啟蒙與神話糾纏的內(nèi)在邏輯

劉振怡　金石

[摘 要]霍克海默和阿多諾在《啟蒙辯證法：哲學(xué)斷片》（以下簡(jiǎn)稱《啟蒙》）一書中，對(duì)于啟蒙和神話的關(guān)系做出了“神話就已經(jīng)是啟蒙，啟蒙倒退回神話”的論斷。他們發(fā)現(xiàn)了啟蒙與神話之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)——啟蒙想要以科學(xué)知識(shí)替代神話想象，試圖造就更為合乎人性的生存狀態(tài)，但結(jié)果是啟蒙造就了新的理性的神話，使人墮落到一種新的野蠻狀態(tài)。然而，這個(gè)結(jié)論是霍克海默與阿多諾在對(duì)啟蒙圖景進(jìn)行了抽象化和簡(jiǎn)化的基礎(chǔ)上得出的。《啟蒙》通篇隱含地分析了神話與啟蒙具有的某種相似性：在二者各自所處的時(shí)代中，都與特定的話語(yǔ)、知識(shí)與權(quán)力的生成及運(yùn)行方式密切相關(guān)。這也構(gòu)成了啟蒙與神話具有內(nèi)在聯(lián)系的依據(jù)。但是，《啟蒙》并未對(duì)這一“啟蒙與神話相糾纏”的真正內(nèi)在邏輯——話語(yǔ)、知識(shí)與權(quán)力的交織與轉(zhuǎn)換梳理出來(lái)并予以細(xì)致地考察?；艨撕Ｄc阿多諾無(wú)疑先于?？绿接懥岁P(guān)于話語(yǔ)、知識(shí)與權(quán)力的問(wèn)題，可是與?？孪啾龋麄儏s未能從微觀視角出發(fā)對(duì)三者的內(nèi)涵以及關(guān)系做深層的內(nèi)在分析，進(jìn)而也使得他們將啟蒙與神話從形式化的層面上簡(jiǎn)單地等同了起來(lái)，沒(méi)有系統(tǒng)地對(duì)神話啟蒙對(duì)比做現(xiàn)實(shí)性、多維度的分析。因此，我們需要借助?？碌奈⒂^政治學(xué)中關(guān)于話語(yǔ)、知識(shí)與權(quán)力的理論，進(jìn)一步挖掘啟蒙與神話相似性的深層邏輯。同時(shí)，從福柯的視角出發(fā)，梳理《啟蒙》中神話時(shí)代的話語(yǔ)、知識(shí)與權(quán)力生成與運(yùn)行方式，在將之與?？碌睦碚搩?nèi)容相對(duì)比的基礎(chǔ)上，重新審視《啟蒙》對(duì)啟蒙的批判理論。

[關(guān)鍵詞]啟蒙；神話； 話語(yǔ)； 權(quán)力； 知識(shí)

[中圖分類號(hào)]B565.59 [文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A [文章編號(hào)]1000-8284（2018）04-0117-06

霍克海默和阿多諾的《啟蒙辯證法：哲學(xué)斷片》（以下簡(jiǎn)稱《啟蒙》）一書是法蘭克福學(xué)派的代表性著作。在此書中，作者觀點(diǎn)鮮明地對(duì)啟蒙與神話的關(guān)系進(jìn)行了對(duì)比分析，對(duì)西方傳統(tǒng)意義上的理性主義者所推崇的啟蒙予以了嚴(yán)厲的批判。在對(duì)“神話就已經(jīng)是啟蒙，啟蒙倒退為神話”這一主題思想進(jìn)行論述過(guò)程中，看到了話語(yǔ)、權(quán)力與知識(shí)構(gòu)成了啟蒙與神話之間的某種聯(lián)系。但是，《啟蒙》對(duì)啟蒙和神話的關(guān)系分析帶有抽象化與簡(jiǎn)單化的特征。霍克海默與阿多諾雖然先于?？绿接懥藱?quán)力、知識(shí)與話語(yǔ)等問(wèn)題，可是從宏觀的視角出發(fā)，立足于將啟蒙倒退為神話歸結(jié)為技術(shù)與理性合謀完成了新的權(quán)力、知識(shí)與話語(yǔ)圖景的他們，卻并未能對(duì)他們得出“啟蒙倒退為神話”結(jié)論的邏輯本身進(jìn)行剖析。

一、被忽略的“啟蒙與神話相糾纏”的深層邏輯

《啟蒙》的主題為我們所熟知：?jiǎn)⒚梢韵裨挒槟康?，以知識(shí)替代想象，使人們擺脫對(duì)自然的恐懼，成為主人。但啟蒙卻走向了它的反面——?jiǎng)?chuàng)造了新的理性的神話：當(dāng)被啟蒙所頌揚(yáng)的科學(xué)摧毀了神話的世界觀，并將自身地位提升至無(wú)以復(fù)加之時(shí)，科學(xué)最終登上了曾經(jīng)被它所摧毀的神壇。在霍克海默和阿多諾看來(lái)，這是因?yàn)閱⒚膳c神話從內(nèi)在邏輯上已經(jīng)融為一體：神話已然是啟蒙的產(chǎn)物，而啟蒙最終又創(chuàng)造了新的神話。啟蒙想要以科學(xué)的知識(shí)替代神話想象，意圖創(chuàng)造更為理想的生存狀態(tài)，但結(jié)果是啟蒙造就了新的理性的神話，同時(shí)，“人類不是進(jìn)入到真正合乎人性的狀況，而是墮落到一種新的野蠻狀態(tài)”[1]1。這便是為我們所熟知的“啟蒙邏輯”，哈貝馬斯在其《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》中，從現(xiàn)代性是“一項(xiàng)未完成的設(shè)計(jì)”的立場(chǎng)出發(fā)，稱之為“啟蒙與神話的糾纏” [2]122。

在《啟蒙》一書中，霍克海默與阿多諾發(fā)現(xiàn)了“啟蒙與神話的糾纏”所代表的啟蒙與神話間的聯(lián)系表現(xiàn)為神話與啟蒙具有某種相似性?！秵⒚伞吩谡撌鰡⒚膳c神話的關(guān)系過(guò)程中，圍繞著神話時(shí)代的話語(yǔ)、知識(shí)與權(quán)力以及三者之間的關(guān)系進(jìn)行了大量的論述，并不惜筆墨就原始宗教中的巫術(shù)、符號(hào)等問(wèn)題進(jìn)行了探討，實(shí)則勾勒出了一副話語(yǔ)、知識(shí)與權(quán)力自神話時(shí)代就相互交織在一起的歷史性圖景——神話構(gòu)筑的世界觀是初民所能夠掌握的知識(shí)，神話禁忌與原始宗教崇拜則代表了最初的秩序以及初民所敬畏的權(quán)力。這恰如今天科學(xué)所描繪出的關(guān)于世界的知識(shí)以及規(guī)范性、條令性的法律與制度所代表的早已滲透到社會(huì)各個(gè)層面的權(quán)力。在擺脫了神話世界觀與巫師所掌握的神權(quán)話語(yǔ)的今天，人類所面臨的是同樣不可撼動(dòng)的科學(xué)權(quán)威以及深層的權(quán)力話語(yǔ)的控制。因此，霍克海默和阿多諾認(rèn)為，現(xiàn)代人類不曾變得比神話時(shí)代更為自主、更為自由或更為文明?！秵⒚伞芬庠趯?duì)這種相似性做細(xì)致地探討，并試圖表明，雖然神話所代表的想象的世界觀轉(zhuǎn)化成了科學(xué)的世界圖景，權(quán)力由原始的神權(quán)統(tǒng)治轉(zhuǎn)化為了秩序性的集權(quán)統(tǒng)治，知識(shí)的形式發(fā)生了改變，權(quán)力運(yùn)行的方式發(fā)生了改變，但不變的是盡管經(jīng)歷了啟蒙，西方的現(xiàn)實(shí)世界與精神世界從未脫離過(guò)話語(yǔ)、權(quán)力與知識(shí)的內(nèi)在制衡。在此基礎(chǔ)上，啟蒙與神話在形式上被等同了起來(lái)：神話就已經(jīng)是啟蒙，表現(xiàn)為神話就已是代表著對(duì)自然的把握與解釋的知識(shí)、代表著對(duì)于行為的約束、代表著人渴望樹(shù)立自主性；啟蒙又倒退為神話，表現(xiàn)為知識(shí)取代神話獲得無(wú)上神圣的地位、秩序性的集權(quán)統(tǒng)治取代神話式的敘述與說(shuō)教、科技意圖解放人類卻反成為新的統(tǒng)治性力量扼殺人的自由。

可以說(shuō)，這便是《啟蒙》當(dāng)中隱藏著的秘密：?jiǎn)⒚膳c神話都具有各自的話語(yǔ)、知識(shí)與權(quán)力的生成與運(yùn)行的方式，而三者的交織與轉(zhuǎn)換構(gòu)成了啟蒙與神話相互糾纏的內(nèi)在邏輯，也構(gòu)成了自神話時(shí)代就已經(jīng)開(kāi)始的對(duì)于人的禁錮。但是，霍克海默與阿多諾卻僅僅將之視作啟蒙與神話之間的外在相似性，未能夠?qū)⒅曌鲉⒚膳c神話之間的內(nèi)在同構(gòu)性。他們?cè)噲D從宏觀視角審視啟蒙與神話間的關(guān)系，結(jié)果卻將自神話時(shí)代以來(lái)的歷史圖景進(jìn)行了抽象化、簡(jiǎn)單化處理。在對(duì)理性同一性進(jìn)行批判的過(guò)程中，自身也未能擺脫理性同一性思維的運(yùn)用。在霍克海默與阿多諾的宏觀視角當(dāng)中，理性思維被視為神話思維經(jīng)由啟蒙形成的變體，二者被對(duì)立統(tǒng)一了起來(lái)，分別為被視為神話與啟蒙各自的精神內(nèi)核；知識(shí)、權(quán)力與話語(yǔ)等則被他們視為啟蒙與神話所共同擁有的特征，于是，啟蒙成為神話的精神內(nèi)涵，神話則成為啟蒙無(wú)法逃避的夢(mèng)魘，成為啟蒙的起點(diǎn)與歸宿。

霍克海默與阿多諾在對(duì)啟蒙進(jìn)行批判的過(guò)程當(dāng)中，認(rèn)為啟蒙經(jīng)由否定神話最終達(dá)到了對(duì)于自己的否定，而實(shí)際情況卻是他們?cè)趯?duì)理性同一性的批判中，依舊在運(yùn)用理性同一性思維對(duì)于啟蒙的歷史圖景進(jìn)行抽象與簡(jiǎn)化，這也最終導(dǎo)致《啟蒙》對(duì)于啟蒙的批判陷入啟蒙與神話相糾纏的泥潭。這有些類似于尼采力圖克服虛無(wú)主義卻最終成為“對(duì)虛無(wú)主義的最后一次卷入”一般，尼采企圖在虛無(wú)主義內(nèi)部瓦解虛無(wú)主義，最終成就了一種極端的虛無(wú)主義。而霍克海默與阿多諾意圖在理性同一性思維框架內(nèi)部批判理性同一性，其結(jié)果則是無(wú)法擺脫理論的內(nèi)在缺陷與悖論。

正是因?yàn)榛艨撕Ｄc阿多諾始終未能從微觀的視角審視啟蒙與神話的各自特征與相互聯(lián)系，未能將啟蒙與神話相糾纏的邏輯系統(tǒng)地梳理出來(lái)并加以剖析，并進(jìn)一步將神話與啟蒙的相似性系統(tǒng)總結(jié)為話語(yǔ)、知識(shí)與權(quán)力的交織與轉(zhuǎn)化這一內(nèi)在深層邏輯。因此，《啟蒙》僅僅是形式性地得出“神話由啟蒙精神創(chuàng)造，啟蒙最終又歸于神話”這種啟蒙與神話相等同的直觀診斷結(jié)論。但二者實(shí)則已經(jīng)不能被放在等式的兩端——科學(xué)時(shí)代的話語(yǔ)、知識(shí)與權(quán)力雖然依舊制衡人的思維與行動(dòng)，三者間關(guān)系也依舊相互依存、制約與轉(zhuǎn)化，但是已經(jīng)與神話時(shí)代不同，霍克海默與阿多諾并未就三者的生成與運(yùn)行方式以及相互關(guān)系的變化進(jìn)行詳細(xì)的論證，只是將啟蒙與神話進(jìn)行抽象與簡(jiǎn)化后在形式上相等同起來(lái)，勢(shì)必產(chǎn)生了哈貝馬斯所認(rèn)為的“由于抽象和簡(jiǎn)化使得其論述的可信性成了問(wèn)題”[2]127 。

為了更為清楚地挖掘《啟蒙》中關(guān)于啟蒙與神話相糾纏的隱性邏輯，我們需要對(duì)話語(yǔ)、權(quán)力與知識(shí)的現(xiàn)實(shí)歷史關(guān)聯(lián)進(jìn)行關(guān)注。?？聫奈⒂^視角出發(fā)所運(yùn)用的考古學(xué)以及譜系學(xué)方法無(wú)疑將會(huì)是對(duì)于霍克海默與阿多諾的宏觀視角出發(fā)的啟蒙辯證法的良好補(bǔ)充。借由?？碌睦碚摚覀儗⒁桓Q知識(shí)、話語(yǔ)與權(quán)力間是如何相輔相成地構(gòu)成一張巨大的、無(wú)處不在甚至深入到人的意識(shí)當(dāng)中的巨大網(wǎng)絡(luò)。同時(shí)，以福柯的理論為鏡，從話語(yǔ)知識(shí)及權(quán)力的內(nèi)涵以及三者間的關(guān)系出發(fā)，借之來(lái)反觀《啟蒙》，我們將不難發(fā)現(xiàn)霍克海默與阿多諾是如何忽視掉了“啟蒙與神話的糾纏”的內(nèi)在邏輯，并在此意義上將啟蒙與神話等同起來(lái)并產(chǎn)生了對(duì)于啟蒙悲觀的態(tài)度。

二、?？吕碚撝R——微觀視域下的話語(yǔ)、權(quán)力與知識(shí)及三者關(guān)系

?？碌摹皺?quán)力哲學(xué)”是以啟蒙分析為背景的。他認(rèn)為，在對(duì)啟蒙和現(xiàn)代性問(wèn)題的反思過(guò)程中，不應(yīng)當(dāng)“把社會(huì)或者文化的理性化過(guò)程當(dāng)作一個(gè)整體，而是在幾個(gè)領(lǐng)域中分析這樣一個(gè)過(guò)程”[3]110-111 。?？逻\(yùn)用考古學(xué)方法或譜系學(xué)方法對(duì)瘋癲、疾病、犯罪、性等領(lǐng)域的考察過(guò)程中，逐步構(gòu)建起了其獨(dú)特的“微觀政治學(xué)”，并將討論的核心放在了話語(yǔ)、權(quán)力與知識(shí)等問(wèn)題上，其論述為我們重新審視啟蒙提供了獨(dú)到的理論視角。在此僅扼要地就福柯理論中的話語(yǔ)、知識(shí)與權(quán)力的概念內(nèi)涵與關(guān)系做必要地分析，借之以窺探“啟蒙與神話相糾纏”的內(nèi)在邏輯。

話語(yǔ)、知識(shí)與權(quán)力都是?？吕碚摦?dāng)中的重要概念，對(duì)于三者的內(nèi)涵以及關(guān)系的探討更是構(gòu)成了?？吕碚摰闹饕M成部分。在?？驴磥?lái)，話語(yǔ)、權(quán)力與知識(shí)無(wú)論從其內(nèi)涵和外延上看，都存在著依存、相互生成以及轉(zhuǎn)化的關(guān)系。同時(shí)，三者之間存在著內(nèi)在的、復(fù)雜的聯(lián)系。表現(xiàn)為三者間相互作用、相互依賴。

福柯的“話語(yǔ)”既不同于語(yǔ)言學(xué)家索緒爾的“語(yǔ)言”或者“言語(yǔ)”概念，也不同于后來(lái)的本維尼斯特以及利科等在語(yǔ)言學(xué)上對(duì)于“話語(yǔ)”的界定。按照索緒爾所做的語(yǔ)言與言語(yǔ)的區(qū)分，認(rèn)為語(yǔ)言屬于形式層面，其研究對(duì)象是語(yǔ)言系統(tǒng)，包括語(yǔ)法、詞匯等，言語(yǔ)層次則是具體運(yùn)用，其研究對(duì)象則是特定的個(gè)體的語(yǔ)言行為。而本維尼斯特與利科則認(rèn)為語(yǔ)言的單位是詞，而話語(yǔ)的單位是語(yǔ)句，由詞構(gòu)成語(yǔ)句，層次發(fā)生了由結(jié)構(gòu)過(guò)渡到功能的變化，話語(yǔ)所表達(dá)出的是一種人生活于世界中傳達(dá)的意義[4]。相比之下，?？碌摹霸捳Z(yǔ)”既非語(yǔ)言符號(hào)，也不能夠被語(yǔ)言學(xué)所規(guī)定，其“話語(yǔ)”概念具有多元復(fù)雜的內(nèi)涵，可以是各個(gè)學(xué)科領(lǐng)域中的結(jié)構(gòu)，也可以代表一種“同質(zhì)性的秩序”或“權(quán)力的結(jié)構(gòu)”。而從外延上看，廣義的話語(yǔ)是歷史文化生活的所有形式和范疇，即“話語(yǔ)”從根本上代表著人類的一種重要的活動(dòng)方式，而歷史文化則是由一系列的“話語(yǔ)”組建而成；狹義的話語(yǔ)則接近于哈貝馬斯的“語(yǔ)言的形式”，即話語(yǔ)代表著“規(guī)則”，某種一般性或特定性的“陳述”在其框架內(nèi)進(jìn)行[5]。在?？驴磥?lái)，話語(yǔ)構(gòu)成了知識(shí)的來(lái)源與理解世界的框架，話語(yǔ)也決定了可以言說(shuō)的內(nèi)容。由此，話語(yǔ)與知識(shí)和權(quán)力的關(guān)系表現(xiàn)為話語(yǔ)構(gòu)成權(quán)力與知識(shí)的產(chǎn)生條件，同時(shí)權(quán)力與知識(shí)也建構(gòu)話語(yǔ)。

作為經(jīng)驗(yàn)主義者的?？抡J(rèn)為知識(shí)既是由詳盡的話語(yǔ)實(shí)踐得來(lái)，而且必然與一定的話語(yǔ)實(shí)踐相對(duì)應(yīng)。話語(yǔ)構(gòu)成知識(shí)的要素的總和，知識(shí)則是“由某種話語(yǔ)實(shí)踐按其規(guī)則構(gòu)成的”[6]203，即人類的一切知識(shí)都是通過(guò)話語(yǔ)獲得的，知識(shí)在詳盡的話語(yǔ)事件中產(chǎn)生，并且“由話語(yǔ)所提供的使用和適應(yīng)性確定”[6]204；同時(shí)，知識(shí)在形成后也將會(huì)逐步成為某種話語(yǔ)的一部分，在話語(yǔ)實(shí)踐之中發(fā)生作用。與此同時(shí)，知識(shí)將借助代表某種權(quán)威的知識(shí)團(tuán)體得以傳播。進(jìn)而，新的知識(shí)造就了新的權(quán)威性的話語(yǔ)——達(dá)成某種特定話語(yǔ)實(shí)踐的主體在形成的知識(shí)后也將作為特定的學(xué)科或特定語(yǔ)境背景下的“權(quán)威”。已經(jīng)形成的權(quán)威也必然由其所掌握的話語(yǔ)權(quán)或知識(shí)而來(lái)——這一過(guò)程包含著復(fù)雜的話語(yǔ)更迭。由此可見(jiàn)話語(yǔ)和知識(shí)之間的雙重關(guān)系：知識(shí)既是由話語(yǔ)實(shí)踐產(chǎn)生，在此基礎(chǔ)之上知識(shí)本身亦會(huì)構(gòu)成新的話語(yǔ)的元素，或者可以進(jìn)一步說(shuō)，知識(shí)在達(dá)成后會(huì)促成新的話語(yǔ)實(shí)踐。同時(shí)，二者之間的關(guān)系滲透著權(quán)力的運(yùn)作。

權(quán)力同樣是福柯理論中的核心概念之一。?？路磳?duì)傳統(tǒng)的權(quán)力觀，并且極度反對(duì)將權(quán)力等同為暴力，他認(rèn)為權(quán)力“作為一種行動(dòng)方式”，是一些行動(dòng)校正另一些行動(dòng)的行動(dòng)方式，權(quán)力的實(shí)施就是“某類行為可以將另一類可能性行為結(jié)構(gòu)化”，即“某些人的行為作用于另一些人的行為” [3]132。并且，這種作為“校正”的行為是無(wú)處不在的，因?yàn)樵诟？驴磥?lái)，“權(quán)力關(guān)系植根于整個(gè)社會(huì)之網(wǎng)” [3]134。權(quán)力與話語(yǔ)和知識(shí)都存在著緊密的聯(lián)系。

在?？陆?jīng)歷了從考古學(xué)到譜系學(xué)的轉(zhuǎn)變后，他在話語(yǔ)的譜系學(xué)研究中將話語(yǔ)和權(quán)力明確聯(lián)系了起來(lái)。這時(shí)權(quán)力與話語(yǔ)的關(guān)系表現(xiàn)為權(quán)力對(duì)于話語(yǔ)的控制，即話語(yǔ)的產(chǎn)生或者傳播受到權(quán)力的操控以及制約；同時(shí)，權(quán)力通過(guò)話語(yǔ)得以實(shí)施，即權(quán)力的運(yùn)作離不開(kāi)話語(yǔ)的作用。并且，二者間的相互關(guān)系表現(xiàn)為以知識(shí)為中介。?？峦ㄟ^(guò)考察發(fā)現(xiàn)，在古希臘時(shí)期權(quán)力是與“真理話語(yǔ)”直接相聯(lián)系的，即“話語(yǔ)”代表著權(quán)威行駛著向大眾“宣告”真理的權(quán)力。但在公元6世紀(jì)后，伴隨著“真理話語(yǔ)”不再由外在的權(quán)威給出，即真理不再受限于被誰(shuí)所說(shuō)，而是開(kāi)始遵從于邏輯正確性與內(nèi)容科學(xué)性。而話語(yǔ)與權(quán)力間的直接關(guān)系也發(fā)生了改變，轉(zhuǎn)而使得權(quán)力以更為內(nèi)在的形式同知識(shí)聯(lián)系在一起。在他的早期著作《瘋癲與文明》中，福柯就詳細(xì)地論述了權(quán)力是如何通過(guò)話語(yǔ)得到實(shí)現(xiàn)的。通過(guò)考察“瘋癲”的概念衍變史，福柯向我們展示了瘋癲是何以一步步在代表著理性的權(quán)威性話語(yǔ)當(dāng)中被不斷地區(qū)別與隔離，最終成為了被理性鎮(zhèn)壓和屈服的對(duì)立面。

知識(shí)與權(quán)力也同樣始終保持著緊密的聯(lián)系。?？虏煌鈱⒅R(shí)與權(quán)力完全等同起來(lái)，但明確指出知識(shí)與權(quán)力是一種共生關(guān)系，福柯將知識(shí)稱作是“權(quán)力知識(shí)”，并就此表達(dá)出權(quán)力與知識(shí)之間的不可分割性，二者間相互作用的，彼此促進(jìn)或抑制——權(quán)力可以對(duì)知識(shí)具有鼓勵(lì)或限制作用，知識(shí)作為一種話語(yǔ)同樣可以賦予人以權(quán)力，或者是對(duì)權(quán)力具有制衡作用。在這種關(guān)系中，知識(shí)會(huì)受到權(quán)力的操控，并表現(xiàn)為一種權(quán)威性話語(yǔ)的限定或制約。在其《規(guī)訓(xùn)與懲罰》當(dāng)中，?？赂M(jìn)一步明確指出“權(quán)力制造知識(shí)”。同樣的，知識(shí)會(huì)為權(quán)力進(jìn)行辯護(hù)，?？略鴮?duì)此做形象的比喻——“知識(shí)是權(quán)力的眼睛”，知識(shí)為權(quán)力開(kāi)辟了其得以實(shí)施的邊界和維度，同時(shí)也為權(quán)力披上了理性和合法性的外衣。二者關(guān)系表現(xiàn)為“權(quán)力關(guān)系造就了一種知識(shí)體系，知識(shí)則擴(kuò)大和強(qiáng)化了這種權(quán)力的效應(yīng)” [7]。與此同時(shí)，知識(shí)與權(quán)力的相互作用以話語(yǔ)為中介，也就是權(quán)力需要借助于話語(yǔ)形成知識(shí)，知識(shí)同樣需要進(jìn)入話語(yǔ)之中生成權(quán)力。

至此已經(jīng)可以看出，在?？碌难壑?，話語(yǔ)、知識(shí)和權(quán)力在某種意義上是三位一體的：話語(yǔ)是框架與形式、知識(shí)是具體表達(dá)、權(quán)力則是實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。并且，三者任一在自身的產(chǎn)生和發(fā)展的過(guò)程中，都會(huì)不斷地為另外兩者開(kāi)辟新的場(chǎng)域，話語(yǔ)的產(chǎn)生與知識(shí)的生成以及權(quán)力的實(shí)施過(guò)程當(dāng)中都在不斷地促使著其交織而成的網(wǎng)絡(luò)愈加嚴(yán)密以及巨大。在?？碌睦碚摦?dāng)中，當(dāng)今西方社會(huì)在自身運(yùn)行中的各個(gè)層面，包括學(xué)校、監(jiān)獄、診所等社會(huì)機(jī)構(gòu)的運(yùn)行，以及法律、規(guī)范、條例等社會(huì)制度的制定和實(shí)施，乃至于個(gè)體的思維、行動(dòng)等無(wú)不在話語(yǔ)、權(quán)力與知識(shí)相互交織的網(wǎng)絡(luò)之下運(yùn)作。這張無(wú)形的大網(wǎng)已然變得日益隱秘化：實(shí)施管控的不再是統(tǒng)治者或者是政客，更多的是各種權(quán)威的機(jī)構(gòu)、學(xué)科的權(quán)威以及由他們所論證合理的制度以及規(guī)范；由現(xiàn)代科學(xué)權(quán)威所提出的真理同法典一般讓人萌生尊敬與畏懼；個(gè)體對(duì)于各類的制度、知識(shí)則早已經(jīng)渾然接受并習(xí)以為常進(jìn)行遵守。

從以上分析我們可以看出，?？聫奈⒂^視角出發(fā)，立足于“對(duì)特定的合理性進(jìn)行分析，而不應(yīng)當(dāng)總是求助于普遍的理性化過(guò)程” [3]111，運(yùn)用其考古學(xué)以及譜系學(xué)方法，對(duì)于話語(yǔ)、知識(shí)與權(quán)力的現(xiàn)實(shí)及歷史予以了細(xì)致的考察，對(duì)三者的生成與運(yùn)行以及相互關(guān)系都進(jìn)行了詳細(xì)的論述。而這恰是《啟蒙》所缺乏的視角，也是其理論的缺陷所在，以單一的宏觀視角來(lái)抽象與簡(jiǎn)化啟蒙圖景，既未能夠看到話語(yǔ)、知識(shí)與權(quán)力在歷史中發(fā)生的變化，也未能夠?qū)θ咴谏裨挄r(shí)代與現(xiàn)代的形態(tài)進(jìn)行細(xì)致考察。

三、再看《啟蒙》中的神話時(shí)代的話語(yǔ)、知識(shí)與權(quán)力之網(wǎng)

霍克海默與阿多諾無(wú)疑發(fā)現(xiàn)并觸摸到了由話語(yǔ)、知識(shí)與權(quán)力交織而成的網(wǎng)在神話時(shí)代的初級(jí)形態(tài)的邊緣。然而，他們?cè)趯?duì)神話時(shí)代的話語(yǔ)、知識(shí)與權(quán)力的分析卻并不像?？乱粯邮亲杂X(jué)進(jìn)行的，他們未對(duì)三者的內(nèi)涵及相互關(guān)系進(jìn)行剖析，也未將三者在原始社會(huì)的形態(tài)與現(xiàn)代社會(huì)的特征以及相互聯(lián)系上的差異相區(qū)別開(kāi)來(lái)。因此，他們僅從宏觀的視角出發(fā)，將啟蒙與神話在形式上等同起來(lái)。若以福柯的理論為鏡反觀《啟蒙》，從其視角對(duì)《啟蒙》當(dāng)中對(duì)話語(yǔ)、知識(shí)與權(quán)力的生成與運(yùn)行方式以及相互聯(lián)系進(jìn)行考察，并將之與之前所提及?？吕碚撝械男螒B(tài)進(jìn)行比對(duì)，將是對(duì)《啟蒙》宏觀視角有益的、必要的補(bǔ)充。

霍克海默和阿多諾認(rèn)為被啟蒙精神所摧毀的神話本身已然是啟蒙精神所造就的——神話就已經(jīng)是啟蒙，代表著秩序、統(tǒng)治與自我意識(shí)。即主體通過(guò)設(shè)想人神同形同性來(lái)對(duì)自然進(jìn)行解釋，以便在一定程度上消除對(duì)自然的恐懼。也就是說(shuō)，人通過(guò)以一種神話性的原始思維來(lái)解釋自然，在把握自然的基礎(chǔ)上達(dá)成一種自我認(rèn)同以及對(duì)泛靈論的超越：“神話試圖對(duì)本原進(jìn)行報(bào)道、命名和敘述，從而進(jìn)行闡述、確定和解本原……神話早就在敘述中成為說(shuō)教”[1]5?？梢?jiàn)，神話作為一種原初的話語(yǔ)就已是知識(shí)與權(quán)力的源頭。從對(duì)于世界進(jìn)行把握的意義上，神話中所論及的諸神與英雄的故事便是人類早期的關(guān)于自然與歷史知識(shí)，《啟蒙》在對(duì)于原始宗教崇拜的論述的過(guò)程中也已經(jīng)指出：“信仰與知識(shí)保持著緊密的聯(lián)系”[1]15；而在對(duì)行為和思想進(jìn)行約束的意義上，神話禁忌與其所衍生的祭祀活動(dòng)則代表了權(quán)力運(yùn)行的原始方式。

霍克海默與阿多諾認(rèn)為，“早在語(yǔ)言進(jìn)入歷史的時(shí)候，祭祀和巫師們就成為它的大師”[1]15。在這需要指出的一點(diǎn)是，在《啟蒙》一書當(dāng)中，“語(yǔ)言”被霍克海默與阿多諾認(rèn)為是“認(rèn)識(shí)自然的符號(hào)系統(tǒng)”以及“反映自然的圖像”[1]13，在《啟蒙》當(dāng)中，已然描繪出了初民在原始社會(huì)中科學(xué)尚未萌芽的情況下，初民依靠神話中的描述來(lái)認(rèn)識(shí)自然。神話當(dāng)中對(duì)于自然的解釋、報(bào)道以及說(shuō)明便是一種知識(shí)，這種知識(shí)無(wú)疑是通過(guò)巫師這一掌控話語(yǔ)權(quán)的角色得以產(chǎn)生和傳播的。與此同時(shí)，巫師在其“傳播知識(shí)”的過(guò)程中，“增加了專門的知識(shí)和擴(kuò)大了權(quán)力”[1]16，可見(jiàn)，在神話時(shí)代，話語(yǔ)同樣構(gòu)成知識(shí)的來(lái)源，知識(shí)也同樣構(gòu)建新的話語(yǔ)，同時(shí)，二者間的相互作用滲透著權(quán)力的運(yùn)作。

因此，我們可以說(shuō)，作為一種話語(yǔ)，神話在其所處時(shí)代已成就了一種權(quán)力，權(quán)力的掌控者是原始宗教祭祀或巫師?！秵⒚伞穼?duì)原始宗教崇拜所進(jìn)行的論述中也清晰地表達(dá)出了話語(yǔ)與權(quán)力的關(guān)系：對(duì)于初民來(lái)說(shuō)，由巫師道出的萬(wàn)物流溢自神靈以及其所實(shí)施的神圣儀式則成為了一種權(quán)力性話語(yǔ)表達(dá)。儀式中的種種特定的鼓聲或動(dòng)作，則成為了有著特殊意義代表權(quán)力的符號(hào)——“已經(jīng)具有固定形象的敬畏感變成了得到確立的特權(quán)統(tǒng)治的標(biāo)志” [1]16。由祭司所傳達(dá)的“神的旨意”更加是不可違背的、甚至是由衷被初民發(fā)自內(nèi)心所接受的話語(yǔ)。巫師或祭司以神的名義說(shuō)出的話語(yǔ)變成了對(duì)“神的旨意”的傳達(dá)，代表著“神的意志”，也形成了一種神話世界觀。話語(yǔ)成為敬畏的對(duì)象，祭司也由此必然地成為神話時(shí)代至高無(wú)上的存在并具有無(wú)可比擬的權(quán)力。這種統(tǒng)治與服從的表現(xiàn)，也延伸到了原始文化中的風(fēng)俗、習(xí)慣等各個(gè)層面上，起到對(duì)個(gè)體約束和限制的巨大作用，比如需要在生活中服從巫術(shù)中的各種禁忌、在狩獵中把自己打扮成野獸等。

從神話時(shí)代開(kāi)始，知識(shí)也已經(jīng)成為與權(quán)力具有相同內(nèi)涵的存在?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z認(rèn)為在神話時(shí)代語(yǔ)言就已經(jīng)“為其所確定的內(nèi)容提供了統(tǒng)治條件”，并完全同意培根關(guān)于“權(quán)力與知識(shí)是同義詞”[1]2的說(shuō)法——知識(shí)達(dá)成了技術(shù)與權(quán)力的共謀，代表著對(duì)自然的把握，代表著人妄圖達(dá)到對(duì)自然的掌控，奢望以此達(dá)成所期望的自由?？梢钥闯?，自神話時(shí)代起認(rèn)知就已經(jīng)與權(quán)力相勾連，《啟蒙》中所論述的“神話就已經(jīng)是啟蒙的精神產(chǎn)物”即是論述人將自然作為對(duì)象采取認(rèn)知性的接納方式便帶有著權(quán)力的因素，同時(shí)人對(duì)自然所思獲得的知識(shí)的掌握生成了一種權(quán)力?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z也明確指出，從神話時(shí)代起，語(yǔ)言即已經(jīng)“成為話語(yǔ)權(quán)力的工具”——神話時(shí)代的知識(shí)所代表的，既是對(duì)自然的權(quán)力性掌控，也是對(duì)人的制約性的宣告。對(duì)于普通個(gè)體而言，“在征服世界的進(jìn)程中，自我學(xué)會(huì)了遵守現(xiàn)行秩序和接受從屬地位，但他很快就把真理與管理思想等同起來(lái)” [1]10。

總之，話語(yǔ)、知識(shí)與權(quán)力自神話時(shí)期交織在一起，左右著人的思想與行為：神話中對(duì)自然的史詩(shī)式敘述便構(gòu)成了原初的神話世界觀與世界歷史，神話中的禁忌與對(duì)于神的敬畏則構(gòu)成了原初的統(tǒng)治秩序——神話本身就是一種知識(shí)，神話本身亦代表著秩序。神話時(shí)代初民關(guān)于世界想象式的理解以及原始宗教信仰所誕生的祭祀權(quán)力的交織已然是話語(yǔ)、權(quán)力與知識(shí)相互聯(lián)系的雛形，后來(lái)由啟蒙理性造就的科學(xué)知識(shí)及對(duì)應(yīng)的世界圖景以及技術(shù)理性造就的規(guī)范化秩序化的集權(quán)統(tǒng)治權(quán)力便是當(dāng)前時(shí)代話語(yǔ)、知識(shí)和權(quán)力相關(guān)聯(lián)的更為現(xiàn)代、更為隱秘的網(wǎng)絡(luò)。相比之下，《啟蒙》當(dāng)中所論述的神話時(shí)代的話語(yǔ)與知識(shí)是相對(duì)粗糙的、非理性的，神話時(shí)期的權(quán)力的表現(xiàn)則是直接的和自在的。神話時(shí)代的話語(yǔ)、知識(shí)與權(quán)力各自的生成與運(yùn)行機(jī)制是自在的、表層的，相互關(guān)系是直接的。而在?？碌墓P下，知識(shí)和話語(yǔ)在產(chǎn)生與發(fā)展的過(guò)程中不斷發(fā)生著斷裂與變遷，權(quán)力機(jī)制的運(yùn)行更為不易察覺(jué)，話語(yǔ)、知識(shí)與權(quán)力各自的生成與運(yùn)行機(jī)制則是自為的、內(nèi)在化，相互關(guān)系也變得更為緊密化和隱性化。列維-斯特勞斯就曾經(jīng)指出，神話思維在文藝復(fù)興之后退隱到了西方思想的幕后。這種神話思維與理性思維之間的聯(lián)系即體現(xiàn)在話語(yǔ)、知識(shí)以及權(quán)力的相互聯(lián)系上。在當(dāng)前的時(shí)代，在古老的神話逐漸已經(jīng)被遺忘的今天，話語(yǔ)與知識(shí)早已形成了復(fù)雜的體系，并以理性粉飾了其中所包含著的權(quán)力的因子——知識(shí)性的話語(yǔ)以掩蓋其權(quán)力內(nèi)核的形式成就了一種規(guī)范化、秩序化的存在，左右著人的日常生活。人在觀念上與行為上、思想中與行動(dòng)中無(wú)時(shí)無(wú)刻不受到話語(yǔ)、知識(shí)與權(quán)力的制衡。更多的時(shí)候，人渾然不覺(jué)其中，只有在擺脫一種文化或知識(shí)的話語(yǔ)背景進(jìn)入另外一種的時(shí)候，才能體驗(yàn)出較為明顯的差異性。

四、結(jié)語(yǔ)

《啟蒙》論述了神話時(shí)代話語(yǔ)、知識(shí)與權(quán)力是交織在一起的。由神話到啟蒙，看上去是一種知識(shí)取代了另一種知識(shí)，一種權(quán)力替代了另一種權(quán)力，然而霍克海默與阿多諾并未能夠清楚地對(duì)兩個(gè)問(wèn)題進(jìn)行深入地考察：首先他們未能清晰地將這條線索加以梳理和比較，其次他們未能像?？乱话銓⑷咭约叭唛g的關(guān)系做深入細(xì)致的考察。正是由于霍克海默與阿多諾并未能夠深入地探究這一線索，并且也未能看到三者經(jīng)由啟蒙轉(zhuǎn)化成為另外一種更為內(nèi)在且緊密的聯(lián)系，所以最終他們未能抓住啟蒙與神話相糾纏的內(nèi)在邏輯，因此簡(jiǎn)單地在宏觀意義上將啟蒙與神話等同了起來(lái)。

已經(jīng)可以看出，霍克海默與阿多諾想要說(shuō)明的，即是自原始時(shí)代人便生活于話語(yǔ)、權(quán)力與知識(shí)交織而成的看不見(jiàn)的網(wǎng)絡(luò)之中，在今天，雖然人們擺脫了神話世界觀的狹隘，用科學(xué)的知識(shí)代替了想象，可是卻始終未曾擺脫這一隱形的控制，反而愈加深陷其中。人們雖然擺脫了權(quán)力的原始的暴力形態(tài)，在啟蒙理性的運(yùn)作下，人們所期望的通過(guò)思辨水平的提升以及科學(xué)技術(shù)的提高換來(lái)的非但不是人的解放。在今天，人們不斷地創(chuàng)造出文化中的種種法律、制度、規(guī)范等形形色色的權(quán)力性話語(yǔ)，使得新的權(quán)力不斷地得以生成的同時(shí)，也對(duì)人們的意識(shí)形態(tài)有著巨大的影響。這種作為權(quán)力性的話語(yǔ)不斷地尋求著自我權(quán)力的擴(kuò)大，以期能夠解釋更多，成就更為廣泛的知識(shí)，乃至于創(chuàng)造出真理，甚至于塑造某種意識(shí)形態(tài)?，F(xiàn)代人所面臨著的是一種由知識(shí)與技術(shù)構(gòu)建成的更為隱秘且內(nèi)在的話語(yǔ)、權(quán)力與知識(shí)交互作用的體系，在其作用下人不但沒(méi)有得到渴望的自由，卻將自身禁錮于自己建立的虛擬的以科學(xué)知識(shí)為基石并由一系列的規(guī)范與秩序所建造的大廈之中。話語(yǔ)、知識(shí)與權(quán)力交織而成的隱形網(wǎng)絡(luò)成就了更為暴力以及內(nèi)在的禁錮——這正是《啟蒙》的作者意圖說(shuō)出但是未說(shuō)盡的。

霍克海默與阿多諾對(duì)于啟蒙的消極態(tài)度歸根結(jié)底則是在于他們對(duì)于話語(yǔ)、權(quán)力與知識(shí)的交互作用體系持否定的態(tài)度。但是，這種否定無(wú)疑是片面的。?？录凑J(rèn)為權(quán)力在與話語(yǔ)和知識(shí)交互作用的過(guò)程中所產(chǎn)生的效果并非僅僅是壓制性的和消極的，同時(shí)也具有積極的生產(chǎn)性的功能。站在傳統(tǒng)的立場(chǎng)僅從消極的立場(chǎng)出發(fā)進(jìn)行批判無(wú)疑是有失偏頗的。福柯對(duì)于話語(yǔ)、知識(shí)與權(quán)力交互作用的立場(chǎng)在一定意義上也應(yīng)和他對(duì)于啟蒙的立場(chǎng)，不同于霍克海默與阿多諾等否定啟蒙的立場(chǎng)，但亦不同于康德或哈貝馬斯等贊同啟蒙的立場(chǎng)。福柯認(rèn)為要把啟蒙和現(xiàn)代性作為一種批判的哲學(xué)態(tài)度和氣質(zhì)。但不論如何，《啟蒙》的作者還是為我們提供了一條思考現(xiàn)代性問(wèn)題的線索。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1] [德]霍克海默，阿多諾.啟蒙辯證法：哲學(xué)斷片[M].渠敬東，等，譯.上海：上海人民出版社，2006.

[2] [德]哈貝馬斯.現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)[M].曹衛(wèi)東，譯.南京：譯林出版社，2011.

[3] [法]?？?自我技術(shù)：福柯文選Ⅲ[M].汪民安，選編.北京：北京大學(xué)出版社，2016.

[4] 涂紀(jì)亮.現(xiàn)代歐洲大陸語(yǔ)言哲學(xué)[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，2007：72-75.

[5] 王治河.?？耓M].長(zhǎng)沙：湖南教育出版社，1999：157.

[6] [法]?？?知識(shí)考古學(xué)[M].謝強(qiáng)，等，譯.上海：三聯(lián)書店，2007.

[7] [法]?？?規(guī)訓(xùn)與懲罰[M].劉北成，等，譯.上海：三聯(lián)書店，2013：32.

〔責(zé)任編輯：徐雪野〕