莊子哲學(xué)中的“真人”與“真知”及其關(guān)系探微

楊 鋒 剛

(蘭州大學(xué) 哲學(xué)社會學(xué)院，甘肅 蘭州 730000)

“真人”與“真知”是莊子哲學(xué)的基本觀念，對“真人”與“真知”的揭示和彰揚，莊子不僅向我們提示了一種理想的存在方式和生命境界，而且促發(fā)我們重新審視人類的存在境況與知識追求。這一獨特的思想方式無論對于理解莊子哲學(xué)本身，還是對于我們今天的生存方式和知識探索都具有重要的啟發(fā)意義。

一、真 人

人何以為人或曰人的自我理解，是先秦諸子人文致思的核心主題。莊子的“真人”，正是這一思想語境中出現(xiàn)的對于人之“應(yīng)然”的訴求和理想。因此，要理解莊子“真人”及其獨特意義，有必要回顧一下莊子之前及其同時代的哲學(xué)思想對人的理解和規(guī)定。

大致說來，在莊子之前，中國哲學(xué)思想對人的理解基本上形成了兩種思路。在孔門儒學(xué)那里，人的規(guī)定性是在人文化成的向度上，圍繞德性倫理而展開。這樣一種思想傳統(tǒng)，由孔子所開啟，經(jīng)過孔門后學(xué)的承續(xù)并在不同層面上的彰揚，長期以來彌貫和流淌在儒家思想的精神血脈中，成為儒學(xué)的思想內(nèi)核和價值追求。《呂氏春秋·不二》曰：“孔子貴仁”[1]。在孔子那里，“仁”并非某種抽象的道德法則，也不是某種具體的特定形態(tài)，而是在一個人的現(xiàn)實生命活動中，通過他的立身行事而表現(xiàn)出來的“成人”之道?？傮w而言，孔子之“仁”開啟的是一個人之為人的意義境域和價值方向。詩、禮、樂的修習(xí)和陶養(yǎng)是“成人”的基本要素，而貫穿于這些基本要素之靈魂的，乃是一個人內(nèi)在生命的真誠無偽?？鬃又?，《中庸》進一步從天人之際的向度顯微闡幽，高揚“性與天道”的貫通，明確提出“仁者，人也”，并以“誠”作為天道與人道相貫通的內(nèi)在依據(jù)，奠定了儒家心性論的形上基礎(chǔ)。孟子遠(yuǎn)淑孔子之“仁”，近承《中庸》之“誠”，進一步將“仁”與人合而為一，統(tǒng)一于道。他說：“仁也者，人也；合而言之，道也?！?《孟子·盡心下》)又曰：“仁，人心也；義，人路也?！?《告子上》)又曰：“仁，人之安宅也；義，人之正路也?！?《離婁上》)在孟子看來，此仁義之道，即人之為人的內(nèi)在本性。孟子指出，仁、義、禮、智四端，乃是人生而具有的道德本性，就如同人生而具有四肢一般。由此四端之心，奠定了儒學(xué)人道與人倫的根基。在現(xiàn)實文化的層面上，禮義就成為仁、義、禮、智所表征的人道價值的承擔(dān)者，從而凝定為人之為人的內(nèi)在規(guī)定。正如《禮記》中反復(fù)申述的：“凡人所以為人者，禮義也?！?《禮記·冠義》)“鸚鵡能言，不離飛鳥，猩猩能言，不離禽獸，今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？”(《曲禮》)

與孔門儒學(xué)在人文化成的向度上成就人之德性生命的思路不同，道家的創(chuàng)始人老子則在天道自然的維度上開顯人的自然本性。在老子看來，儒家所倡導(dǎo)并高揚的仁、義、禮、智等道德觀念并非道德本身，相反，恰恰是大道消隱的產(chǎn)物，是對人之源初道德本性的背離和遮蔽。它非但不能成就人之道德生命，反而使人日益遠(yuǎn)離道德本身，生存于非道的狀態(tài)之中。在老子那里，道最根本的命意乃在于自然，而自然則意味著天地萬物包括人類自身的真實本性。在老子看來，人的自然本性不斷地陷溺于耳目鼻口等感性欲望，以及巧偽詐利、仁義圣智等世俗價值之中，真實的生命被湮沒。因此，老子主張“絕仁棄義”“絕圣棄智”“絕巧棄利”“見素抱樸”“少私寡欲”(《老子·十九章》)，通過“去甚”“去奢”“去泰”(《二十九章》)等“日損”的“為道”方式；“致虛”、“守靜”(《十六章》)、“知足”、“知止”(《四十四章》)等心性修養(yǎng)工夫返樸歸真，回復(fù)人的生命存在的本然狀態(tài)。老子筆下的“為道者”就鮮明體現(xiàn)了人的天真自然的生命情狀和真樸博大的生命境界。這一思路在莊子那里得到了進一步的深化和拓展。在先秦思想史上，莊子首次提出“真人”，來寄寓和表達他的人性和文化理想。在莊子那里，“真”具有特殊重要的意義，在某種程度上可以看作莊子哲學(xué)的標(biāo)志性范疇和核心價值。在莊子之前的文獻中，除了《老子·二十一章》中的“其精甚真，其中有信”一語外，其他地方尚未見到?！罢妗钡拿鞔_并大量使用，始于莊子。粗略統(tǒng)計，《莊子》全書共有60多個“真”字，主要關(guān)涉于人的生命存在狀態(tài)，如“真人”“真性”“真君”“真宰”“真知”等。在《莊子》文本中，對于“真”的最為集中的描述，大概要數(shù)如下文字：

真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。故強哭者雖悲不哀，強怒者雖嚴(yán)不威，強親者雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和。真在內(nèi)者，神動于外，是所以貴真也……真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。(《漁父》)

盡管《漁夫》不一定就是莊子本人所作，但上述關(guān)于“真”的描述卻非常契合莊子思想的精義。一方面，“真”意味著“精誠之至”，與偽相對。偽表現(xiàn)為人的行為的虛假造做，如“強哭”“強怒”“強親”等，它因缺乏內(nèi)在生命的真誠而淪為虛假的表演，從而走向自身的反面。另一方面，“真”意味著“天”，是天真自然的內(nèi)在本性，與俗相對。俗既表現(xiàn)為各種各樣的世俗欲望的奔逐，也表現(xiàn)為形形色色的世俗文化價值。偽與俗雖然在不同層面上表現(xiàn)為不同的方式，但在根本上都是人為的、非自然的，因此是非真的，是對“真”的背離、扭曲和遮蔽。在現(xiàn)實世界中，存在之“真”被各種各樣的“偽”和“俗”所遮蔽，由此導(dǎo)致人的現(xiàn)實生存的顛倒，莊子稱之為“倒置之民”(《繕性》)。

此外，莊子還通過“天”與“人”的區(qū)分來突顯自然之真與人為之偽的對立，彰顯人的生命存在的真性。在《秋水》篇，河伯問北海若：“何謂天？何謂人？”北海若回答：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：‘無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真?！迸ｑR四足，這是牛馬天生自然的本性，而用轡頭絡(luò)馬首，用韁繩穿牛鼻，卻是人為對自然的強加和傷害?！胺雌湔妗本褪欠祷氐狡涮焐匀坏谋救粻顟B(tài)。而要回到其天生自然的本然狀態(tài)，就要層層抖落人為之“偽”與“俗”對自然之“真”的遮蔽。成為“真人”，就是人的心靈和精神不斷突破現(xiàn)實流俗層面的欲望、知識、名利、觀念、價值等等的“偽”與“俗”的桎梏和枷鎖，讓真實的性命之情層層超拔透顯出來，回歸自己天生自然的內(nèi)在本性，從而獲得無往而不在的自在與自由?！白杂啥栽谑侨酥匀槐拘?，在自然狀態(tài)，人之本性獲得了最充分的體現(xiàn)?！盵2]

在《大宗師》篇，莊子集中刻畫了“真人”形象：

何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謩士。若然者，過而弗悔，當(dāng)而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不熱，是知之能登假于道者如此。

古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。

古之真人，不知悅生，不知惡死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而復(fù)之。是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。若然者，其心志，其容寂，其顙颒。凄然似秋，暖然似春，喜怒通四時，與物有宜，而莫知其極。

古之真人，其狀義而不朋……其一與天為徒，其不一與人為徒，天與人不相勝也，是之謂真人。

此外，在其他篇章，莊子對“真人”的生命情狀也多有揭示。在莊子看來，“真人”超越了世俗經(jīng)驗世界的欲望、利害、得失、計較、毀譽、分別、生死等的桎梏和枷鎖，他的存在狀態(tài)和生命律動完全順應(yīng)和體現(xiàn)著道。因此，“真人”并非某種抽象的人的觀念，也非某種特殊的人的形態(tài)，更不是某些特異之士，而是在根本上回到了人的天真自然的存在狀態(tài)和存在本性，以及在此基礎(chǔ)上開顯出的一種與道同在、與天為一的生命境界。

二、真 知

正如以“真人”作為人性的理想，在知性領(lǐng)域，莊子提出“真知”作為人類知識探求的目標(biāo)和價值方向。在一般意義上，知被看作是人對世界的認(rèn)識、經(jīng)驗、理解和判斷。但在莊子看來，恰恰是這樣一種知，遺忘了人的生命存在本身，不斷滋長著人與世界、人與自身的分裂和疏離。在此意義上，我們所知愈多，反倒離真實的存在愈遠(yuǎn)。因此，莊子對“知”的關(guān)注和思考，并非出于純粹的知識或理論興趣，而首先源于對人的存在境況的反思與洞察。嚴(yán)格說來，在莊子的思想世界中，“知”并不是指知識，而是“知”本身的可能性，在此基礎(chǔ)上揭示“知”與人的生命存在的關(guān)聯(lián)。

在莊子那里，“知”在根本上表現(xiàn)為對人的存在境況的揭示，不同層次的“知”始終與不同層次的生存狀態(tài)和生命境界相關(guān)聯(lián)[3]。在莊子看來，一般人沉溺于日常世俗經(jīng)驗世界的奔逐，他們在與外部世界打交道的過程中，形成了關(guān)于外部世界的種種經(jīng)驗性認(rèn)知。這些經(jīng)驗性知識，直接與“欲”和“技”相關(guān)聯(lián)。一方面，作為欲望性的存在，一般人求知無非就是追求口腹耳目之欲的滿足。感性欲望的不斷膨脹牽引著人殫盡思慮、勞形怵神、身為物役、心為形役，最終“喪己于物，失性于俗?！?《繕性》)另一方面，這種知作用于對象世界，就產(chǎn)生了“技”。《天地》篇那位抱甕取水灌園而不愿使用省力機械的漢陰丈人說：“有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神定不生，神定不生者，道之所不載也。”由“技”衍生的“機械”“機事”，不斷激蕩和滋長著人的“機心”?！皺C心”的蔓延，侵蝕著人的淳樸自然的心靈和精神世界，層層遮蔽了“真心”的光明，破壞了人原初的生命感知能力，使人無法真實地去感知、體驗和理解一個真實的世界。同時，“機心”又會進一步催生“巧”“偽”“詐”等功利機巧性活動。這樣的知不僅助長著人的利欲之心，而且成為人與人之間相互紛爭的工具和手段，如《人間世》所謂：“知也者，爭之器也。”如此一來，人被各種各樣的欲望以及由之而來的虛妄價值所迷惑，而日漸喪失了原初真實的性命之情。

除了與“欲”和“技”相關(guān)的“知”，人類的經(jīng)驗習(xí)性和文化觀念等也構(gòu)成了“知”的各種不同形態(tài)。在莊子看來，人在獲得一定的知識的同時，也不自覺地滋長了一種自以為是的心態(tài)，“學(xué)一先生之言則曖曖姝姝而私自悅也，自以為足矣?！?《徐無鬼》)由此“自以為足”的心態(tài)，逐步形成了某種根深蒂固的思考方式，莊子稱之為“成心”。他說：“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？”(《齊物論》)成玄英疏曰：“夫域情滯著，執(zhí)一家之偏見者，謂之成心?！盵4]29林云銘亦曰：“成心，謂人心之所至，便有成見在胸中，牢不可破，無知愚皆然?！盵5]可見，“成心”就是偏見以及對于偏見的執(zhí)著?！俺尚摹痹诓煌潭壬舷薅ㄖ丝创澜绲幕疽曈?，并成為人評價世界的基本尺度?！俺尚摹辈粩喙袒说姆忾]、狹隘的心態(tài)，造成心智的封囿和枯竭。就如《秋水》篇的河伯，拘限在自己的狹小天地，卻“欣然自喜，以天下之美為盡在已?！比绱艘粊恚吮銦o法感知到世界的真相?！爱?dāng)世界被成心，因此被不同的‘我’所包圍，被意見和偏見所包圍的時候，一切都籠罩在假象中。與此同時，真實的世界卻隱藏起來?！盵6]不僅如此，大多數(shù)人卻認(rèn)認(rèn)真真地生活在假象中，在偏見和是非的漩渦中擴散和膨脹著各自的欲望。徐復(fù)觀曾深刻指出：“在中國缺乏純知識活動的自覺中，由知識而來的是非常與欲望而來的利害糾結(jié)在一起?！盵7]

莊子指出，人總是生存于特定的時空境域之中，不同的境域決定了人“能知”和“所知”的限度，所謂“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋?！?《逍遙游》)同時，世俗文化價值也在不同程度上影響和塑造著人的心靈和精神世界，并內(nèi)在制約著他的思維方式和生命境界。所謂“井蛙不可以語于海者，拘于墟也；夏蟲不可以語于冰者，篤于時也；曲士不可以語于道者，束于教也?！?《秋水》)《莊子》文本中從許多不同層面揭示了這一點，如《逍遙游》中的小大之辨、有用無用之辨；《齊物論》中關(guān)于“覺”與“夢”“正處”“正味”“正色”的拷問；《秋水》篇濠梁魚樂之辯等都深刻揭示了由不同的存在境況和生命境界而來的“知”的相對性和不確定性。

與上述之“知”直接相關(guān)于感性欲望和現(xiàn)實功利不同，以惠施、公孫龍等為代表的名辯學(xué)派的知性探求似乎具有某種超功利性，成為“知”的另一種形態(tài)?！短煜隆菲^“惠施多方，其書五車”，并說“惠施以此為大，觀于天下而曉辯者，天下之辯者相與樂之?！笨梢娀菔Υ祟愔R有著濃厚的興趣?！短煜隆菲€詳細(xì)列舉以桓團、公孫龍為代表的辯者們的理論，他們的說法盡管討論的具體問題不同，所指對象各異，但在理論性質(zhì)和意義指向上與惠施是完全一致的。

在莊子看來，惠施及名辯者們一味沉溺于這類“逐物”之知，徒逞口舌之能，玩弄概念游戲，以奇談怪論相與爭勝，嘩眾取寵，惑亂人心，封囿在語言名相的牢籠中，而不關(guān)注人的生命存在，這樣的知識探求在根本上是毫無意義的。一方面，從天地萬物本身來看，人的所知是極其有限的。妄圖以狹隘的知見，窮天地萬物之奧秘，不但無法認(rèn)識萬物的真相，反而帶來精神的紛擾和迷亂?！短煜隆菲u惠施：“由天地之道觀惠施之能，其猶一蚊一虻之勞者也?！薄肚锼菲耗渤靶Α袄О偌抑?，窮眾口之辯”的公孫龍如“坎井之龜”，其知猶如“蚊虻負(fù)山，商蚷馳河”，其辯無異于“用管窺天，用錐指地也。”另一方面，從人的生命存在來看，人生是有限的，而“知”是無限的，惠施及辯者們“相與樂之”的“極物之知”，只是在“物”的世界里糾纏，而忘記了生命本身，因此在根本上是對生命的浪費。《徳充符》篇批評惠施“外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據(jù)梧而瞑?！瘪Y散心神、耗費精力、忘失本性，把有限而短暫的人生耗費在虛妄的堅白之論，且自鳴得意?！短煜隆菲峙u他“弱于德，強于物，其途隩矣。……惠施不能以此自寧，散于萬物而不厭，卒以善辯為名。惜乎！惠施之才，駘蕩而不得，逐萬物而不返，是窮響以聲，形與影競走也。悲夫！”《天地》篇批評辯者之流乃“胥易技系，勞形怵心者也?！?/p>

上述種種“知”的形態(tài)，盡管有層次高低之不同、求知方式之差異，但在根本上卻沒有實質(zhì)性的區(qū)別，都是對人的存在本性的背離和遮蔽?！缎鞜o鬼》篇指出：“知士無思慮之變則不樂，辯士無談?wù)f之序則不樂，察士無淩誶之事則不樂，皆囿于物者也。”“囿于物”的“知”是與生命無關(guān)的，因而并不是真正的“知”、理想的“知”。而真正的“知”必然是關(guān)涉生命本身的，是從“物”的世界向“人”的世界的返回，是對天地萬物以及人類生命存在本性的揭示。那么，真正的“知”如何可能？《大宗師》篇南伯子葵問聞道者女偊：“道可得學(xué)邪？”女偊回答他：“惡！惡可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而無圣人之道，我有圣人之道而無圣人之才。吾欲以教之，庶幾其果為圣人乎？不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣?！奔词钦f，要通達“圣人之道”，首先有賴于與之相應(yīng)的存在狀態(tài)和生命境界。

由此可見，在莊子那里，“知”的問題首先是一個“人”的問題。一種真正的“知”、理想的“知”得以可能的前提和基礎(chǔ)，乃在于一種真正的“人”、理想的“人”的生命存在和生命境界的開顯。這真正的“人”、理想的“人”，就是莊子所謂的“真人”。

三、有真人而后有真知

“真人”對“真知”的這種先在性關(guān)系，在“有真人而后有真知”這一觀念中得到了明確的表達?！洞笞趲煛烽_篇即曰：“知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也，知人之所為者，以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛矣。雖然，有患：夫知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？且有真人而后有真知?！本褪钦f，領(lǐng)悟到什么是天之所為，什么是人之所為，這是知所能達到的最終可能性及其限度。在此基礎(chǔ)上，以天之所為來規(guī)定、引導(dǎo)人之所為，實現(xiàn)生命的圓滿，這是知的盛大完美的狀態(tài)。盡管如此，仍需分辨的是，這種說法很容易導(dǎo)致一般流俗意義上的“天”與“人”的相分而相對。因此，根本說來，只有“真人”才可能開顯出“真知”。

在莊子看來，“真人”與道同在，他回到了人的天真自然的心靈和精神狀態(tài)，實現(xiàn)了人天生自然的內(nèi)在本性。因此，他能夠在道的不斷敞開中揭示天地萬物的本然狀態(tài)。一方面，只有天真自然的心靈和精神狀態(tài)，才能敞開道、經(jīng)驗道并接納道，從而獲得對天地萬物的真實洞見；另一方面，正是在道的自身顯現(xiàn)中，才不斷開顯和揭示著人的存在本性。通過體道的心性修養(yǎng)，人的本心本性得以逐步抖落覆蓋其上并膠固其中的欲望、知識、觀念的染污和枷鎖，而不斷地超拔和透顯出來。因此，莊子認(rèn)為，首先要通過“外”“忘”“喪”“心齋”等心性修養(yǎng)方式層層剝落現(xiàn)實經(jīng)驗世界的習(xí)性和觀念對道的遮蔽以及對人的存在本性的扭曲和背離，實現(xiàn)對人的心靈和精神世界的徹底凈化，從而能夠以“目擊而道存”(《田子方》)、“以神遇而不以目視”(《養(yǎng)生主》)、“以天合天”(《達生》)等體道的方式，不斷敞開世界的本然狀態(tài)，實現(xiàn)向人的存在本性的復(fù)歸。

莊子指出，道無所不在，但在現(xiàn)實世界中，人卻以各種各樣的方式背離著道、遮蔽著道。因此，要回到道，回到人的存在本性，首先就要從根本上徹底瓦解和凈除現(xiàn)實世界各種各樣的背離并遮蔽道的經(jīng)驗習(xí)性和生存方式，把人的心靈和精神從現(xiàn)實世界的欲望、利害、計較、思慮、毀譽、榮辱、是非、分別、物我、死生等層層枷鎖和重重遮蔽中超拔出來，所謂“徹志之勃，解心之謬，去德之累，達道之塞。”(《庚桑楚》)莊子指出：“貴、富、顯、嚴(yán)、名、利六者，勃志也；容、動、色、理、氣、意六者，謬心也；惡、欲、喜、怒、哀、樂六者，累德也；去、就、取、與、知、能六者，塞道也。此四六者不蕩，胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也?！?同上)在莊子看來，只有心靈和精神世界的“正”“靜”“明”“虛”才能與道相應(yīng)，從而感應(yīng)道、融入道的自身顯現(xiàn)當(dāng)中。這種心靈和精神世界的凈化是通過“外”“忘”“喪”“心齋”等方式來實現(xiàn)的。《大宗師》篇的聞道者女偊談自己體道的經(jīng)驗，即是一個層層而“外”的過程：

三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹而后能見獨；見獨而后能無古今；無古今而后能入于不死不生。

郭象注曰：“外猶遺也”，成玄英疏曰：“外，遺忘也?！盵4]114清人劉鳳苞亦曰：“外者遺也，忘世忘物忘我，脫然無累于中，所謂與物皆冥也?！盵8]通過“外天下”“外物”“外生”的過程，層層剝落粘附在心鏡上的污垢，人的心靈便如“朝陽初啟”般豁然朗顯。

在滌除欲望、知識、觀念等對心靈的染污，回復(fù)心之虛靜靈明的同時，還要忘掉“我”?！跺羞b游》篇指出：“至人無己，神人無功，圣人無名?！薄盁o己”“無功”“無名”三者既相互區(qū)分，又彼此交迭。有功、有名，根源都在于有己，無己則無功、無名。“無己”意味著對功、名的否定，但更根本的在于對自身的否定。《天地》篇說：“忘乎我，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入于天?！薄巴骸奔础洱R物論》中的“喪我”，因為這個“我”總是粘滯在“我—對象”的關(guān)系之中，永遠(yuǎn)糾纏于物我、是非、彼此等的對象性關(guān)系之中，陷溺于各種現(xiàn)實的困境，無法透顯一個真正的“吾”?！拔釂饰摇本褪且獑实裟莻€作為物而存在的“形態(tài)之我”與作為角色而存在的“情態(tài)之我”，以此透顯本真的“吾”[9]。而只有這個能夠喪我之“吾”，才是一個能夠聆聽“天籟”的與道同體的存在。《大宗師》篇顏回通過“坐忘”而“同于大通”的過程，就是一個由忘物而忘己的過程。顏回由忘仁義、禮樂等世俗世界的文化觀念，到忘去自己的形骸智識，而達到無思無慮、內(nèi)外俱泯、“同于大通”之境實現(xiàn)與道同在的本性。

除了“忘”，莊子還特別強調(diào)“心齋”對于經(jīng)驗道的意義?！度碎g世》篇顏回將適衛(wèi)，向仲尼請教化衛(wèi)君之法，仲尼告之以“心齋”：“若一志！無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者心齋也?！薄靶凝S”就是心的齋戒，它意味著心的專一虛寂。耳目之知乃是最粗淺的，而心知雖較耳目為深入，但尚“止于符”，仍屬知之粗者，而氣則純?nèi)慰侦`虛寂，如此空靈虛寂之氣，方能直接感應(yīng)道，所以說“循耳目內(nèi)通而外于心知，鬼神將來舍，而況人乎？”由耳、而心、而氣，心達到了虛的極致，虛而待物則能感通，感通則能應(yīng)物應(yīng)人。就此而言，所謂“心齋”，就是心靈的自我凈化，去蔽顯真，此即《知北游》篇所謂“汝齋戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊擊而知。”這樣的心靈是“虛”而“靜”的，唯其虛，才能敞開并接納道；唯其靜，才能感應(yīng)并通向道。“圣人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也。”(《天道》)“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。”(《應(yīng)帝王》)“心”若明鏡般瑩澈虛朗，方能顯現(xiàn)天地萬物之本然狀態(tài)，獲得對天地萬物的真實鑒照。

當(dāng)人的心靈和精神不斷回歸其自身的本然狀態(tài)的時候，人便能夠不斷獲得對世界的原發(fā)性經(jīng)驗。《田子方》篇溫伯雪子“目擊而道存，亦不可以容聲矣！”《則陽》篇“睹道之人，不隨其所廢，不緣其所起，此議之所止?！边@都表明莊子對以語言、思慮、知識等求道方式的棄絕和否定，而彰顯一種原發(fā)性、直覺性的體道方式?！皳簟币馕吨查g性、迅捷性、當(dāng)下性、直接性。所謂“目擊”，就是以“心”之“目”去“觀”道，而放棄任何關(guān)于道的言說、思慮和計議的企圖和妄想。在莊子看來，道無所不在，但是“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也?！?《知北游》)這是因為“視而可見者，形與色也；聽而可聞?wù)?，名與聲也?！?《天道》)人的耳目見聞，乃至思慮語言，都拘限于經(jīng)驗世界的表象，并且因其本身的有限性，只能經(jīng)驗道之“粗”、道之“跡”，而無法經(jīng)驗道之“精”、乃至道本身。因此，只有消解了語言、知識、思慮對道的遮蔽，道的光芒才會顯露，所謂“無思無慮始知道，無處無服識安道，無從無道始得道。”(《知北游》)莊子筆下的體道者都處于一種無知無欲、無思無慮的狀態(tài)，形如槁木，而心若死灰。

《養(yǎng)生主》篇庖丁解牛的故事還展現(xiàn)了一種“技進于道”的方式：“臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非牛者；三年之后，未嘗見全牛也；方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導(dǎo)大窾，因其固然。”“以神遇而不以目視，官知止而神欲行”，說明經(jīng)過長期的“技”的修煉，“神”已經(jīng)突破并超越了形體官能的拘限而與“道”合一?！哆_生》篇那個津人之所以能夠操舟若神，就是因為他神志專一、神定于內(nèi)，故外患不足以相攖。那個道行高深的承蜩者痀僂丈人講自己的承蜩之術(shù)，就是因為他能夠做到“用志不分，乃凝于神?！薄耙陨裼觥?、“神定于內(nèi)”、“凝于神”等，都表明只有心神專一，方能回到心之本然狀態(tài)，從而與道合一。正是在此意義上，《莊子》強調(diào)“修心反真”、“體性抱神”(《天地》)等心性修養(yǎng)方式的重要意義?！靶扌姆凑妗币馕吨堵渫庠诮?jīng)驗世界和內(nèi)在觀念世界的污垢，回歸心的虛靈明覺的本性，與道合一?！绑w性抱神”意味著回歸并涵養(yǎng)心、性、神的虛寂恬淡、精純不雜的狀態(tài)?！靶扌摹迸c“養(yǎng)神”亦即莊子所謂“知與恬交相養(yǎng)”(《繕性》，在“交相養(yǎng)”的過程中，不斷實現(xiàn)耳、目、鼻、口、心的通徹澄明。《外物》篇指出：“目徹為明，耳徹為聰，鼻徹為顫，口徹為甘，心徹為知，知徹為德?！薄皬亍闭?，“通也”[4]404。只有耳、目、鼻、口、心的通徹，才能感知到世界的真相，獲得對世界的真實性洞見。

綜上所述，莊子通過對“真人”與“真知”的內(nèi)涵及其相互關(guān)系的揭示，開放出一條不斷通達“真人”與“真知”的思想道路，不斷實現(xiàn)向天地之道亦即人的存在本性的回歸。在此回歸的道路上，天地萬物以及人類自身不斷敞開其自然而本然的狀態(tài)，顯示其自在而自由的本性。惟其如此，人的存在才得以告別“偽”和“俗”，而“游”于“至美”與“至樂”。