從“美的分析論”看康德對(duì)美的調(diào)和

陳可依　高清宇

[摘 要]康德的美學(xué)作為其哲學(xué)體系的一個(gè)重要組成部分，秉承著其一貫的綜合統(tǒng)一的特點(diǎn)，要求達(dá)到對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義美學(xué)和理性主義美學(xué)的調(diào)和。他深切意識(shí)到不論對(duì)感性還是理性都不能做單方面的理解，他試圖將二者統(tǒng)一起來(lái)。而如何調(diào)和二者之間的關(guān)系問(wèn)題也正是近代西方美學(xué)的難題所在，這一問(wèn)題的提出，促使近代西方美學(xué)發(fā)生了關(guān)鍵性的轉(zhuǎn)折。結(jié)合《判斷力批判》中美的分析論，可以更好地理解關(guān)于康德是如何實(shí)現(xiàn)對(duì)于審美愉快這種主觀情感卻能具有理性性質(zhì)這一問(wèn)題的合理解釋?？档聫馁|(zhì)、量、關(guān)系、模態(tài)四個(gè)方面分析了審美判斷的特點(diǎn)，對(duì)美進(jìn)行了說(shuō)明，康德稱(chēng)其為審美判斷的四個(gè)契機(jī)。從結(jié)果來(lái)看，他的調(diào)和一方面糾正了前期美學(xué)思想各執(zhí)一端的缺陷， 指出了一條新的美學(xué)思想的道路；但另一方面其理論同時(shí)也存在矛盾之處。在第三契機(jī)中康德將美劃分為自由美與依附美，然而依附美的提出無(wú)疑是對(duì)其審美四契機(jī)的一個(gè)巨大挑戰(zhàn)，康德的理論在此出現(xiàn)了前后不一的情況。矛盾的存在確實(shí)表明，若想真正達(dá)到審美中感性和理性?xún)烧叩霓q證統(tǒng)一，僅僅依靠調(diào)和是不夠的；但調(diào)和卻也恰恰彰顯著其思維的辯證性和深邃性，正是這種深刻吊詭、試圖綜合一切的充滿(mǎn)矛盾的思想體系留給了后來(lái)者無(wú)數(shù)的研究可能和寶貴的啟示。

[關(guān)鍵詞]康德；美的分析；四個(gè)契機(jī)；調(diào)和；美的理想

[中圖分類(lèi)號(hào)]B516.31 [文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A [文章編號(hào)]1000-8284（2018）04-0150-05

康德的批判哲學(xué)，是在對(duì)其之前的理性主義哲學(xué)和經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)兩大流派的繼承和批判的基礎(chǔ)上逐漸形成的，總目的是在知、情、意三方面達(dá)到二者的調(diào)和，他的美學(xué)思想也是一樣。而《判斷力批判》是其晚年作品，初衷是在其前兩大批判間建立橋梁，即用判斷力實(shí)現(xiàn)自由和自然之間的過(guò)渡。同時(shí)它作為一部美學(xué)著作，也是康德既不滿(mǎn)于經(jīng)驗(yàn)論美學(xué)將審美當(dāng)作感覺(jué)愉悅，又反對(duì)唯理論美學(xué)將審美當(dāng)作對(duì)完善概念的模糊認(rèn)識(shí)而對(duì)美進(jìn)行的一種調(diào)和，賦予美以獨(dú)立的價(jià)值。

一、經(jīng)驗(yàn)派美學(xué)與理性派美學(xué)

康德無(wú)疑是西方哲學(xué)發(fā)展過(guò)程中重要的轉(zhuǎn)折性人物。在他之前，近代西方哲學(xué)分為經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義兩大派。前者只承認(rèn)感性世界的存在，因此我們的一切認(rèn)識(shí)都只能來(lái)源于感性經(jīng)驗(yàn)；后者則主張超感性的理性世界的存在才更為基礎(chǔ)，只有先驗(yàn)的理性基礎(chǔ)的存在知識(shí)才得以可能。這進(jìn)而影響到了他們?cè)诜椒ㄕ撋系木薮蠓制纭＝?jīng)驗(yàn)派只用機(jī)械論的因果律解釋世界，而理性派則信奉目的論?？档碌呐姓軐W(xué)就是在力圖調(diào)和二者的基礎(chǔ)上逐步建立的。

近代美學(xué)思想的發(fā)展可視為哲學(xué)上這種劃分的一種延伸，也有著“理性主義美學(xué)”與“經(jīng)驗(yàn)主義美學(xué)”兩個(gè)流派的劃分。理性主義美學(xué)以鮑姆嘉通為代表，繼承了萊布尼茨-沃爾夫的基本主張，將“美”和“完善”相等同，主張審美的過(guò)程就是一種認(rèn)識(shí)的過(guò)程。沃爾夫認(rèn)為“美”是事物的完善，并且這種完善足夠令我們產(chǎn)生快感[1]。鮑姆嘉通在此基礎(chǔ)上把關(guān)于“感性認(rèn)識(shí)”的理論加以系統(tǒng)化，將其作為獨(dú)立的研究對(duì)象成立了一門(mén)新的科學(xué)。而另一派，以博克為代表的英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義則繼承了洛克和休謨的主要觀點(diǎn)，主張知識(shí)開(kāi)始于感性經(jīng)驗(yàn)，在美學(xué)上他們將“美”等同于“愉快”，將審美感與人的生理快感相關(guān)聯(lián)。這兩派美學(xué)思想無(wú)疑區(qū)別明顯，但他們也有共性，即共同存在的問(wèn)題——都假設(shè)了審美主體與客體的分離，“近代經(jīng)驗(yàn)論和唯理論美學(xué)一開(kāi)始就把美的本原問(wèn)題當(dāng)成一個(gè)自然科學(xué)問(wèn)題來(lái)追問(wèn)，并極力……進(jìn)行無(wú)偏見(jiàn)、精確化的把握”[2]。

這一點(diǎn)被康德注意到，也成為他調(diào)和這兩派的關(guān)鍵著眼點(diǎn)?？档略缙谠谌R布尼茨-沃爾夫?qū)W派思想籠罩下的哥尼斯堡大學(xué)學(xué)習(xí)了近7年，可以說(shuō)理性主義對(duì)康德思想的影響是巨大的，當(dāng)然也包括美學(xué)?？档略跐撘颇陆邮芰嗽S多鮑姆嘉通的美學(xué)觀點(diǎn)，其中很重要的一點(diǎn)就是他也認(rèn)為美是對(duì)感性認(rèn)識(shí)的完善，對(duì)審美活動(dòng)的理解實(shí)則是對(duì)審美主體的判斷力的一種判別。但鮑姆嘉通用理性評(píng)判人的審美能力，在這一點(diǎn)上康德是竭力批判的，當(dāng)然這少不了盧梭、休謨等人對(duì)康德思想轉(zhuǎn)變中所起的作用。盧梭教會(huì)了康德尊重人性，將認(rèn)識(shí)價(jià)值與道德價(jià)值聯(lián)系起來(lái)。不論對(duì)感性還是理性都不能做單方面的理解，而如何調(diào)和二者之間的關(guān)系問(wèn)題也正是近代西方美學(xué)的難題所在。正是在這樣的背景下，康德提出了自己的美學(xué)觀。

二、康德“美的分析”對(duì)二者的調(diào)和

在《判斷力批判》第一卷美的分析論中，康德從質(zhì)、量、關(guān)系、模態(tài)四個(gè)方面分析了審美判斷的特點(diǎn)，對(duì)美進(jìn)行了說(shuō)明，康德稱(chēng)其為審美判斷的四個(gè)契機(jī)。同時(shí)也是對(duì)審美活動(dòng)當(dāng)中感性和理性是何關(guān)系的一種闡述，回答原本是一種情感性質(zhì)的審美愉快憑何能夠同時(shí)具有理性的性質(zhì)。概括來(lái)說(shuō)，第一契機(jī)，美是無(wú)利害的；第二契機(jī)，美是無(wú)概念而普遍有效的；第三契機(jī)，美是無(wú)目的而合目的的；第四契機(jī)，美是無(wú)概念而必然的。前兩個(gè)契機(jī)首先闡明了審美愉快的兩個(gè)特點(diǎn)——無(wú)利害和無(wú)概念而普遍有效，區(qū)分了美感與其他快感、審美判斷與其他判斷；而后兩個(gè)契機(jī)則追溯到這兩個(gè)特點(diǎn)的先驗(yàn)原則。

（一）質(zhì)

康德在第一契機(jī)開(kāi)篇的注釋中就對(duì)鑒賞判斷做了一個(gè)總體概述，“鑒賞是評(píng)判美的能力”[3]37。這種判斷也就是主觀的感性判斷，是把表象通過(guò)想象力聯(lián)系著主體的情感進(jìn)行反思。鑒賞判斷是不同于其他判斷的，這里插入第二契機(jī)中關(guān)于判斷的劃分有助理解。判斷，總體上分為兩種，邏輯的和感性的。邏輯判斷是基于概念，具有客觀普遍性的判斷的量，關(guān)于善的就是邏輯判斷；而感性判斷是基于感覺(jué)，又可以劃分為無(wú)審美的量的感性判斷和具有主觀的量的鑒賞判斷。感官判斷和鑒賞判斷都是感性單一的判斷，但前者，指向感官趣味，即快適；后者則指向反思趣味，即美?？档率紫葘?duì)審美愉快同快適和善做了明確的區(qū)分?？爝m和善都與利害相結(jié)合，而審美愉快無(wú)利害。所謂“利害”，就是不討論對(duì)象的存在，只直觀該對(duì)象在主體里引起的純粹的快感。而康德對(duì)“快適”的定義是“那在感覺(jué)中使感官感到喜歡的東西”[3]40。這里的感覺(jué)指的是主觀感覺(jué)，也就是以滿(mǎn)足感官需要上的令人愉快進(jìn)而產(chǎn)生“愛(ài)好”，因而這是一種對(duì)那個(gè)對(duì)象的實(shí)存性質(zhì)的追求，是直接與利害相結(jié)合的?？档聦?duì)“善”的定義則是“借助于理性由單純概念而使人喜歡的”[3]42。這里的“善”其實(shí)包含兩個(gè)層次：作為手段的善和“最高善”，前者是與利害的間接結(jié)合；而后者也會(huì)使人會(huì)對(duì)其存在感興趣，進(jìn)而能夠產(chǎn)生某種愉快感，它們都與利害相結(jié)合。只有鑒賞，只是靜觀的，無(wú)關(guān)欲求能力，它既無(wú)感官利害，也無(wú)理性厲害。

（二）量

承接著上一契機(jī)來(lái)談，正是因?yàn)槊罌](méi)有利害，所以就不存在過(guò)多隔閡阻止它成為一種共同的愉悅。這一推導(dǎo)不是從事實(shí)上來(lái)說(shuō)的，而是從其可能性和必然性來(lái)講，也就是說(shuō)可以有如此的指望。美，同快適和善，在普遍性這一點(diǎn)上，又有所區(qū)別?？爝m沒(méi)有普遍性，也就是“趣味無(wú)爭(zhēng)辯”；善有普遍性，但是是通過(guò)概念達(dá)到的客觀普遍性；而鑒賞的普遍性來(lái)自于情感本身，所以具有的是一種主觀上的普遍性。康德在第九節(jié)中繼續(xù)深入，探討美的分析論的一個(gè)關(guān)鍵性問(wèn)題：愉快感和對(duì)象之評(píng)判誰(shuí)先誰(shuí)后。之所以需要高度注意，是因?yàn)榇藛?wèn)題涉及鑒賞是否具有先天性。如果情感先于對(duì)象之判斷，那么產(chǎn)生的只會(huì)是不具有普遍性的快適，所以對(duì)象之判斷一定要先于情感。這樣鑒賞的愉快就有了先天的根基，是一種先驗(yàn)的愉快。也正是基于此，康德在兩大批判之外，認(rèn)為還有必要建立一個(gè)第三批判。普遍可傳達(dá)性的規(guī)定根據(jù)只應(yīng)被主觀的設(shè)想，卻又要保證這些人的表象力能夠與一般知識(shí)的這種普遍性達(dá)成一致，這聽(tīng)起來(lái)似乎是矛盾的。但通過(guò)康德將鑒賞同人的認(rèn)識(shí)能力相聯(lián)系，理論得到了自洽。有別于康德在其《純粹理性批判》時(shí)期和《實(shí)踐理性批判》時(shí)期只將這種愉快或不愉快的情感能力劃歸為一個(gè)純屬心理學(xué)的問(wèn)題，“所以?xún)?nèi)心狀態(tài)在這一表象中必定是諸表象力在一個(gè)給予的表象上朝向一般認(rèn)識(shí)而自由游戲的情感狀態(tài)”[3]52。那么這個(gè)規(guī)定著鑒賞判斷的無(wú)非就是反思的判斷力使諸表象力出于這樣一種相互關(guān)系的內(nèi)心狀態(tài)——一種作為自由游戲的情感的心意狀態(tài)。而一旦將情感能力安放在一個(gè)先天原則之上，恰恰就在原有的兩大批判之外，獨(dú)立形成了一個(gè)第三批判——連接著人們的認(rèn)識(shí)能力和欲望能力、感性自然和超驗(yàn)自由之間的橋梁。而至于這種人的情感能力的先天原則是什么，則是他接下來(lái)在第三、四契機(jī)中所要詳盡闡述的。

（三）關(guān)系

在第三和第四契機(jī)中，康德分別從兩個(gè)層次對(duì)審美判斷中隱藏著的先驗(yàn)原則進(jìn)行了說(shuō)明。一是分析了對(duì)象所體現(xiàn)的“無(wú)目的的合目的性形式”；二是指出，每個(gè)人都具有的“共通感”使審美判斷具有了類(lèi)似于客觀必然性的主觀必然性。

第三契機(jī)開(kāi)頭，康德就先對(duì)“目的”和“合目的性”的概念作了規(guī)定?！澳康木褪且粋€(gè)概念的對(duì)象?！薄岸且粋€(gè)概念從其客體來(lái)看的原因性就是合目的性?！盵3]55不同于機(jī)械論的因果關(guān)系，在目的論中，原因與結(jié)果是相伴隨的，且是結(jié)果先行原因，目的是原因的原因。合目的性又分為有目的的合目的性和無(wú)目的的合目的性。前者是一種意志行為；而對(duì)于后者，意志被假定為它的根據(jù)，卻又不把它放在意志中而只是考察這一形式的可能性，這是指通過(guò)反思看出合目的性的反思的活動(dòng)，而不是通過(guò)理性去洞察的那種認(rèn)識(shí)的活動(dòng)。而審美判斷就是以這種無(wú)目的的合目的性形式為根據(jù)的。鑒賞判斷的規(guī)定根據(jù)是愉悅，如果愉悅本身又有一個(gè)“目的”作為它的根據(jù)，那么有目的就是有利害。因此沒(méi)有任何諸如感官、喜好、欲望的主觀目的，也沒(méi)有任何實(shí)踐中的客觀目的作為鑒賞判斷的根據(jù)。而這樣一種愉悅，既能夠構(gòu)成概念又可以普遍傳達(dá)，就只能是那無(wú)目的的主觀合目的性，即合目的性的單純形式。這個(gè)根據(jù)，在康德看來(lái)是先天地規(guī)定愉快的，但卻又不是像原因規(guī)定結(jié)果那種機(jī)械的規(guī)定。因?yàn)橛淇旌筒豢斓那楦惺遣豢赡芘c其前提構(gòu)成因果關(guān)系的，那將只是經(jīng)驗(yàn)性的后天關(guān)系。康德在這里類(lèi)比了《實(shí)踐理性批判》中敬重感的例子：敬重感就是自由意志的內(nèi)心狀態(tài)本身，而不是自由意志的結(jié)果，因而這鑒賞的愉悅是能動(dòng)的，但沒(méi)有目的的，是先天的而不是經(jīng)驗(yàn)的。

接下來(lái)，康德通過(guò)將鑒賞判斷區(qū)別于快適的刺激和善——也是分別從批評(píng)經(jīng)驗(yàn)派美學(xué)和理性派美學(xué)這兩方面，來(lái)純化鑒賞判斷。針對(duì)經(jīng)驗(yàn)派美學(xué)，康德區(qū)分了鑒賞與快適的感官刺激之間的區(qū)別，刺激雖然常常冒充美，但這種被激起的判斷完全不能要求愉快具有普遍有效性，只是用愉悅的質(zhì)料冒充了愉悅的形式；而純粹的鑒賞判斷不受刺激和激動(dòng)的影響，只受形式的合目的性的規(guī)定[3]59。只有將雜多統(tǒng)一為單純的形式，才能實(shí)現(xiàn)愉悅感的先天普遍轉(zhuǎn)達(dá)。而針對(duì)理性派美學(xué)，康德則區(qū)分了鑒賞不同于善。善是一種客觀合目的性，它分為兩個(gè)層次：一種是外在的，即有用性，是作為手段而被人所喜愛(ài)的，因而這是一種相對(duì)的善；一種是內(nèi)在的，即完善性，自身即是目的，因而這是絕對(duì)的善。鑒賞的愉悅是絕不會(huì)建立在外在有用性這種合目的性之上的，不然它將帶有某種利害而不是直接的愉快，這一點(diǎn)之前已經(jīng)闡明過(guò)。而內(nèi)在的合目的性即完善性，由于同美極為接近而被理性派美學(xué)所采納，將其視為對(duì)美的規(guī)定，這正是康德所批判的另一學(xué)派。完善性不論從質(zhì)還是量上都預(yù)先規(guī)定了“該物”應(yīng)當(dāng)是什么概念，此判斷就會(huì)是一個(gè)認(rèn)識(shí)判斷而不是審美判斷了。以鮑姆嘉通為代表的理性派美學(xué)，對(duì)美和善的概念從邏輯形式做的區(qū)分——即美是含混程度下的完善，而善是清晰程度下的完善，這是沒(méi)有絲毫意義的，因?yàn)橹T概念不論含混還是模糊，其能力都是知性。

當(dāng)然確實(shí)存在帶有概念規(guī)定的美，甚至大多數(shù)情況美都是處在概念和目的的條件之下的，為此，康德做出了嚴(yán)格的區(qū)分?！坝袃煞N不同的美：自由美，或者是依附的美。前者不以任何有關(guān)對(duì)象應(yīng)當(dāng)是什么的概念為前提；后者則以這樣一個(gè)概念及按照這個(gè)概念的對(duì)象完善性為前提?！盵3]65康德在這里說(shuō)得很明確，之前我們談?wù)摿嗽S久的那個(gè)無(wú)利害的、無(wú)概念的、無(wú)目的的，純粹的不能再純粹的美就是自由美，而與其相對(duì)的，這些康德花了大力氣剝除掉的卻正成為依附美的前提。這也是我認(rèn)為康德在論述中存在最大矛盾的地方。當(dāng)然，康德無(wú)疑是意識(shí)到了純粹的審美判斷是同實(shí)際生活中那豐富多彩的、具體的美相脫節(jié)的，也正是為了彌補(bǔ)這種不足，他在區(qū)分了自由美和依附美的基礎(chǔ)上，特意用了一節(jié)來(lái)論述美的理想問(wèn)題。美的理想就是一個(gè)符合美的理性概念的具體事例，這就決定了它絕不會(huì)在無(wú)概念的純粹的自由美領(lǐng)域。康德接下來(lái)又進(jìn)行了更為明確的論述，有一個(gè)被客觀性和目的性概念固定了的美，它不可能歸屬于純粹的鑒賞判斷的客體之中，而只能是被部分智性化了的客體 [3]69。很明顯，美的理想只會(huì)在依附美那里，需要通過(guò)它們的概念來(lái)規(guī)定。

（四）模態(tài)

在第四契機(jī)中，康德首先闡釋了所謂判斷的模態(tài)有可能性、現(xiàn)實(shí)性和必然性這三種。就審美判斷而言，可能引起審美快感就叫作可能性；快適的東西在人心中已經(jīng)產(chǎn)生了愉快叫現(xiàn)實(shí)性；而真正的審美判斷的愉快就是必然的，這種愉快不涉及利害，且你相信別人也會(huì)贊同你對(duì)于美的東西的評(píng)判，但這種必然性不同于理論的客觀必然性，也不同于實(shí)踐的必然性，而只是一種榜樣性的示范。那么，這種范例性的必然性又是從哪里來(lái)的呢？真正的鑒賞判斷絕不同于認(rèn)識(shí)判斷，不然那就具有無(wú)條件的必然性了；也不同于單純感官的趣味判斷，趣味無(wú)爭(zhēng)辯，又何來(lái)必然性，因而它就必定具有主觀的原則。“但一條這樣的原則將只能被看作共通感?！盵3]74這個(gè)共通感正是我們可以必然地推斷和期待別人的贊同的主觀先天條件，而康德所說(shuō)的此“共通感”與18世紀(jì)歐洲用來(lái)表達(dá)普通知性的“共通感”有本質(zhì)的不同，而是感性情感的，即不是邏輯思維能力，而是感性的感覺(jué)能力。這無(wú)疑是一種假設(shè)，而我們又有何根據(jù)假定人人都有這樣的共通感呢？康德在這里，仍要借助于認(rèn)識(shí)上的普遍知性。審美判斷盡管不依照概念，但它既然能普遍傳達(dá)，那么想象力和知性的協(xié)調(diào)，就也同樣可以。不然認(rèn)識(shí)不可傳達(dá)，人與人都不可能相互了解?？档峦瑫r(shí)又強(qiáng)調(diào)，這種普遍認(rèn)同是情感上的一種要求，是想象力的感性的理念，然而在事實(shí)上，是否真有這樣一種共同經(jīng)驗(yàn)可能性的共通感，還是在它之上有更高的理性原則使它只能作為一種調(diào)節(jié)性原則，康德在此做了保留。

三、對(duì)這一調(diào)和的評(píng)價(jià)

必須承認(rèn)，康德看到了唯理主義美學(xué)和經(jīng)驗(yàn)主義美學(xué)各自體系的缺憾，同時(shí)也看到了它們的合理之處，因而試圖對(duì)二者進(jìn)行調(diào)和。一方面，他矯正了在其之前的美學(xué)的缺陷，開(kāi)辟了美學(xué)新道路；然而另一方面，調(diào)和的結(jié)果卻又不那么令人滿(mǎn)意，我們能明顯地看到其思想中存在著前后不一的狀況。

在第三契機(jī)、關(guān)系契機(jī)中，康德插入了對(duì)美的這樣一種劃分——把美分為了自由美與依附美，然而依附美的提出無(wú)疑是對(duì)其審美四契機(jī)的一個(gè)巨大挑戰(zhàn)。即使康德未在完整地論述完四個(gè)契機(jī)后單獨(dú)來(lái)談這一問(wèn)題，但要想不注意到它實(shí)在困難?？档禄舜罅鈩兂舻睦?、概念、目的等等，在這里反而成為他所肯定的。雖然康德對(duì)此給出了解釋?zhuān)Q(chēng)自由美是純粹的鑒賞判斷，依存美是應(yīng)用的鑒賞判斷[3]67；也雖然通過(guò)這樣的區(qū)別，康德是為了“調(diào)解鑒賞者們關(guān)于美的好些紛爭(zhēng)”[3]67有其充分的理由，而我依然認(rèn)為這是康德對(duì)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的讓步。不少研究者也曾指出，康德美學(xué)思想中表現(xiàn)出了不少矛盾[4] 。顯然，自由美與依存美是分裂的、對(duì)立的，而符合他所提出的“美的理想”的卻是依附美，也就是他回到了他所批判的看法中去了。可以說(shuō)，康德對(duì)審美中感性和理性這兩個(gè)截然對(duì)立的方面的調(diào)和確實(shí)不那么成功，但康德思想一貫的辯證吊詭的體現(xiàn)，在美學(xué)思想中也不例外。因而對(duì)于這一矛盾之處，我也想嘗試做出一種辯證的理解。

（一）向道德的過(guò)渡

康德在對(duì)兩派美學(xué)進(jìn)行調(diào)和的同時(shí)，實(shí)則也是給其截然對(duì)峙的感性世界和物自體的超驗(yàn)道德世界這兩岸間架設(shè)了審美判斷力的過(guò)渡橋梁。這座橋梁，在康德美學(xué)本身、具體到美的分析論這里，又錯(cuò)綜復(fù)雜地表現(xiàn)為由純粹美向依存美的過(guò)渡，也就是一種與道德的主觀類(lèi)比。

從鑒賞角度、從“趣味判斷”角度在美的分析中提出的這個(gè)美的理想，就是指向道德的過(guò)渡。在《純粹理性批判》中，康德所謂的理想就是指理性理念的形象，在《判斷力批判》中，康德也說(shuō)，“本來(lái)，理念意味著一個(gè)理性概念，而理想則意味著一個(gè)單一存在物、作為符合某個(gè)理念的存在物的表象”[3]68，理性理念不是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，不是任何知性概念可以表達(dá)的，而是指向超經(jīng)驗(yàn)的道德實(shí)踐。之所以說(shuō)“本來(lái)”，是因?yàn)槊赖睦硐胗植皇抢硇岳砟?，它在有限的形象中展現(xiàn)著無(wú)限、在感性里展示理性，而不像理性理念，將個(gè)別與整體、感性與知性全然分隔開(kāi)。就二者關(guān)系來(lái)說(shuō)，理性理念是美的理想的具體形象的展現(xiàn)，美的理想是其最高表現(xiàn)。這種美的理想只在經(jīng)驗(yàn)范圍之外的道德實(shí)體。理解了這種美的理想，也就能理解康德為何不惜自相矛盾也要將美的理想歸于依存美中。因?yàn)橹挥幸来婷朗且阅康母拍钭鳛榍疤幔蚨哂械赖碌囊灾鹿纳鐣?huì)客觀內(nèi)容。“純粹美”到“依存美”實(shí)則就是認(rèn)識(shí)到倫理在審美領(lǐng)域中的過(guò)渡。因而康德后來(lái)做出的這種劃分，以致產(chǎn)生的這種矛盾就是可理解的。

（二）對(duì)理性主義的偏重

那么康德的這種調(diào)和因何而未能成功呢？我認(rèn)為是其對(duì)理性主義的偏重造成的。表面上康德對(duì)理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義的調(diào)和，是二者并重、各取其長(zhǎng)，然而事實(shí)上，他還是更加側(cè)重理性，并未達(dá)到真正的“公正”。在美的分析論中我們可以很明顯地看出康德“美在形式”的傾向?？档碌幕舅枷雽?dǎo)源于萊布尼茨-沃爾夫?qū)W派的唯理論，這是無(wú)可置疑的，康德的三大批判依然是一種理性主義和形而上學(xué)，只不過(guò)是經(jīng)過(guò)改造了的、超越了萊布尼茨-沃爾夫?qū)W派了的理性主義和形而上學(xué)。更確切地說(shuō)，在美學(xué)問(wèn)題上，康德接受了鮑姆嘉通的影響，即使后期轉(zhuǎn)而批判他。若沒(méi)有盧梭和休謨等人的刺激，康德會(huì)一直沉浸在唯理論的迷夢(mèng)里，成為萊布尼茨-沃爾夫?qū)W派的信徒[5]34。他的思路基本繼承了形而上的理性主義，從先驗(yàn)的概念出發(fā)，以先驗(yàn)理性為基礎(chǔ)，秉持著其對(duì)待經(jīng)驗(yàn)知識(shí)、實(shí)踐道德上一貫地追求普遍性的原則，解釋審美活動(dòng)也用分析的方式。經(jīng)驗(yàn)性的東西總是不能具備絕對(duì)的普遍性，因此康德的理論基石絕不會(huì)是感性經(jīng)驗(yàn)，而只會(huì)是先驗(yàn)唯心主義，以先天的意識(shí)形態(tài)為依據(jù)才可能構(gòu)成知識(shí)，人的認(rèn)識(shí)能力所具有的認(rèn)識(shí)形式只能是先于經(jīng)驗(yàn)。這無(wú)疑是和笛卡爾的先驗(yàn)論一脈相承。當(dāng)然他也有借鑒經(jīng)驗(yàn)論的地方，這無(wú)可置疑，而在此想表達(dá)的是他更偏重于理性主義。這就是康德對(duì)審美中的諸多矛盾只能加以調(diào)和而不能達(dá)到真正統(tǒng)一的基本原因。

可以說(shuō)經(jīng)驗(yàn)派美學(xué)和理性派美學(xué)之于康德的美學(xué)思想是源泉，而康德對(duì)二者的調(diào)和又開(kāi)啟美學(xué)史上的新紀(jì)元。他在對(duì)理性派美學(xué)和經(jīng)驗(yàn)派美學(xué)的考察中，看到了他們各自的合理之處和缺陷，通過(guò)調(diào)和，審美活動(dòng)不是涉及利害的實(shí)踐活動(dòng)但卻會(huì)產(chǎn)生類(lèi)似實(shí)踐功利活動(dòng)的那種愉悅感；不是憑借概念的認(rèn)識(shí)活動(dòng)卻有認(rèn)識(shí)活動(dòng)那種普遍有效性；不具有明確的目的卻要求一種主觀合目的性；明明是種主觀判斷卻又具有必然性。

四、結(jié)語(yǔ)

德國(guó)人仿佛天生就有一種試圖把一切都綜合統(tǒng)一起來(lái)的執(zhí)念，不論它們看起來(lái)有多么的矛盾對(duì)立、不可調(diào)和。這種精神在康德這里尤為濃烈，這本身就已值得欽佩。一切看似截然對(duì)立的卻都在康德這里取得了理論上的自洽，他的理論中有著矛盾之處但并不能掩蓋其理論的深邃和吊詭，這正是康德哲學(xué)的魅力所在，也是其保有長(zhǎng)期學(xué)術(shù)研究?jī)r(jià)值的原因。當(dāng)然你也可以說(shuō)他的調(diào)和未完全達(dá)成，但我更愿意看到其價(jià)值，世界本就是矛盾的。確實(shí)，現(xiàn)實(shí)生活、或者說(shuō)我們的審美實(shí)踐中，康德所主張的這種認(rèn)識(shí)上的純粹美是根本不存在的，康德追求的純粹性、普遍性正是使他多年來(lái)為人們所詬病的原因。但在這個(gè)萬(wàn)事追求利益最大化的時(shí)代，康德卻教會(huì)了我們以一種無(wú)利害的眼光重新審視自然，即使達(dá)不到絕對(duì)純粹，但以此為目標(biāo)，驅(qū)動(dòng)我們?nèi)o(wú)限地趨近它，陶冶自身、提升境界總歸是好的。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1] 朱光潛.西方美學(xué)史[M].北京：人民文學(xué)出版社，1996：296.

[2] 戴茂堂.超越自然主義——康德美學(xué)的現(xiàn)象學(xué)詮釋[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，1998：198.

[3] [德]康德.判斷力批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2008.

[4] 曹俊峰.試析康德美學(xué)中的若干矛盾[J].復(fù)旦學(xué)報(bào)，1981，（6）：44-51.

[5] 鄧曉芒.冥河的擺渡者——康德的《判斷力批判》[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，2007：34

〔責(zé)任編輯：徐雪野 劉奕含〕