《老子》三十八章試讀

王晟聰

摘? ? 要： 春秋戰(zhàn)國之際，禮制繁復(fù)虛矯，流于形式，這是老子憂慮與反思禮制思想的時(shí)代視域?！独献印と苏隆窇n患于忠信衰薄，對禮制進(jìn)行了辯證地的認(rèn)識和反思，進(jìn)而達(dá)到重塑禮的目的。本文立足于原典，對老子的禮制思想進(jìn)行新的解讀。

關(guān)鍵詞： 老子? ? 禮? ? 認(rèn)識? ? 反思? ? 重塑

老子是春秋戰(zhàn)國時(shí)期著名思想家，其思想對中國哲學(xué)發(fā)展具有深刻的影響。老子曾主掌周朝“守藏室”，負(fù)責(zé)記錄、整理古代的文獻(xiàn)，而掌控禮制乃其最重要之職責(zé)，其人博古通今，深諳禮道。同時(shí)，老子結(jié)合自身對于自然，天道的認(rèn)知，對禮的誕生、演變進(jìn)行了一定的認(rèn)識和反思?！独献印と苏隆分芯蛯ΧY有直接的論述：

上德不德，是以有德;下德不失德，是以無德。上德無為而無以為;下德無為而有以為。上仁為之而無以為;上義為之而有以為。上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德面后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄;處其實(shí)，不居其華。故去彼取此。

一、禮之認(rèn)識

想要正確解讀上文中老子對禮的認(rèn)識，首要條件要解讀老子對“道”，“德”，“仁”，“義”，“禮”的層次關(guān)系的理解。對此，王弼云：“凡不能無為而為之者，皆下德也，仁義禮節(jié)是也”，釋德清提出：“仁義皆出于下德”。筆者認(rèn)為，后者的出現(xiàn)必然伴隨這前者的“失”，這是一種具有替代關(guān)系的思想發(fā)展模式。

道，德，仁，義，禮——從自然約束到人文約束的演變

“道”是老子思想的核心，老子認(rèn)為，“道”是天地自然運(yùn)轉(zhuǎn)之規(guī)律，是“萬物之奧”《老子·六十二章》）。由于當(dāng)時(shí)社會(huì)生產(chǎn)水平的局限，人們的生產(chǎn)生活對自然環(huán)境有極大的依附性，春生夏長，秋收冬藏等自然規(guī)律成了人們遵循的天道，故“道”可以被認(rèn)作是最原始的約束力體現(xiàn)。“道”的本體實(shí)際是自然——人們?nèi)》ㄓ谧匀?，受自然環(huán)境約束：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）。同時(shí)，老子認(rèn)為“道”是隱藏在自然現(xiàn)象背后的規(guī)律，大道隱匿，不可名狀，道隱無名。

“德”在《老子》正文中共出現(xiàn)了三十八次，可見老子對“德”同樣重視。老子認(rèn)為，“德”繼之于“道”，源之于“道”，“道”是“德”的來源，是根本，“德”是“道”全面的體現(xiàn)，是形式，是技末[1]。隨著社會(huì)的發(fā)展，人們?yōu)榱烁玫刂笓]協(xié)調(diào)，創(chuàng)造利益，從生產(chǎn)生活的方方面面總結(jié)與制定了一系列順應(yīng)自然，同時(shí)又兼具人的主觀意識的規(guī)則。在道家思想中，“道”代表自然律，是道家世界觀的核心，而“德”代表順應(yīng)自然律的法則，是道家方法論的核心，由此可見，“道”則是客觀自然規(guī)律的體現(xiàn)，“德”則是人對自然感知后而有所為。

當(dāng)人們不再滿足于客觀自然的約束去行事，社會(huì)進(jìn)一步人文化，“仁”適時(shí)而生。孟子曰：“仁也者，人也;合而言之，道也”（《孟子·盡心下》），筆者認(rèn)為，“仁”在這里不再是“德”單純地的延伸與發(fā)展，而是一個(gè)變革：“道”與“德”是建立在自然約束之上的，即“自然治人”，“仁”則是將社會(huì)群體由被自然約束解放為被人文約束，人的主導(dǎo)性逐漸被建立[2]，之后的“義”與“禮”都直接建立在“仁”之上。

“義”在約束力與廣泛性上相比于“仁”有所加強(qiáng)，“仁”以教化、學(xué)習(xí)、反省為手段推動(dòng)人文化，而“義”則更為勇激——用激進(jìn)的手段維持秩序。其次，義是仁的面向全社會(huì)的約束性體現(xiàn)，可以理解為“仁”投射到我們社會(huì)上的原則性約束，由“親親”擴(kuò)散至整個(gè)社會(huì)。我們根據(jù)郭店楚簡《六德》中：“仁，內(nèi)也。義，外也。禮樂，共也?！笨梢钥偨Y(jié)出仁內(nèi)義外[3]的思想內(nèi)涵。

《禮記·禮運(yùn)》中云：“故禮也者，義之寶也。協(xié)諸義而協(xié)，則禮雖先王未之有，可以義起也”，孔穎達(dá)作疏：“起，作也。禮既與義合，若應(yīng)行禮而先王未有舊禮之制，則便可以義作之”?？追f達(dá)認(rèn)為，“禮”是“義”的集成化，成文化的約束。荀子認(rèn)為禮是圣人所制定的用以擾化惡性，而使之變?yōu)樯贫贫ǖ囊环N明文條例，“凡禮，始乎梲，成乎文，終乎悅?！保ā盾髯印ざY論》）。筆者則認(rèn)為如果“仁”與“義”還是較為抽象的思想形態(tài)，那么“禮”就被賦予了這些思想具體實(shí)現(xiàn)與教化的功能。由此可見，“仁”到“義”再到“禮”的發(fā)展過程，是“人文約束”形而上的思想形態(tài)具體化的過程。

綜上所述，從“道”到“禮”的演變，是將約束的制定方從“自然”轉(zhuǎn)移到了“人”的過程，從抽象到制度，從“無為而治”到“有為而治”的過程，后者的出現(xiàn)，正是說明前者已經(jīng)無法滿足穩(wěn)定社會(huì)的需要。社會(huì)的人文化也帶來了種種不公平的社會(huì)現(xiàn)象，“人之迷也，其日固久矣”（《老子·五十八章》），這與老子回歸自然，抱樸歸真的思想背馳。

二、禮之反思

（一）區(qū)分階級，繁復(fù)虛矯。

禮產(chǎn)生于祭祀，在祭祀過程中，儀式得以形式化與系統(tǒng)化，儀式因等級不同而不同，禮的形式差別成為劃分人們等級的初步標(biāo)志。隨著社會(huì)的發(fā)展，禮也承擔(dān)了調(diào)整人們社會(huì)關(guān)系，區(qū)分階級的工具與主導(dǎo)社會(huì)秩序的任務(wù)。荀子曰“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。”從這段話中，我們可以看出荀子主張“以禮取士”，從另一個(gè)方面看，當(dāng)時(shí)的社會(huì)具備了階級社會(huì)的形態(tài)特征[4]。階級的出現(xiàn)必然帶來兩極分化，勞動(dòng)成果與生產(chǎn)資料分配不平衡，老子看到一部分人“服文采，帶利劍，厭飲食，財(cái)貨有余”（《老子·五十三章》），另一部分則“田甚蕪，倉甚虛”（《老子·五十三章》），久而久之，忠信難全。

另外，春秋戰(zhàn)國之際，禮儀繁蕪復(fù)雜，經(jīng)禮三千，曲禮三百，虛矯功利的成分占據(jù)了“禮”很大的比重，這些儀節(jié)繁雜冗長，對社會(huì)的實(shí)際生產(chǎn)生活很難有實(shí)在性的幫助。例如《論語·八佾》記載季氏“八佾舞于庭”以炫耀自己的權(quán)勢，《禮記》記載魯哀公執(zhí)哀、敬之禮時(shí)，周人提醒魯哀公一昧地注重儀禮形式而內(nèi)心不誠是無濟(jì)于事的，可見“為禮不敬，臨喪不哀”（《論語·八佾》）不再是個(gè)別的現(xiàn)象，老子之憂患意識正是來源于“深疾末世用禮之失”（《老子本義》），他指斥繁雜瑣碎之儀節(jié)和徒具形式的禮乃“亂之首”，以求糾正“屑屑焉習(xí)儀”，內(nèi)外不一，本末倒置的虛矯風(fēng)氣。

（二）流于形式，遮蔽本心。

韓非子對《老子·三十八章》的相關(guān)內(nèi)容有如此解讀：

禮為情貌者也，文為質(zhì)飾者也。夫君子取情而去貌，好質(zhì)而惡飾。夫恃貌而論情者，其情惡也;須飾而論質(zhì)者，其質(zhì)衰也。何以論之？和氏之璧，不飾以五采;隋侯之珠，不飾以銀黃。其質(zhì)至美，物不足以飾之。夫物之待飾而后行者，其質(zhì)不美也。是以父子之間，其禮樸而不明，故曰禮薄也。凡物不并盛，陰陽是也;理相奪予，威德是也;實(shí)厚者貌薄，父子之禮是也。由是觀之，禮繁者，實(shí)心衰也。然則為禮者，事通人之樸心者也。眾人之為禮也，人應(yīng)則輕歡，不應(yīng)則責(zé)怨。今為禮者事通人之樸心而資之以相責(zé)之分，能毋爭乎？有爭則亂。（《韓非子·解老》）

“貌”、“飾”是外在禮儀，“情”、“質(zhì)”是內(nèi)在本質(zhì);“貌”、“飾”為“情”、“質(zhì)”的表象體現(xiàn)，所以“君子取情而去貌，好質(zhì)而惡飾”。若僅僅注重“貌”“飾”之作用，即“恃貌”、“須飾”，而忽略“情”與“質(zhì)”，則會(huì)導(dǎo)致“情惡”與“質(zhì)衰”的惡果。禮之本義在于“通人之樸心”，王先謙注：“通人，謂眾人”（《韓非子集解》）?？梢姸Y之厚與薄、簡與繁并不取決于“貌”、“飾”，而應(yīng)歸根于內(nèi)在之“樸心”。過分流于形式，會(huì)導(dǎo)致“樸心”之衰竭，故“禮繁者實(shí)心衰也”[5]。

韓非子對當(dāng)時(shí)禮制發(fā)展態(tài)勢的言論，既符合老子自然樸質(zhì)的思想主旨，也說明了春秋戰(zhàn)國之際“禮壞樂崩”的亂象、禮義式微的必然——流于形式的禮制隔絕了內(nèi)心的真實(shí)，遮蔽了生命的真諦，更喪失了維持社會(huì)秩序和維系倫常關(guān)系之價(jià)值。牟宗三先生認(rèn)為“周公所造的禮樂典章制度，到春秋戰(zhàn)國時(shí)代，貴族的生命墮落腐敗，都只成了空架子，是窒息我們生命的桎梏……道家就是這樣把周文看成束縛”[6]。故理解老子“棄絕禮法”的思想主張，必須聯(lián)系時(shí)代背景。

三、禮之重塑

（一）融道于禮，回歸本質(zhì)。

老子主張無私無欲，引導(dǎo)人們克制自己的貪念，而儒家也提倡無欲則剛的理念，“子曰：‘吾未見剛者?；?qū)υ唬骸陾?。子曰：‘棖也欲，焉得剛？”（《論語·公冶長》），將克己止欲的思想融入“禮”的精髓，或是妙解。從老子樸素的唯物辯證思想來看：“圣人不積，既以為人已愈有，既以為人己愈多”（《老子·八十一章》），用這種無私奉獻(xiàn)的精神將個(gè)人與社會(huì)緊密聯(lián)系起來，還原“禮”本質(zhì)中的奉獻(xiàn)精神;“茍利國家，不求富貴”（《禮記·儒行》），從而減少人們利用“禮”來追逐功利，本末倒置的虛矯風(fēng)氣。老子向來崇尚身心和諧，守節(jié)抱樸?！皽Y”是老子形容道的形象概念之一，“心善淵”即深山中的水總是隨遇而安，水平如鏡，故居于不爭之地。人也應(yīng)當(dāng)心靜如水，配合禮法思想中“修身”，“克己”，“反求諸己”的類似思想，達(dá)到和諧清靜的境界。

（二）無為善為，去繁化簡。

周樹人說：“老子尚無為而仍欲治天下。其無為者，以欲無不為也”，老子強(qiáng)調(diào)“無為”的同時(shí)，也在暗示“善為”。朱曉鵬則認(rèn)為通過“無為”達(dá)到“無不為”的境界正是老子哲學(xué)思想里最精彩的辯證法[7]?！独献印と哒隆酚醒裕骸暗莱o為而無不為”，《老子·十五章》也云：“古之善為道者，微妙玄通，深不可識”，這里的意思是我們效法“道”的善為，至于作為的方式，老子贊成不自恃，不妄為，不急躁，適時(shí)適地，善以如水一般謙虛謹(jǐn)慎，舉重若輕，崇德崇善的思維治理社會(huì)。故“善行無轍跡，善言無瑕謫;善數(shù)不用籌策;善閉無關(guān)楗而不可開，善結(jié)無繩約而不可解。是以圣人常善救人，故無棄人;常善救物，故無棄物.是謂徵明”（《老子·二十七章》）。

四、小結(jié)

綜觀《老子·三十八章》之禮制思想，老子并非簡單貶抑或否定禮的社會(huì)價(jià)值，而是積極反思當(dāng)時(shí)忠信衰薄乃至缺失的社會(huì)制度，“忠信”，“德道”等價(jià)值觀念為其內(nèi)在義，將真善美的自然價(jià)值觀融入禮之本義是其超越義，進(jìn)而達(dá)到重塑、升華禮的內(nèi)涵，使禮成為溝通內(nèi)外、表里如一的思想體系。這實(shí)際上與孔子主張禮的本質(zhì)是對人性的道德教化，即“子以四教：文行忠信”，有異曲同工之道。在推動(dòng)社會(huì)文明進(jìn)程的同時(shí)，統(tǒng)治者需要兼顧自然，減少繁雜而不必要的作為，以構(gòu)建人類自然平衡和諧的可持續(xù)發(fā)展形態(tài)。

參考文獻(xiàn)：

[1]劉兆英.老子新釋[M].上海：上海古籍出版社，2017.

[2]朱曉鵬.老子哲學(xué)研究[M].北京：商務(wù)印書館，2009.

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[6]牟宗三.中國哲學(xué)十九講[M].吉林：吉林出版集團(tuán)有限公司，2010.

[7]朱曉鵬.老子哲學(xué)研究[M].北京：商務(wù)印書館，2009.