旁觀者的打量
——清代教外文人涉教詩歌探究

李 莎 吳巍巍

(1. 福建師范大學(xué)社會歷史學(xué)院， 福建福州 350007；2. 福建師范大學(xué)閩臺區(qū)域研究中心， 福建福州 350007)

早在明代末期，意大利耶穌會會士利瑪竇等人來華傳教，當(dāng)時的中國人已對西方的物質(zhì)文明和宗教世界有了一定的接觸與了解，當(dāng)時的文人特別是一些上層士紳官員如葉向高、徐光啟等也與東來的傳教士們有過較近距離的接觸，但畢竟時間較短，傳播范圍十分有限。隨著明朝的覆滅以及清初的禮儀之爭，最終導(dǎo)致康熙、雍正年間的徹底禁教，失去了這一傳播中介，中國人接觸西方世界的機(jī)會進(jìn)一步減少，以至?xí)r隔百余年，國人對西方異域更加陌生，有幸接觸到外部文明的一些教外文人們帶著各種眼光、懷著各式心情，借著基督教文化的一角，對以之為代表的西方世界進(jìn)行旁觀，用詩筆描摹他們所看到的異樣世界。筆者特從部分詩文材料[1]中擷取內(nèi)容與基督教相關(guān)者，在對詩人身份進(jìn)行補(bǔ)充考證后，將這些詩作的概況按作者的時代順序整理一番，從中探尋清代教外詩人們在特殊時代背景下的所思所想。

一、詩作涉及的主要地點

詩作所涉及的教會教堂主要集中在香港、澳門、北京、上海、廣州這五個地區(qū)，且以澳門地區(qū)最多。見表1。

表1 部分清代詩人與其涉教詩作

續(xù)表1

作者身份生卒年詩名所寫地點所涉宗派杜臻官員1633-1703《香山澳》澳門天主教成鷲(方覬愷，跡刪)僧侶、反清志士1637-1722《詠大三巴寺》澳門天主教劉世重官員？-1702《澳門》澳門天主教梁迪官員康熙年間《西洋風(fēng)琴詩》澳門天主教李珠光貢生康雍年間《澳門》(兩首)澳門天主教王軫乾隆年間《澳門竹枝詞》澳門天主教黃呈蘭乾隆年間《青玉案·澳門》澳門天主教汪后來官員1678-？《澳門即事》(第四首)澳門天主教金采香《澳門夷婦拜廟詩》澳門天主教印光任官員1691-1758《三巴曉鐘》澳門天主教程廷祚學(xué)者1691-1767《憂西夷篇》天主教全祖望學(xué)者1705-1755《二西詩》《明司天湯若望日晷歌》北京天主教趙翼官員，史學(xué)家1727-1814《同北墅漱田觀西洋樂器》北京天主教趙懷玉官員、學(xué)者1747-1823《游天主堂即事》天主教陳官諸生乾隆年間《澳門竹枝詞》《望濠鏡澳》澳門天主教張汝霖官員乾隆年間《寄椗青洲飯罷抵澳》《澳門寓樓即事》之七澳門天主教彭昭麟官員1749-？《澳門紀(jì)事》其三澳門天主教潘有度商人1755-1820《西洋雜詠》之三、之八、之十六廣州天主教李遐齡學(xué)者1768-1832《澳門雜詠》澳門天主教鐘啟韶舉人1769-1824《澳門雜詩》其二、其七澳門天主教廖赤麟諸生1775-1823《澳門竹枝詞》澳門天主教張琳《澳門竹枝詞》澳門天主教葉廷勛官員1775-1832《于役澳門紀(jì)事十五首》之七、十澳門天主教葉廷樞《澳門雜詠》澳門天主教黃德峻官員道光年間《澳門》澳門天主教陳曇諸生1784-1851《十字門》澳門天主教儀克中舉人1796-1838《昔游詩效姜白石》其八澳門天主教鮑俊官員1797-1851《行香子·澳門》澳門天主教何紹基官員1799-1873《乘火輪船游澳門與香港作往返三日約水程二千里》香港、澳門蘇廷魁官員1800-1878《西洋人汗得能漢語，略解魯論文義，介通事楊某謁余問字，歌以紀(jì)之》單子廉《耶蘇》澳門天主教蔡顯原《聽西洋夷女操琴》澳門天主教邱對顏《澳門》澳門天主教吳友如畫家？-1894《調(diào)寄菩薩蠻紅禮拜堂》上海圣公會鄭觀應(yīng)實業(yè)家、思想家1842-1922《澳門感事》澳門天主教黃遵憲外交官、思想家1848-1905《香港感懷》其三、《寄女》其三香港圣公會夏曾佑官員1863-1924《絕句》

由表1可見，這些教外文人的出生年代最早的起于明末，那也正是西方天主教耶穌會士開始來華傳教的時代，不過這部分詩人主要活躍于清初；另有不少詩人主要生活在清代早期的康雍乾時期，當(dāng)時天主教來華傳教雖已近百年，但比起佛道二教兩千多年的流傳與本土化發(fā)展，基督教在時人眼中仍然是屬于新奇事物；此外，清末解除教禁后的部分文人也有部分涉教詩歌作品。以下逐次分析這些詩歌所反映出的清代基督教在華發(fā)展的一些現(xiàn)象。

澳門在明嘉靖三十六年(1557年)被葡萄牙人非法圈占，清光緒十三年(1887年)葡萄牙人經(jīng)與清政府簽訂《中葡會議草約》《中葡和好通商條約》兩本外交文書，正式占據(jù)澳門。而香港的香港島則在第一次鴉片戰(zhàn)爭之后就被英國人強(qiáng)行占走，英國人后來陸續(xù)通過1842年的《江寧條約》(《南京條約》)、1860年的《北京條約》、1898年的《展拓香港界址專條》(“新界租約”)步步蠶食港島、九龍、新界三地。澳門與香港分別被葡人、英人占據(jù)，受西方影響較深，基督教在這兩地特別是澳門留下的烙印最為深刻，其中澳門“成為天主教發(fā)展遠(yuǎn)東教務(wù)的中心，建立了吸引東方人進(jìn)教和培養(yǎng)傳教士的瑪爾定堂”[2]。而清代的文人們一旦有機(jī)會離開清政府所統(tǒng)治的封閉、內(nèi)斂的大陸，也往往首先踏足港澳，觀察這兩個華洋雜處、中西文化碰撞的地方。而由于雍正年后的教禁，基督教在大陸地區(qū)受到嚴(yán)格的壓制，港澳尤其是澳門就成了清代詩人觀察基督教的主要地區(qū)。

上海早在明末就已開教，是江南地區(qū)天主教發(fā)展最為迅速的地方[3]；至于廣州，則是大陸沿海的前哨，更是鴉片戰(zhàn)爭之前唯一一個開放對外貿(mào)易的地方[4]，借用清代官員王邦畿的《海市歌》來形容，此地真是：“虹霓駕海海市開，海人騎馬海市來?！标愑勒赋觯骸扒宄踉娙嗣恳浴Ｊ懈琛癁轭}，當(dāng)以海市喻日漸發(fā)達(dá)的海上貿(mào)易活動，借助神話故事描述其光怪陸離的情景?！盵5]早在1844年的《中法黃埔條約》中就有法國天主教可在“五口”之地建造教堂的條款，《南京條約》則進(jìn)一步確立了廣州、上海等開放的五口允許傳教，其中上海于1843年開埠，廣州則因人民的抵抗，到1859年《沙面租界協(xié)定》簽訂后，才有公開的傳教活動。[6]

明末耶穌會會士，意大利人利瑪竇于明萬歷十年(1582年)抵達(dá)澳門，次年北上端州(廣東肇慶)，明萬歷十六年(1598年)抵京；同樣出自耶穌會的德國人湯若望的腳步比利瑪竇稍晚，他于明萬歷四十七年(1619年)登上澳門，開始其在華傳教之旅，明天啟二年(1622年)來到廣州，明天啟三年(1623年)抵達(dá)北京，清順治八年(1651)授職太常寺卿。觀察這二位耶穌會士在華的活動軌跡，正好都經(jīng)歷了從澳門到廣東最后到達(dá)北京的路線，而這三個地方是明末清初天主教來華開辟的早期重要據(jù)點，也都留下了中國詩人對天主教活動的大量觀察與記錄，這不能不說是以詩證史的又一例據(jù)。

從以上詩作所涉的基督教教派來看，當(dāng)以天主教占絕對優(yōu)勢，僅吳友如、黃遵憲作品論及圣公會，蓋因新教進(jìn)入中國時代較晚，一般的觀點認(rèn)為基督新教來華起于1807年英國倫敦會的馬禮遜入華傳教，不過徐曉鴻認(rèn)為早在17世紀(jì)，荷蘭傳教士已跟隨荷蘭殖民者由印度尼西亞潛入臺灣，所以馬禮遜來華應(yīng)視為新教進(jìn)入大陸的首人，而在整個中國范圍內(nèi)，臺灣的新教傳播應(yīng)當(dāng)放在時代的最前列。[7]

二、詩作中的教友與傳教士形象

在多首詩作中，傳教士的形象是這樣的：

中有虬須叟，出門訝迎客。來從大西洋，宮授羲和職。年深習(xí)漢語，無煩舌人譯。引登天主堂，有象繪素壁。靚若姑射仙，科頭不冠幘。云是彼孔周，崇奉自古昔。(趙翼《同北墅漱田觀西洋樂器》)

這位引導(dǎo)趙翼參觀北京天主堂的老人來自西洋，趙翼用“羲和”的身份對其下定義。羲和在神話傳說中是駕御太陽的神，《廣雅·釋天》曰：“日御謂之羲和，月御謂之望舒。”羲和又或為女神，其后代就是太陽，《山海經(jīng)·大荒南經(jīng)》曰：“羲和者，帝俊之妻，生十日。”后來羲和進(jìn)一步演化為職掌天文的歷官。明末利瑪竇等西洋傳教士入華，引介了大量西方的數(shù)學(xué)、歷法、光學(xué)等知識，制造了多種天文儀器，開啟了中國天文學(xué)受西方影響的新階段；[8]湯若望在明代崇禎年間曾參與修正歷法，至清初又率領(lǐng)西方傳教士與中國奉教的天文學(xué)家成為欽天監(jiān)的主力，展示了西洋歷法的先進(jìn)之處。[9]明末清初的官員陳名夏、清代學(xué)者全祖望就分別用“天官”“太史令”“司天”來稱呼湯若望(字道未)，如陳名夏《西洋湯道未先生來》：“滄海十萬里，來任天官篇。占象見端委，告君憂未然……公為太史令，洛下誠并賢?！比嫱睹魉咎鞙敉贞懈琛罚骸皽y天量日真古學(xué)，九章五曹遠(yuǎn)可尋……豈期禮失求之野，歐羅巴洲有遺音……何物耶穌老教長，西行夸大傳天心……司天大監(jiān)湯匭使，若望以通政使掌監(jiān)事?！盵10]

趙翼所見的老傳教士不僅精通天文知識，還熟練掌握漢語會話，“年深習(xí)漢語，無煩舌人譯?！焙谓B基筆下的在港傳教士也是如此：“漸染中華倉圣學(xué)，同文福音資考諏。”(何紹基《乘火輪船游澳門與香港作往返三日約水程二千里》)何氏詩中的“倉圣”當(dāng)指造字的“倉頡”，這些傳教士來華后，已逐漸掌握了中國的語言和文字，并且開始了翻譯介紹的工作，其中福音文字的譯介當(dāng)是其工作的重中之重。蔣英豪指出，“香港開埠以后，基督教會的傳教、教育事業(yè)從馬六甲、澳門等地遷來香港，香港成為印刷和流布中文《圣經(jīng)》的中心?！盵11]

趙翼詩中的“姑射”典出《莊子·逍遙游》：“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子，不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外?！壁w氏在教堂中看到壁畫上的形象仿佛中國上古神話中的仙人般優(yōu)美，更妙的是，老人還解釋說，這位他們所崇奉的神就相當(dāng)于中國的周公與孔子，從古至今都受人尊崇，這位傳教士真是對中國人的文化傳統(tǒng)和接受心理太為了解了。

又如杜臻《香山山奧》：“扶杖穿屐迎道左，稽首厥角語嗢咿。自言慕義來中夏，天朝雨露真無私。世世沐浴圣人化，堅守臣節(jié)誓不移?！边@哪里是西洋來華的天主教傳教士，分明是士人心中理想的中國臣子典范。這種形象，也與明末來華的耶穌會會士利瑪竇、艾儒略等人相似，他們遠(yuǎn)道而來，仰慕中華，借用明代張穆的《登望洋臺詩》來形容就是“西夷近咸池，重譯慕大漢?！彼麄兩碇宸⒆x四書五經(jīng)，自稱西儒[12]，以儒學(xué)比附天學(xué)，艾儒略甚至被時人稱為“西來孔子”，而利瑪竇逝世后，直至清初尤侗造訪北京時都還追奠道：“阜城門外玫瑰發(fā)，杯酒還澆利泰西?！盵13]杜氏詩筆之下的澳門傳教士老者雖有美化之嫌，卻仍然是明末天儒合一理想的再現(xiàn)。是以杜氏對其也有很高的期望：“薄海內(nèi)外無遠(yuǎn)邇，同仁一視恩膏施。還歸寄語西洋國，百千萬祀作藩籬?！?/p>

杜臻(1633-1703)，順治十五年(1658)進(jìn)士，曾擔(dān)任內(nèi)閣學(xué)士，并在禮部、吏部、工部、刑部等處任過侍郎、尚書之職，作此詩時正與另一名欽差大臣石柱于康熙二十三年(1684)視察廣東、福建沿海，其后撰寫《粵閩巡視紀(jì)略》[14]，論述廣東、福建的地理形勝與海防情況，杜臻的訪澳詩作當(dāng)可與此專著互相印證。章文欽認(rèn)為這幾句話不只是慰勉老人的恭順，更是匯報給北京的康熙帝看的。[15]不過很可惜，在堅船利炮之下簽訂的《北京條約》解除了基督教來華傳播的限制之后，這種溫文爾雅帶有儒士氣質(zhì)的傳教士就很少見了，而寄望洋人自甘為中華藩籬更是一廂情愿的空想。

三、詩作中的教會活動

詩人們筆下的教會活動非常熱鬧，教友包含各色中西男女，特別是像“紅鬼子、白蠻娘、夷婦”這樣的西方面孔，無不提醒著詩人們這里具有的“半華夷”[16]特色，王軫的《澳門竹枝詞》甚至別出心裁，描寫了一位葡萄牙少婦在參加教堂禮拜前的心理狀態(tài)。如：

禮拜三巴寺，番官是法王。花滿紅鬼子，寶鬘白蠻娘。(屈大均《澳門·其四》)

相逢十字街頭客，盡是三巴寺里人。(成鷲《詠大三巴寺》)

三巴門內(nèi)瑞煙開，夷婦殷勤禮拜來。氤氳人氣繞日永，氤氳人氣繞蓮臺。(金采香《澳門夷婦拜廟詩》)

心病懨懨體倦扶，明朝又是獨名姑。修齋欲禱龍松廟，夫趁哥斯得返無。(王軫《澳門竹枝詞》)[17]

陳永正認(rèn)為，明清時代歌詠澳門的詩作多以“女尊男卑”“法王尊”為題材，如印光任《澳門記略》里說西人“重女而輕男，家政皆女子操之，及死，女承其業(yè)”，這些都是“耳食之詞”，[18]是沒有根據(jù)的言論。如陳官《澳門竹枝詞》：“生男莫喜女莫悲，女子持家二八時。昨暮剛傳洋舶到，今朝門戶滿唐兒?！标惞俚脑娋渑c唐代白居易的《長恨歌》略有相似，后者歌曰：“姊妹弟兄皆列土，可憐光彩生門戶。遂令天下父母心，不重生男重生女。”楊貴妃得到唐明皇的寵愛，以至于一家都富貴榮華，但這種重女輕男的思想是建立在對權(quán)貴男子的人身依附之上的，其本質(zhì)仍然是重男輕女，而明清詩歌中的重女輕男顯然不是如此。

其實詩人們的言辭雖有夸張的成分，但他們確實注意到相對于大陸境內(nèi)依然奉行的封建禮教、男女大防，受到西方文化與洋教沖擊的殖民地，相對來說，男女間的界限稍微寬松一些，女子的行事也較為便宜，而夷婦(西方婦女)的大膽與自由尤甚，婦女的權(quán)利和地位都有相對提高(下文將要提到的關(guān)于自主婚姻的詩句也是如此)，所以他們在詩歌中熱烈地描繪這一新現(xiàn)象，客觀說來，這反映的是一種社會的進(jìn)步和詩人民主意識的提升。

教徒結(jié)婚不是憑媒妁之言、不是經(jīng)三書六禮，而是去教堂由神父主持的：

婚姻自擇無媒妁，同懺天堂佛國西。(潘有度《西洋雜詠·之三》)

何時佛前交印去，訂婚來乞比邱尼。(尤侗《佛郎機(jī)竹枝詞》)

戒指拈來雜異香，同心結(jié)就兩鴛鴦。嫁郎未必他年悔，生子還當(dāng)付法王。(陳官《澳門竹枝詞》)

潘有度是清代乾嘉時期廣州十三行的總商，他所見到的是廣州教徒自擇婚姻的情形，由于雍正年間已經(jīng)實施禁教的措施，所以潘氏所寫的并非華人而是“夷人”(洋人)的結(jié)婚形式，他還在詩后特別附注，介紹夷人一夫一妻、不納妾的自由婚戀風(fēng)俗，并對此抱以欣賞的態(tài)度。而尤侗、陳官講述的則是澳門的情況，這就與大陸地區(qū)大有不同了。

李鵬翥指出，自雍正年間禁教后，“華人教友領(lǐng)洗時，多以葡名入領(lǐng)洗冊，并進(jìn)入澳門城寨內(nèi)居住，仿佛放棄了中國國籍，進(jìn)入葡國人的生活圈子里，被稱為‘進(jìn)教’”。李氏并引用了澳門海防同知張汝霖于乾隆十四年(1749)所上的《查禁澳門民人進(jìn)教密揭督撫奏章》[19]：

惟澳門唐夷雜處，除夷人自行建寺不議外，其唐人進(jìn)教者，或在澳進(jìn)教；或每縣每年一次赴澳進(jìn)教。其在澳進(jìn)教者，或變服，或不變服，或娶夷女長子孫，或藉資本營貿(mào)易，或為工匠，或為兵役，或但打鬼辮來往夷人家，亦自附于進(jìn)教，以便交往。

夫非圣人之書，為名教所必斥，非王者之道，即盛世所不容。況以天朝之人，而奉外夷之教，則體統(tǒng)不尊，且恐夷性之狡，將滋唐匪之奸，則防微宜急也。

朝廷的禁教，攔住了大陸上的普通民眾，卻攔不住租借地澳門人民的“變通”，他們用葡萄牙語的名字受洗，又進(jìn)入澳門城寨中居住，甚至改變服裝，或與西方人通婚。官府沒證據(jù)、管不著，雖鞭之長而不及進(jìn)教之民也。上文提過的陳官《澳門竹枝詞》說：“生男莫喜女莫悲，女子持家二八時。昨暮剛傳洋舶到，今朝門戶滿唐兒?！标愑勒J(rèn)為末尾兩句的“唐人”可能是指中國人向洋人求婚[20]，如果此說為確，則就有可能是當(dāng)時的華人為進(jìn)教而主動采取的聯(lián)姻活動。禁教令在具體實施的過程中出現(xiàn)了種種非?；奶频淖冃?，這些脫離官方管控的法外教民著實令朝廷頭疼不已。聯(lián)想到再過一百多年解除教禁后治外法權(quán)、民教沖突遍地開花的景象，不禁令人感嘆，小小的一個澳門飛地，其實已是清代晚期基督教發(fā)展亂象的縮影與預(yù)演。

四、詩作中的教堂建筑及其他西洋事物

至于詩中所涉的基督教教堂建筑(包括內(nèi)部陳設(shè)的風(fēng)琴等)，上文所摘金采香《澳門夷婦拜廟詩》中已有教堂氛圍的描寫，再如：

峨峨番人居，車過常遠(yuǎn)眺。(趙懷玉《游天主堂即事》)

堂高百尺尤突兀，丹青神像儼須眉。金碧熒煌五彩合，珠簾繡柱圍蛟螭。(杜臻《香山山奧》)

西洋風(fēng)琴似鳳笙，兩翼參差作鳳形……奏之三巴層樓上，百里內(nèi)外咸聞聲。(梁迪《西洋風(fēng)琴詩》)

天主堂開天籟齊，鐘鳴琴響自高低。(尤侗《歐羅巴竹枝詞》)

有別于新教建筑的樸素，多位詩人筆下的天主教的教堂建筑都以高大輝煌著稱，廣為人知而屢屢入詩的澳門圣保祿教堂(大三巴)，則是“巍峨壯觀，雕刻精美，三百多年前的造價已達(dá)三萬兩銀之巨?！盵21]至于清代畫家吳友如筆下的上海圣三一堂，則隸屬英國圣公會，是其遠(yuǎn)東上海地區(qū)英語圣公會的主教座堂，采用新哥特式紅磚建筑風(fēng)格，故又稱紅禮拜堂。雖然圣公會不承認(rèn)教宗至高無上的地位，被視為新教，但其實“亨利八世的改革保留了天主教的教義、儀式，英國圣公會成為保有天主教色彩最為濃厚的新教派?！盵22]圣三一堂的華美壯麗自然也與其它天主教建筑一樣在詩歌中再現(xiàn)。如吳友如《調(diào)寄菩薩蠻·紅禮拜堂》言：“紅墻隱隱云中見，琉璃作棟金為殿?！?/p>

晚清外交家、詩人黃遵憲曾五次到訪香港，《香港感懷》組詩約作于1870年，當(dāng)時他年僅23歲，還在應(yīng)考科舉的路上徘徊不前，這段時期他正好閱讀了《中國教會新報》(《萬國公報》)和制造局的譯著，人生觀已有不小的轉(zhuǎn)變。在港期間，黃氏也把筆觸伸向了基督教的世界。

酋長虬髯客，豪商碧眼胡。金輪銘武后(黃氏自注：香港城名域多利，即女主名也)，寶塔禮耶穌。(黃遵憲《香港感懷》其三)

寶塔高十層，巍峨天主堂。(黃遵憲《寄女》其三)[23]

身處香港這個英國殖民地，黃遵憲把香港總督稱為“酋長”，“金輪銘武后”則是將英國女王域多利(按：即維多利亞)比作篡奪唐朝政權(quán)的“武后”(武則天，曾先后自上尊號為“金輪圣神皇帝”“越古金輪圣神皇帝”“慈氏越古金輪圣神皇帝”“天冊金輪圣神皇帝”[24])，這兩處對英國官員和女王的稱謂都是含有貶義的。而“天主堂”寫的是香港圣約翰座堂，它是香港圣公會香港島教區(qū)的主教座堂，其鐘樓即黃氏筆下的“寶塔”。晚清詩人習(xí)慣沿用佛教術(shù)語來稱呼他們不太熟悉的基督教的人和事，比如上文所引的尤侗的《佛郎機(jī)竹枝詞》就用“佛”比耶穌、用“比邱尼”代指神父，陳官的《澳門竹枝詞》、屈大均的《澳門》其四都以“法王”來指稱天主教會的“主教”。

顧衛(wèi)民將基督宗教藝術(shù)在中國發(fā)展的歷史粗略分為四個階段，其中的第三階段即是明末清初耶穌會士來華至 19世紀(jì)末，在這一時期“耶穌會努力適應(yīng)中國文化，無論在宣教方式、語言文字以及圖畫方面均極力提倡本地化；另一方面，葡萄牙、法國以及英美的建筑及繪畫風(fēng)格都在中國各地出現(xiàn)了，總的來說，后一種傾向超過了前面一種，因此這一時期藝術(shù)上的殖民特征是十分濃厚的?！盵25]比起那些越來越中國化的佛教寺院，這些外形風(fēng)格迥異于中國傳統(tǒng)建筑的西洋基督教教堂，理所當(dāng)然地奪人眼球，也成為了眾多詩人競相描寫的對象。

杜臻有詩《香山澳》：“西洋道士識風(fēng)水，梯航萬里居于斯?！薄睹魇贰ち袀鳌ね鈬摺吩唬骸按蠖?xì)W羅巴諸國，悉奉天主耶穌教……至萬歷九年，利瑪竇始泛海九萬里，抵廣州之香山澳，其教遂沾染中土?！敝T如“梯航九萬里”這樣的詩句，在明末清初的士人贈詩中屢見不鮮，例如明代幾位官員、士人的詩句：

西來九萬里，東泛一孤槎。(李日華《贈利瑪竇》)

吾愛艾夫子，梯航九萬里。(林焌)

西國有異人，其來九萬里。(陳宏己)

風(fēng)航九萬里，挾策到中州。(李文寵)

九萬里西來，天學(xué)開遠(yuǎn)照。(翁際豊)

君乃舫西海，九萬里而至。(鄭鳳來)[26]

而杜氏到了清代，依然在詩中嘖嘖驚嘆于西洋人的航海技術(shù)，并且將之類比于不可理喻的風(fēng)水之術(shù)，這其實也側(cè)面反映了明末清初中國在科學(xué)技術(shù)上已逐步落后于西方的事實，國人驚嘆西人九萬里遠(yuǎn)來中土，自滿于西人孺慕中華，卻沒想過為什么國人不能反向九萬里去西方世界看看。

明清時期描寫西洋事物而絲毫不涉及基督教的詩歌作品數(shù)量遠(yuǎn)比涉教作品更多，而上文所述清代諸位教外詩人除了賦筆于基督教外，也大多同時描寫了其他一些對時人來說既新鮮又好玩的西洋事物。明清文人筆下所記的西洋玩意兒小到眼鏡、望遠(yuǎn)鏡、顯微鏡、玻璃鏡、三棱鏡、凸透鏡、鼻煙、香煙、鐘表、照相機(jī)、地圖、繪畫、香煙、紡織品，大到風(fēng)琴、活字印刷機(jī)、火炮、水匱、甚至還有馬戲等，如下面幾位清代詩人的詩作：

大道粲中天，奇淫出窮海。茲鏡西洋來，微顯義兼在。(陳子升《詠西洋顯微鏡》)

神靈應(yīng)莫測，人力幾能通。(林古度《觀大西洋自鳴鐘刻漏》)

機(jī)緘動止那可沒理，見者疑同神鬼游。此器徒聞出西域，估客新從舶中得。(彭孫遹《西洋琥珀酒船歌》)

蜂擁而來的西洋新奇事物，其實正是當(dāng)時西方國家科技領(lǐng)先、物質(zhì)文明大發(fā)展的客觀體現(xiàn)，遺憾的是，大部分詩人在其詩作中，勤于描繪、羅列所謂的“奇技淫巧”(如陳子升詩)，但也不過慨嘆幾句神秘莫測、人力不通(如林古度、彭孫遹詩)，卻疏于、懶于關(guān)心這隱藏在背后的中西文明落差，甚至有些極端的時人鄙視這些所謂的奇技淫巧，認(rèn)為應(yīng)該通通摒棄，例如，嘉慶道光年間的詩人陳春曉《夷船來》曰：“南風(fēng)薰，夷船來，皇恩浩蕩海門開。海不揚波捧紅日，中國圣人知首出。許爾夷船輸貨實，奇技淫巧悉罷黜。天朝柔遠(yuǎn)始通商，不貴異物詔誥說。豈知爾土產(chǎn)最惡，阿芙蓉乃腐腸藥?！痹娙穗m然認(rèn)識到鴉片的罪惡，但卻將西洋物產(chǎn)一棍子打翻，并把本應(yīng)平等的中外貿(mào)易看作是皇上的恩典，這種意識上的短板可謂為后來的中西沖突埋下了隱患。

五、詩作體裁與詩歌背后潛藏的文人隱憂

而在創(chuàng)作的體裁上，除了傳統(tǒng)的近體詩以外，又有多首詩作都運用了“竹枝詞”的形式。竹枝詞至少在唐代已經(jīng)流行開來，原本興起于四川東部至湖北西部的長江流域民間，中唐詩人對此種詩歌形式多有提及，顧況、白居易、劉禹錫等人更親自參與了竹枝詞這一民間詩歌體裁的創(chuàng)作，留下許多膾炙人口的作品，比如劉禹錫的竹枝詞：“楊柳青青江水平，聞郎江上踏歌聲。東邊日出西邊雨，道是無晴卻有晴?！焙笫牢娜艘源诉M(jìn)行詩歌創(chuàng)作的更多，詩歌的吟詠和創(chuàng)作地點也擴(kuò)展到了非長江流域的其他多個地區(qū)[27]，在題材方面，除了常見的對男女愛情的歌詠以外，也不乏對民間風(fēng)土人情的寫照，“歷代文士騷人多有以竹枝詞形式記述民間風(fēng)情者，進(jìn)而以此描畫世俗，諷論政事，寄托相思?！盵28]

竹枝詞形式的運用，也間接可見這些詩人對基督教的態(tài)度多為旁觀欣賞，是將基督教風(fēng)物包括傳教士本人與其他西洋來的東西等而視之，認(rèn)為這些同屬新鮮有趣的異域風(fēng)情。單子廉有一首詩作《耶蘇》：“遠(yuǎn)人茍已服，有此等越巫?！闭挛臍J認(rèn)為，單氏的意思是葡萄牙人若歸順中華，則其所信的宗教也可視為“越巫”一類的“夷俗”。[29]不過從竹枝詞的廣泛運用來看，不論遠(yuǎn)人服與不服，都早以作為一種詩人熱衷的“夷俗”入詩了。

與之形成反例的是，蔣英豪指出，近代海外記游詩多用竹枝詞寫成，但是在香港題材上卻很少見，僅王韜所作的《吳香圃以香港竹枝詞囑詩口占答之》采用了這一形式，而且篇幅較短，遠(yuǎn)不及晚清其他海外竹枝詞那樣長篇累牘、數(shù)量龐大，雖然時人也希望讀到香港竹枝詞，但是“由于香港的歷史烙印，都傾向于寫較嚴(yán)肅的主題，因此也就較少用竹枝詞這種較輕松活潑佻皮的詩體了”[30]。

教外人士除了用竹枝詞等輕松的形式外，他們對基督教的理解也主要停留在教堂建筑、演奏器具、傳教士的特殊行為等較為膚淺的層面，尚未觸及基督教的精神本質(zhì)，也來不及或者沒考慮過其精神特質(zhì)。借用兩句明末清初官員丁耀亢的詩，說到底，這些文人眼中的基督教只是西洋鏡下形形色色、光怪陸離、令人神游志移的眾多畫片中的一張罷了，如丁耀亢《同張尚書過天主堂訪西儒湯道味太?！吩疲骸拌^法歷轉(zhuǎn)銅輪，西洋之鏡移我神?！背生悺对伌笕退隆罚骸澳陙砦岬阑臎錾?，翻羨侏離禮拜頻?！背生愒诎拈T親眼所睹天主教發(fā)展的興盛，作為一代名士、反清戰(zhàn)士、名僧，他深深地感受到了佛教相形之下的衰頹和對中國傳統(tǒng)文化的威脅。章文欽認(rèn)為成鷲的詩作《青洲島》即是以瘋狗和餓鷹來隱喻天主教士[31]，由此可以想見天主教發(fā)展對成鷲這樣的傳統(tǒng)士人及佛教中人所造成的震撼與威脅。

嶺南三大家之一的屈大均生于明末，青年時代即投身反抗清朝的斗爭之中，他早年游歷廉州(舊屬廣東，今屬廣西合浦)時，就已對沿海地區(qū)的形勢表示了憂慮，在廣州、澳門期間，他看到了華洋矛盾，看到了洋人器具的精巧，看到了天主教對民間信仰的爭奪，盡管他將洋人來華貿(mào)易視為“進(jìn)貢”，但他卻以一名軍事家的敏銳眼光， 察覺到了盤踞在此的西洋勢力會對廣東造成極大的威脅。他的詩歌一再反映了他的這種認(rèn)識：

赤子兵頻弄，紅夷舶恐來。邊墻殊未筑，潛移默化已先開。此地成云朔，勞君鼓角哀。(《廉州雜詩》其十)

洋船爭出是官商，十字門開向二洋。(《廣州竹枝詞》其四)

抄官使者三門海，進(jìn)貢番人萬里舟。舶口至今蠔鏡失，西洋端恐有陰謀。(《白鵝潭眺望》其四)

廣東諸舶口，最是澳門雄。外國頻挑釁，西洋久伏戎。兵愁蠻器巧，食望鬼方空。(《澳門》其一)

香火歸天主，錢刀在女流。筑城形勢固，全粵有余憂。(《澳門》其二)

不過說到對天主教最為反感、警惕性最高的當(dāng)屬學(xué)者程庭祚，其《憂西夷篇》言：

迢迢歐邏巴，乃在天西極。無端飄然來，似觀圣人德。高鼻兼多髭，深目正黃色。其人號多智，算法殊精特。外此具淫巧，亦足驚寡識。往往玩好物，而獲累萬真。殘忍如火器，討論窮無隙。逢迎出緒馀，中國已無敵。沉思非偶然，深藏似守默。此豈為人用，來意良叵測。側(cè)聞托懋遷，絕遠(yuǎn)到商舶。包藏實禍心，累累見蠶食。何年襲呂宋，翦滅為屬國。治以西洋法，夜作晝則息。生女先上納，后許人間適。人死不收斂，焚尸棄山澤。慘毒世未有，聞?wù)邽樾谋M。非族未何為，窮年寄茲域。人情非大欲，何忍棄親戚？諒非慕圣賢，禮樂求矜式?；室优R上帝，監(jiān)觀正有赫。

程庭祚(1691-1767)，號清溪居士，康乾間著名學(xué)者，他對西人“無端飄然來”深表疑慮，認(rèn)為他們居心叵測、包藏禍心。程氏也對西人的“多智”、算法之精特、“淫巧”、火器之強(qiáng)大深感震驚，發(fā)出了“中國已無敵”的驚呼。程庭祚還了解到西班牙人早已吞并了呂宋(菲律賓)，則中國也有被其“蠶食”的危險。程式并批評了火葬的西式習(xí)俗，說他們“慘毒世未有”。所以究其本質(zhì)，這些西洋教士的內(nèi)心“諒非慕圣賢”。不過程氏一時之間也拿不出對策，只能正告說“皇矣臨上帝，監(jiān)觀正有赫”。此句典出《詩經(jīng)·大雅·大明》：“上帝臨女，無貳爾心?！背掏㈧窕昧嗽娊?jīng)名句對西洋人予以警告。同樣是“上帝”，不過程氏倚賴的是監(jiān)視傳教士的中國上帝。

比程廷祚稍晚的全祖望同樣持有較激烈的意見。全祖望(1705-1755)，康乾時代浙東學(xué)派的代表人物，曾前后講學(xué)于紹興蕺山書院和廣東端溪書院，特別是他在廣東的講學(xué)對塑造與推動南粵學(xué)風(fēng)的形成頗有助力。全氏既是著名的史學(xué)家也是優(yōu)秀的文學(xué)家，著有《二西詩》：

三危舊是中原地，分比苗民尚有存。其在五燈亦無賴，偏于諸部獨稱尊。誨淫定足招天譴，闡化空教種禍根。安得掃除群孽凈，不教西土惑游魂。右烏斯藏。

五洲海外無稽語，奇技今為上國收。別抱心情圖狡逞，妄將教術(shù)釀橫流。天官浪詡龐熊歷，地險深貽閩粵憂。夙有哲人陳曲突，諸公幸早杜陰謀。右歐羅巴。[32]

《二西詩》兩首末尾分別標(biāo)明為：“右烏斯藏”與“右歐羅巴”，按古人的習(xí)慣，左為東，右為西，所以這兩個“右”指的是“西”。蔡鴻生認(rèn)為，題名中的“二西”是指“西域”和“西洋”，不是地理而是文化意義上的“烏斯藏”與“歐羅巴”，即指“藏傳佛教”與“天主教”。[33]在“歐羅巴”部分，全氏說道：“五洲海外無稽語，奇技今為上國收。”指責(zé)西人玩弄奇技淫巧，認(rèn)為他們另有所圖：“別抱心情圖狡逞，妄將教術(shù)釀橫流。”全氏看穿了西人的企圖是想讓西方宗教在中國大肆傳播，即使是一向受人好評的“天官”“龐熊”(西班牙人龐迪我、意大利人熊三拔，兩人都是耶穌會會士)，全氏也認(rèn)為他們只有浮夸“浪詡”之虛名。最后全氏重申成語“曲突徙薪”，望眾人及早識穿西人教士的陰謀，防患于未然。陳垣認(rèn)為全祖望的這首詩代表了當(dāng)時國人的心理，對西人過于懷疑猜忌，以至于連累到了基督教，這是“教之不幸也”。[34]不過全氏的憂慮并非空穴來風(fēng)，且這種憂慮在此后的歷史發(fā)展中已有應(yīng)驗，這不僅是教之不幸，也是中國之不幸。

鄭觀應(yīng)有《澳門感事》詩：“澳門上古多蓮峰，鵲巢鳩占誰折沖。海鏡波平涵電火，山屏煙起若云龍。華人神誕喜燃炮，葡人禮拜例敲鐘……外埠俱謂逋逃藪，各于頻聞賣菜傭。商務(wù)魚欄與鴉片，餉源以賭為大宗?！编嵱^應(yīng)是清末實業(yè)家兼維新思想啟蒙家，曾撰寫《救時揭要》《盛世危言》等著作，在他隱居澳門的六年間，觀察到華洋信仰交錯的現(xiàn)象背后對應(yīng)的是葡萄牙人對澳門巧取豪奪、鳩占鵲巢的歷史背景，而在這種畸形的政治制度之下，美麗的澳門成了藏匿逃犯、賭博泛濫的地方。

透過熙熙攘攘的信教人群和蓬勃旺盛的基督教文化表象，從清初的成鷲、屈大均到清中期的程廷祚、全祖望，再到清末的鄭觀應(yīng)，為數(shù)不多的士人敏銳地觀察到了潛流下的波濤涌動，正如上文提及的鄭觀應(yīng)詩句：“海鏡波平涵電火”，中國的大變局早已是醞釀待變了。

六、小 結(jié)

自清代康雍年間的禁教之后，基督教在大陸的公開活動多數(shù)轉(zhuǎn)入地下，國人對基督教及其背后的西方文明日漸陌生，不少有機(jī)會接觸到基督教文化的教外文人大都對其抱以好奇的心態(tài)，他們的涉教詩作對基督教文化的方方面面進(jìn)行了打量，從中可以看出當(dāng)時中西文化的差異與融合，亦可見當(dāng)時中西歷史發(fā)展之落差。部分詩人如屈大均、程廷祚等人更以其敏銳的歷史目光，察覺到了基督教文化背后所潛藏的危機(jī)，對西方人的野心與企圖表示擔(dān)憂。對清代教外文人所作的涉教詩歌進(jìn)行探究，正是用“以詩證史”的方法，從詩歌的角度考察清代歷史發(fā)展的軌跡，探尋中西文明的碰撞與沖突。

注釋：

[1] 下文所引詩歌凡未標(biāo)明原詩集者，均參見以下著作。[清]張應(yīng)昌：《清詩鐸》，北京：中華書局，1960年；[清]印光任、張汝霖：《澳門紀(jì)略》，趙春晨點校，廣州：廣東高等教育出版社，1988年；王慎之、王子今：《清代海外竹枝詞》，北京：北京大學(xué)出版社，1994年；陳永正：《中國古代海上絲綢之路詩選》，廣州：廣東旅游出版社，2001年；蔣英豪：《近代詩人詠香港》，北京：中華書局，1997年；張永芳：《近代詩歌選注》，北京：光明日報出版社，2010年；錢仲聯(lián)：《清詩紀(jì)事》，南京：鳳凰出版社，2003年。

[2] 徐曉鴻：《清代文人詩歌中的洋教與洋俗(一)》，《天風(fēng)》2011年第11期。

[3] 羅偉虹：《中國基督教(新教)史》，上海：世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社，2014年，第17頁。

[4] 從康熙二十三年(1684)，對外開放的四個貿(mào)易口岸不斷萎縮，至乾隆二十二年(1775)，清政府宣布僅有廣州能從事對外一口貿(mào)易。參見張鳴：《重說中國近代史》，北京：中國致公出版社，2010年，第26頁。

[5] 參見陳永正：《中國古代海上絲綢之路詩選》，廣州：廣東旅游出版社，2001年，第198頁注釋1。

[6] 姚民權(quán)、羅偉虹：《中國基督教簡史》，北京：宗教文化出版社，2000年，第23頁。

[7] 徐曉鴻：《基督新教何時傳入中國》，《天風(fēng)》2006年第12期。

[8] 參見林金水：《利瑪竇在中國的活動與影響》，《歷史研究》1983年第1期。

[9] 參見顧衛(wèi)民：《基督教與近代中國社會》，上海：上海人民出版社，2010年，第43頁。

[10] 全祖望在此詩名下自注曰：“得之南雷黃氏”，按：南雷黃氏當(dāng)指黃宗羲，黃氏字太沖，號南雷，系明末清初學(xué)者。初時湯若望贈黃宗羲以日晷，后來此物輾轉(zhuǎn)為全祖望所有。參見[清]全祖望：《鮚埼亭詩集》卷二，朱鑄禹：《全祖望集匯校集注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第2061頁。

[11][30] 蔣英豪：《近代詩人詠香港》，北京：中華書局，1997年，第20，9頁。

[12] 參見羅偉虹：《中國基督教(新教)史》，上海：上海世紀(jì)出版社，2014年，第12頁。

[13] 見[清]尤 侗：《歐羅巴竹枝詞(其二)》，尤氏更在詩后附注曰：“利瑪竇始入中國，賜葬阜城門外二里溝，曰利泰西墓。天主堂有自鳴鐘、鐵琴、地球等器。國中玫瑰花最貴，取蒸為露，可當(dāng)香藥?！眳⒁奫清]尤 侗：《外國竹枝詞·海外聞見錄》，北京：中華書局，1991年，第18頁。

[14] [清]杜 臻：《粵閩巡視紀(jì)略》，上海：上海古籍出版社，1979年。

[15] 章文欽：《明清時代中國官員對澳門的巡視》，《澳門歷史文化》，北京：中華書局，1999年，第10頁。

[16] 見何紹基《乘火輪船游澳門與香港作往返三日約水程二千里》：“澳門半華夷，香港真外國?！?/p>

[17] 獨名姑、哥斯：分別是葡萄牙語“禮拜日”與“海岸”的譯音。參見陳永正：《中國古代海上絲綢之路詩選》，廣州：廣東旅游出版社，2001年，第289頁。

[18] [20]陳永正：《中國古代海上絲綢之路詩選》，廣州：廣東旅游出版社，2001年，第271，310頁。

[19] [21] 李鵬翥：《澳門古今》，廣州：廣東旅游出版社，1990年，第130，4頁。

[22] 黨翼鵬、張曉華：《漫漫合一路——羅馬天主教與圣公會關(guān)系鉤沉》，《世界宗教研究》2013年第1期。

[23] 黃遵憲詩參見錢仲聯(lián)箋注：《人境廬詩草箋注》，上海：上海古籍出版社，1981年。

[24] 參見《舊唐書》卷六本紀(jì)第六《則天皇后》；《新唐書》卷四本紀(jì)第四《則天皇后、中宗》。

[25] 顧衛(wèi)民：《中國基督宗教藝術(shù)的歷史》，《世界宗教研究》2008第1期。

[26] 參見《熙朝崇正集》，上題“閩中諸公贈泰西諸先生詩初集”，吳相湘：《天主教東傳文獻(xiàn)》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1965年，第 633-691頁。

[27] 搜集整理歷代竹枝詞較豐富的專著有《中華竹枝詞》(六冊)。雷夢水、潘超、孫忠詮、鐘山：《中華竹枝詞》，北京：北京古籍出版社，1997年。

[28] 王慎之、王子今：《清代海外竹枝詞》，北京：北京大學(xué)出版社，1994年，第1頁。

[29] [31] 章文欽：《澳門歷史文化》，北京：中華書局，1999年，第330-331，327頁。

[32] 全祖望：《鮚埼亭詩集》卷八《西笑集》。參見朱鑄禹：《全祖望集匯校集注》下冊，上海：上海古籍出版社，2000年，第2253-2254頁。

[33] 蔡鴻生：《全祖望〈二西詩〉的眼界》，《東方論壇》2004年第6期。

[34] 陳 垣：《從教外典籍見明末清初之天主教》，《陳垣學(xué)術(shù)論文集》第1集，北京：中華書局，1980年，第204-205頁。