)放中有保持其獨(dú)立性的權(quán)利?？梢?jiàn)，對(duì)于現(xiàn)象學(xué)來(lái)說(shuō)，一切權(quán)利并不是憑空而來(lái)的，而是出自于對(duì)“境域”各種特性的遵守。正是在這個(gè)意義上講，“境域”是先于權(quán)利的。

最后要提一下的是，在泰勒那里，用以表達(dá)“至善”的“敘述”，與現(xiàn)象學(xué)意義上的時(shí)間以及想象力是會(huì)通的，不過(guò)這一點(diǎn)與我們?cè)诖艘撌龅闹黝}關(guān)系不是很直接，所以在此不再贅述。

從以上分析可以看出，泰勒意義上的“至善”與現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”在其基本特征及其所產(chǎn)生的諸種效應(yīng)方面是會(huì)通的。

三、結(jié)論與希望

通過(guò)以上對(duì)唐君毅先生和查爾斯·泰勒的道德哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行對(duì)照、分析，我們可以得出這樣一個(gè)結(jié)論：當(dāng)代中西道德哲學(xué)都是與現(xiàn)象學(xué)會(huì)通的。這種會(huì)通，從理論層級(jí)上來(lái)講，是本體論層級(jí)的、方法論層級(jí)的，等等；從現(xiàn)實(shí)效應(yīng)上來(lái)講，則是一種對(duì)“他人”的強(qiáng)調(diào)、對(duì)平等的強(qiáng)調(diào)，這在唐君毅先生那里表現(xiàn)為“同情互助”“同登圣賢之域”，在泰勒那里則表現(xiàn)為“另一個(gè)人”“善總是優(yōu)先于權(quán)利”，等等。而泰勒推崇的“榮譽(yù)倫理”，表面上似乎與平等不相容，但實(shí)際上卻是通過(guò)此種倫理引導(dǎo)所有人努力趨向、復(fù)歸于生命的境域本性，這與唐君毅先生所強(qiáng)調(diào)的“互求完成其道德人格之目的”是一致的，是一種最高意義上的平等，亦即在對(duì)生命境域本性之實(shí)現(xiàn)意義上的平等。在這種會(huì)通當(dāng)中，本體論的會(huì)通是首要的。在上面的分析中，我們看到，其他每一種會(huì)通，都是以其為基礎(chǔ)的。因此，當(dāng)代中西道德哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)會(huì)通，實(shí)際上是一種本體論會(huì)通。這個(gè)會(huì)通的“點(diǎn)”，就是現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”。反過(guò)來(lái)說(shuō)，以現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”為“樞紐”，是可以會(huì)通當(dāng)代中西道德哲學(xué)的。而在當(dāng)代中西道德哲學(xué)會(huì)通的基礎(chǔ)上，當(dāng)代中西道德觀念的會(huì)通便是可以為我們所希望的。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1] 劉夢(mèng)溪.中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典 唐君毅卷[M].石家莊：河北教育出版社，1996.

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[3] [比利時(shí)]烏爾利?！っ防?，陳聯(lián)營(yíng).埃德蒙德·胡塞爾：從理性到愛(ài)[J].中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論，2014，（2）.

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[6] [奧匈帝國(guó)]胡塞爾.笛卡爾式的沉思[M].張廷國(guó)，譯.北京：中國(guó)城市出版社，2002.

[7] [德]克里斯·黑爾德.世界現(xiàn)象學(xué)[M].倪梁康，等，譯.上海：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)出版社，2001.

[8] 范志均.尼采與現(xiàn)代道德哲學(xué)[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2015.