皮爾士符號(hào)學(xué)及其對(duì)人工智能發(fā)展的啟示

陳 曦

(深圳大學(xué) 法學(xué)院，廣東 深圳 518061)

一、引 言

在諸多實(shí)踐領(lǐng)域，人工智能已獲得實(shí)質(zhì)運(yùn)用。據(jù)測(cè)算，2015年至2018年間，全世界工業(yè)機(jī)器人的增量為130萬臺(tái)，服務(wù)機(jī)器人的總量則在2018年達(dá)致3100萬臺(tái)[1]。同時(shí)，由于概率統(tǒng)計(jì)方法的日趨精準(zhǔn)、可用數(shù)據(jù)的大量增長(zhǎng)、廉價(jià)海量計(jì)算能力更為可及等因素的助推，人工智能對(duì)人類社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、倫理等方面的影響不僅越發(fā)明顯，而且大有不可逆轉(zhuǎn)之勢(shì)。對(duì)此，不僅普通大眾對(duì)人工智能津津樂道，而且理論者們亦持續(xù)對(duì)人工智能的歷史、現(xiàn)狀、前景、界限等發(fā)展問題做了細(xì)致評(píng)估。事實(shí)表明：一方面，人工智能的誕生和發(fā)展有歷史必然性；另一方面，人類具有掌控人工智能的內(nèi)在訴求。面對(duì)這一深刻變革，人類無論是謀求發(fā)展還是抑制人工智能，都必須對(duì)其恰當(dāng)評(píng)估，準(zhǔn)確定位它與人類之間的關(guān)系。

關(guān)于人工智能的哲學(xué)討論并不鮮見。有論者甚至認(rèn)為，由于人工智能研究與哲學(xué)在思維、意義、推理、語言、行動(dòng)和理性等問題上具有類似旨趣，因此，前者在很大程度上就是哲學(xué)研究[2]。然而，人工智能哲學(xué)在本質(zhì)上并非某種特定的人工智能理論。哲學(xué)并不試圖像一般學(xué)科那樣對(duì)其關(guān)注問題提供答案，而在于對(duì)世界現(xiàn)象提供值得批判反思的問題、方法和視域。哲學(xué)家必須在哲學(xué)的學(xué)科性和超越性之間找到平衡[3]。這意味著，人工智能哲學(xué)既要對(duì)人工智能研究的特定問題有所闡發(fā)，又要對(duì)人工智能之本質(zhì)有所闡述。其中，人類與機(jī)器在思維上的異同關(guān)系，涉及人工智能本質(zhì)以及由此透視出的人類對(duì)其自身理解的哲學(xué)面相，值得深入研究。雖然這一問題在認(rèn)知科學(xué)中已獲得廣泛關(guān)注，但皮爾士(C.S. Peirce)的符號(hào)學(xué)卻與該問題具有更為緊密的哲學(xué)聯(lián)系，而晚近認(rèn)知科學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)也在某種程度上具有皮爾士符號(hào)學(xué)的“影子”。

基于此，本文擬從3個(gè)部分展開論述。第一，本文將從皮爾士符號(hào)學(xué)切入，通過闡述皮爾士眼中的符號(hào)化過程，表明人類思維的人造本質(zhì)。同時(shí)，基于符號(hào)優(yōu)先的這一前提，在皮爾士的理論框架下，可以得出人機(jī)趨同的結(jié)論。第二，本文將以自我控制的概念辨析為起點(diǎn)，以自我控制的審議性、無限性、目的性這三大特征為抓手，闡明在皮爾士的理論框架下人類與機(jī)器的本質(zhì)差異是自控方式、自控目的以及自控機(jī)制上的差異。第三，本文將基于上述內(nèi)容，揭示皮爾士符號(hào)學(xué)對(duì)人工智能的歷史發(fā)展與未來趨勢(shì)獨(dú)特價(jià)值。

二、人機(jī)趨同——符號(hào)優(yōu)先

笛卡爾“身心二元論”認(rèn)為，心智是一種存于腦內(nèi)的非物理性實(shí)體，思維則是通過心智將關(guān)于外在世界信息予以表征的精神過程，是存在于認(rèn)知有機(jī)體腦內(nèi)的一種結(jié)構(gòu)。對(duì)此，皮爾士評(píng)論到：“當(dāng)代哲學(xué)從未完全擺脫笛卡爾的心智觀念，即某物‘居住’在所謂的松果體之中。如今，所有人都嘲笑于此，但卻又以同樣的方式認(rèn)為心智是內(nèi)在于人之中，或是歸屬于人并與真實(shí)世界有關(guān)的某種東西?！盵4]

皮爾士對(duì)笛卡爾哲學(xué)的不滿體現(xiàn)在諸多方面。比較有典型意義的是：第一，他否定第一性知識(shí)存在；第二，他否定先于符號(hào)的思維存在。在皮爾士眼中，沒有符號(hào)，人類將無力思考，“那些可能被認(rèn)知的思維，僅僅是符號(hào)中的思維，且無法認(rèn)知的思維是不存在的。因此，所有思維必定是符號(hào)”[4]251。他甚至認(rèn)為，如果宇宙不是僅由符號(hào)構(gòu)成，那也充斥著符號(hào)。不僅思想是符號(hào)，甚至人也如此。

符號(hào)優(yōu)先于思維，思維必須借助符號(hào)實(shí)現(xiàn)，皮爾士的這種思想具有直接的經(jīng)院哲學(xué)淵源。他對(duì)奧卡姆符號(hào)思想的借鑒，在1867年關(guān)于范疇分析的論文中清晰可見。一方面，這與皮爾士實(shí)用主義哲學(xué)對(duì)思維的定性——通過符號(hào)操作考量問題直接相關(guān)；另一方面，奧卡姆本身對(duì)符號(hào)的偏好則增加了兩者產(chǎn)生理論共振的可能。皮爾士說到：“奧卡姆總認(rèn)為精神概念并非是存在于字面上、聲音中、心智中的邏輯詞項(xiàng)，它具有一般性的本質(zhì)，即符號(hào)。概念與語詞在兩方面有異。第一，語詞是任意強(qiáng)加的，而概念則是自然符號(hào)；第二，就語詞所表達(dá)的任何東西，它是通過概念所直接表達(dá)的同樣的東西而僅僅間接地予以符號(hào)化?！盵4]20

第一，符號(hào)對(duì)思維的優(yōu)先是一種邏輯優(yōu)先，而非時(shí)空意義上的優(yōu)先。事實(shí)上，皮爾士并不關(guān)注思維究竟在時(shí)空中如何被安置，因?yàn)檫@種問題本身就充滿了主體哲學(xué)的色彩。第二，對(duì)概念與語詞的定性，既體現(xiàn)出符號(hào)對(duì)語言的獨(dú)立性，且由于語詞表達(dá)必須借助符號(hào)，因此又體現(xiàn)出符號(hào)對(duì)語言的優(yōu)先性。第三，如果像思維這樣的精神概念本質(zhì)上是符號(hào)，那么對(duì)其進(jìn)行邏輯分析就無需依賴于對(duì)思維究竟為何這樣的本體論問題的回答，而可將研究重心轉(zhuǎn)移到符號(hào)構(gòu)成思維的具體運(yùn)作層面。

符號(hào)對(duì)思維的優(yōu)先性，不僅意味著思維并非笛卡爾意義上的實(shí)體，更意味著皮爾士眼中的符號(hào)并非思維產(chǎn)物，那符號(hào)究竟是什么呢？

關(guān)于這個(gè)問題，皮爾士的理解存在漸進(jìn)式。在很長(zhǎng)一段時(shí)間，他都認(rèn)為符號(hào)是符號(hào)化過程三元關(guān)系中的一元。他說到：“符號(hào)是這樣一種東西，一方面它與其對(duì)象有關(guān)，另一方面與解釋項(xiàng)有關(guān)……它使得解釋項(xiàng)與對(duì)象相關(guān)，相應(yīng)地它自身也與對(duì)象相關(guān)。”[4]332然而，在1906～1910年期間，皮爾士則通過細(xì)分對(duì)象與解釋項(xiàng)，對(duì)其符號(hào)理論做了實(shí)質(zhì)擴(kuò)充。

首先，他將對(duì)象分為直接對(duì)象和動(dòng)態(tài)對(duì)象。其中，直接對(duì)象是符號(hào)被使用時(shí)直接指涉的特定時(shí)空中的對(duì)象，而動(dòng)態(tài)對(duì)象則是在科學(xué)探究終端“等待”人類企及的對(duì)象。前者是人類假定如是的對(duì)象，后者則是對(duì)象真實(shí)的樣子[5]。直接對(duì)象和動(dòng)態(tài)對(duì)象并非兩種不同的對(duì)象，毋寧說，直接對(duì)象是動(dòng)態(tài)對(duì)象的不完全形態(tài)，兩者處于符號(hào)化過程的不同階段。

例如，妻子問丈夫：“今天天氣怎樣？”丈夫回答說：“狂風(fēng)暴雨?！贝颂?，妻子和丈夫的話語皆為符號(hào)。以丈夫的回答為考察中心，該符號(hào)的直接對(duì)象就是丈夫在回答時(shí)所認(rèn)定的情形——“狂風(fēng)暴雨”。然而，雖然丈夫的回答告知了妻子現(xiàn)在的天氣是狂風(fēng)暴雨，但他并未表述出具體的風(fēng)向、風(fēng)力、雨速、雨量等客觀事態(tài)，而這就是動(dòng)態(tài)解釋項(xiàng)所代表的事物本來的樣子。用皮爾士的話來表述，“直接對(duì)象是對(duì)當(dāng)下天氣的確定……動(dòng)態(tài)對(duì)象則是對(duì)那時(shí)實(shí)際或真實(shí)天氣情況的確定。”[4]314

其次，皮爾士還將解釋項(xiàng)分為3種。他說到“動(dòng)態(tài)解釋項(xiàng)是無論做出何種解釋任何心智對(duì)某一符號(hào)的實(shí)際理解……最終解釋項(xiàng)不在于任何心智的實(shí)際行動(dòng)方式，而在于每一心智的可能行動(dòng)方式。換言之，它是這一條件命題所表述的真理：‘如果這樣的情形發(fā)生在任何心智上，那么該符號(hào)將決定那一心智如此這般行動(dòng)……’直接解釋項(xiàng)則在于某一符號(hào)所適宜產(chǎn)生的印象之屬性，而非造成的任何實(shí)際反應(yīng)”。[4]315

第一，直接解釋項(xiàng)是對(duì)符號(hào)的一般性理解。結(jié)合上例，丈夫話語所形成的符號(hào)的直接解釋項(xiàng)就是常人關(guān)于狂風(fēng)暴雨天的理解圖示。對(duì)于一些常見現(xiàn)象，其圖示對(duì)不同人而言可能大致相同，但卻可能并不精確。直接解釋項(xiàng)是在排除語境后某一符號(hào)所明確表示的全部，這一概念實(shí)際上僅指符號(hào)的語義和語形維度。第二，動(dòng)態(tài)解釋項(xiàng)是由符號(hào)引起的實(shí)際效果，它是符號(hào)化過程中的階段性理解。動(dòng)態(tài)解釋項(xiàng)與直接對(duì)象和動(dòng)態(tài)對(duì)象有關(guān)：一方面，直接對(duì)象總是對(duì)給定符號(hào)所有先前動(dòng)態(tài)解釋項(xiàng)的后繼解釋之結(jié)果。換言之，直接對(duì)象之形成無法脫離時(shí)序在先的動(dòng)態(tài)解釋項(xiàng)；另一方面，動(dòng)態(tài)解釋項(xiàng)又對(duì)動(dòng)態(tài)對(duì)象提供了某種不完全解釋。第三，就最終解釋項(xiàng)與最終對(duì)象而言，兩者皆處于符號(hào)化終端，最終解釋項(xiàng)是就動(dòng)態(tài)對(duì)象所形成的最終且符合實(shí)在的理解。

顯見，皮爾士眼中的符號(hào)并非靜態(tài)、獨(dú)立的，而是動(dòng)態(tài)、過程的。由于符號(hào)根本無法脫離符號(hào)化過程而獲得理解，且后者代表整個(gè)思維過程，因此，思維過程就被隨之轉(zhuǎn)譯為符號(hào)化過程。例言之，人類通過思維所形成的命題(最終解釋項(xiàng))，并非是通過我們直接對(duì)客觀實(shí)在(動(dòng)態(tài)對(duì)象)或常人感覺(直接對(duì)象)描述所得，而是通過持續(xù)不斷地解釋(符號(hào)化過程)所形成的關(guān)于客觀實(shí)在的一般性理解(直接解釋項(xiàng))和階段性理解(動(dòng)態(tài)解釋項(xiàng))的混合產(chǎn)物。

在符號(hào)化過程中，符號(hào)不僅代表某種事物，而且還支持某種事物：符號(hào)不直接指涉客觀實(shí)在，而是通過另一個(gè)符號(hào)(解釋項(xiàng))指涉其對(duì)象。解釋項(xiàng)雖為主體之理解，但在符號(hào)與其對(duì)象相關(guān)聯(lián)的符號(hào)化過程中，它實(shí)際上只是帶有“主體影子”的另一個(gè)符號(hào)。在本質(zhì)上，符號(hào)使用者并非符號(hào)化過程的發(fā)動(dòng)者，而僅僅是一個(gè)媒介。這種將思維理解為循環(huán)不止的符號(hào)化過程的做法，生動(dòng)體現(xiàn)了人類思維的動(dòng)態(tài)性。

總之，心智通過符號(hào)系統(tǒng)加以定義和學(xué)習(xí)的過程。符號(hào)亦非心智產(chǎn)物，反而心智取決于符號(hào)以及符號(hào)化過程。在本質(zhì)上，“心智是一種根據(jù)推理規(guī)則的符號(hào)發(fā)展，”[4] 313其總是在符號(hào)化過程中得以實(shí)現(xiàn)。

三、人機(jī)差異——高階自控

皮爾士否定心智存有是決定人類與機(jī)器思維分野的關(guān)鍵，這令其看上去持有一種控制論觀點(diǎn)。在談及“邏輯機(jī)”時(shí)，他確實(shí)表達(dá)出這一傾向。他認(rèn)為在推理層面上，人和機(jī)器無實(shí)質(zhì)差別，只不過，機(jī)器是通過齒輪完成推理，而人則恰巧通過大腦完成。因此，即便大多數(shù)人都認(rèn)為思維意味著生命體的推理，但皮爾士仍然堅(jiān)持主張，推理實(shí)施的媒介和情境，與可同等適用于機(jī)器和人的邏輯批判無關(guān)[4]59。此外，應(yīng)當(dāng)注意的是，雖然很多理論家將創(chuàng)造性視為人機(jī)分野的核心標(biāo)準(zhǔn)，但皮爾士對(duì)此同樣予以拒絕。

基于此，不少理論家將皮爾士定性為一名控制論者[6]，但反對(duì)聲亦不絕于耳[7]。無論爭(zhēng)議如何，問題的關(guān)鍵是，反對(duì)笛卡爾式的主體哲學(xué)難道就意味皮爾士認(rèn)為人類思維與機(jī)器完全沒有差異嗎？答案當(dāng)然是否定的。在他眼中，差異的關(guān)鍵在于自我控制。

對(duì)“自我”可做兩種理解。其一是指某種東西既是行動(dòng)主體，又是行動(dòng)客體。其二則指某種東西實(shí)施特定操作無需超越自身范圍，此時(shí)自我與自動(dòng)類似。如果采用第一種理解，那意味在某種實(shí)質(zhì)主體概念下談及控制，這與皮爾士哲學(xué)的基本立場(chǎng)不符。因此，皮爾士眼中的“自我”更類似于“自動(dòng)”。這種自動(dòng)可以在所有類型的有機(jī)體中發(fā)現(xiàn)，而人無疑當(dāng)屬其中。“控制”則可理解為管控和修正。其中，“管控”是指與規(guī)范性或理想性要求保持一致、不偏離?！靶拚眲t是指發(fā)生偏離情形時(shí)的復(fù)歸。事實(shí)上，對(duì)“控制”的兩種理解只是分別從正反兩方面闡述了同一問題，它們是兼容的。在大多數(shù)情況下，皮爾士在第二種意義上使用“控制”?？傊?，自我控制并非預(yù)設(shè)自我意識(shí)，而是將實(shí)際行為與正確性標(biāo)準(zhǔn)加以比較的修正能力。在這一意義上，只要具有實(shí)現(xiàn)這種功能的協(xié)調(diào)反饋機(jī)制，那么無論人還是機(jī)器，都可以具有這種能力。

現(xiàn)實(shí)也的確如此。科學(xué)研究表明，低等動(dòng)物也具有一定的控制能力。而在皮爾士眼中，邏輯機(jī)具備推理能力也表明其具有一定的自我控制能力。因此，如果人與機(jī)器兩者都具有自我控制能力，那么兩者的真正差異就不在于自我控制之有無，而在于控制的程度、方式以及機(jī)制。

第一，人類的自我控制是審議式的，機(jī)器則否。在皮爾士的理論框架中，審議意味著人的控制是一種習(xí)慣，這種習(xí)慣并非基于外界環(huán)境變化的自動(dòng)反饋，而與想象和理性有關(guān)[4]479。很明顯，這一點(diǎn)是機(jī)器缺乏的。即便機(jī)器可從某一單一前提中邏輯推出與該前提相關(guān)的所有結(jié)論，但它并沒有在眾多結(jié)論之間進(jìn)行選擇的能力。在人類沒有對(duì)機(jī)器輸入管控推理的既定目的時(shí)，機(jī)器得出的那一堆結(jié)論可能毫無意義。機(jī)器對(duì)于結(jié)論與前提之間復(fù)雜關(guān)系之展示存在局限，其無法考量推理過程的觀察性和形象性部分。在皮爾士看來，機(jī)器與人類在思維上的重要差異之一正在于機(jī)器無法將某種特定、甚至動(dòng)態(tài)可變的復(fù)雜目的結(jié)合經(jīng)驗(yàn)觀測(cè)來指導(dǎo)推理，而這種能力在人類思維中明顯占據(jù)重要地位。或許是對(duì)這種能力的高度重視，使得皮爾士在人類思想史上首先提出了“溯因推理”。

第二，人類的自我控制是無限的，機(jī)器則否。機(jī)器可以進(jìn)行推理，這在皮爾士的理論框架下意味機(jī)器具有一定的控制能力?？杉幢銠C(jī)器在某些方面可以趨近人類的自我反思，但它的自我控制歸根到底是有限的。皮爾士說到：“控制本身可被控制，批判本身也受制于批判。理想地看，這一序列不存在明顯的確定界線?！盵4] 442這一評(píng)論表明，人類的自我控制的無限性具有分層特征，即對(duì)自我控制本身的控制。這種分層體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一方面是橫向的，即人類可以將自我控制納入到一種不斷增長(zhǎng)的、異質(zhì)的、在時(shí)間序列中能將過往和未來事件給予安排的有序網(wǎng)格之中；另一方面是縱向的，即人類的自我控制具有元表征能力，能自覺地將符號(hào)當(dāng)成符號(hào)，并根據(jù)符號(hào)化過程予以不斷深化。人類思維不會(huì)拘泥于既有成果和方法，人類擁有無限批判和持續(xù)改進(jìn)思想的秉性。此外，雖然皮爾士強(qiáng)調(diào)人類精神活動(dòng)是根據(jù)習(xí)慣所進(jìn)行的符號(hào)發(fā)展，但他亦承認(rèn)人類自我控制無法擺脫大千世界中不確定性的介入。然而，“精神規(guī)律的不確定性不僅僅是它的一個(gè)缺陷，而正是其本質(zhì)的反面。”[4]148反觀機(jī)器，其只能在目的預(yù)定的前提下做出反應(yīng)，過于“崇尚精確”，使得不確定性對(duì)機(jī)器而言很可能是一種“災(zāi)難”。事實(shí)上，自我控制的無限性正是源于人類面對(duì)不確定性時(shí)的自覺應(yīng)對(duì)，而這一特征又與永恒不息的符號(hào)化過程如影隨形。這從反面強(qiáng)化了皮爾士符號(hào)學(xué)的合理性，如果人類希望更好地理解世界，那關(guān)鍵之處正在于通過無限的自我控制洞悉符號(hào)之間永恒的復(fù)雜互動(dòng)。

第三，人類的自我控制具有目的性，機(jī)器則否。皮爾士并不否認(rèn)機(jī)器可以根據(jù)人類設(shè)定的目的做出反應(yīng)，而科學(xué)亦表明低等動(dòng)物也存在某種意義上的準(zhǔn)目的反應(yīng)。然而，雖然機(jī)器體現(xiàn)出對(duì)預(yù)定目的和特定目的的精確反應(yīng)，但機(jī)器并無法在目的之間發(fā)生沖突時(shí)做出恰當(dāng)選擇。尤其是在機(jī)器面臨人類社會(huì)中的道德實(shí)踐困境時(shí)，這一不足將被放大。對(duì)皮爾士而言，人之所以為人，正在于自我控制的目的屬性可令人類之行動(dòng)符合道德理念。無怪乎，他將推理之本質(zhì)理解為一種自我控制式思維，而將邏輯學(xué)定性為倫理學(xué)之運(yùn)用，而后者最終依賴于其獨(dú)特的美學(xué)理論[4]533。由此觀之，機(jī)器與人類的另一個(gè)重要差異在于，機(jī)器無法在不確定情形下合乎道德理念地實(shí)現(xiàn)自我控制。機(jī)器的自我控制，更像是基于因果關(guān)系而發(fā)生的。機(jī)器過于完美，也只能在完美情形下運(yùn)作。然而，不完美正是人類社會(huì)的常態(tài)，是人性不可磨滅的基因。從符號(hào)化的角度看，機(jī)器這種機(jī)械式的自我控制，看似能一蹴而就地到達(dá)了這一過程的“終點(diǎn)”，但由于缺乏道德上的目的性，機(jī)器所達(dá)到的“終點(diǎn)”是缺乏生活意義的。這種“終點(diǎn)”，也并非人類所期望的對(duì)“動(dòng)態(tài)對(duì)象”的最終解釋，而至多是人類理解世界過程中的一個(gè)“驛站”。

四、啟 示

綜上所述，我們可以得到一些與人工智能發(fā)展相關(guān)的啟示。

第一，心智不存在于大腦這樣的有機(jī)器官之中，思維也不依賴于人類所構(gòu)想出來的“心智”，其本質(zhì)是以人為媒介的符號(hào)化過程。思維即符號(hào)，意味著人類思維的人造本質(zhì)。人類思維是人在與世界進(jìn)行互動(dòng)過程中的符號(hào)發(fā)展，而非人腦固有的功能。上述要點(diǎn)，不正是人工智能發(fā)展之要義嗎？在皮爾士的年代，人工智能體尚未誕生，皮爾士亦未“預(yù)言”人工智能時(shí)代的到來，但他的符號(hào)學(xué)已極為超前地成為了人工智能哲學(xué)的最初淵源，其不僅對(duì)人工智能何以可能做出了極具說服力的解釋，而且還為人工智能的后續(xù)發(fā)展奠定了理論基礎(chǔ)。人工智能的蓬勃發(fā)展也令其理論通過人類實(shí)踐獲得了驗(yàn)證。

第二，人類和機(jī)器思維的本質(zhì)差異在于人類具有審議的、合乎目的的高階自我控制能力，此點(diǎn)恰恰說明了人工智能發(fā)展的界限。這對(duì)人類應(yīng)當(dāng)有所警示。一方面，像專家系統(tǒng)這樣的弱人工智能，根本沒有直面道德實(shí)踐的機(jī)會(huì)，因此，即便其缺乏高階自控能力，也不會(huì)對(duì)人類導(dǎo)致實(shí)質(zhì)性傷害。對(duì)其大力發(fā)展，僅會(huì)為人所用。另一方面，像在軍事領(lǐng)域運(yùn)用的人工智能武器以及一些強(qiáng)人工智能，由于其缺乏高階自控能力，因此無論它在未來發(fā)展得多么精確和精妙，都不可能完全保障自身反應(yīng)總是符合人類利益。對(duì)人類而言，此類智能體是一把“雙刃劍”，人類應(yīng)當(dāng)對(duì)其發(fā)展保持審慎。而對(duì)于那些對(duì)人類利益已經(jīng)造成實(shí)質(zhì)傷害或可能造成實(shí)質(zhì)傷害的智能體發(fā)展，則必須嚴(yán)格限制。事實(shí)上，人類對(duì)人工智能的擔(dān)憂，正在于后者失控可能導(dǎo)致的災(zāi)難性后果。而皮爾士符號(hào)學(xué)早就告知我們：機(jī)器永遠(yuǎn)不會(huì)具有應(yīng)對(duì)復(fù)雜不確定世界的符號(hào)操控能力，缺乏批判反思，使得機(jī)器永遠(yuǎn)只能成為應(yīng)對(duì)不完美世界的手段。而面對(duì)相關(guān)人工智能體帶來的潛在風(fēng)險(xiǎn)，人類也只有訴諸其所獨(dú)有的自我控制予以應(yīng)對(duì)。

第三，皮爾士的符號(hào)學(xué)與對(duì)當(dāng)今人工智能發(fā)展具有重大影響的認(rèn)知科學(xué)理論在哲學(xué)旨趣上相近。在當(dāng)今認(rèn)知科學(xué)的諸種理論流派中，與人工智能研究關(guān)系密切的基本都是反笛卡爾式的。具體而言，這類理論可分為具化(embodied)路徑、內(nèi)嵌(embedded)路徑、行為(enacted)路徑和擴(kuò)展(extended)路徑。其中，具化路徑認(rèn)為，至少某些思維無法脫離除心智之外更廣泛的身體官能結(jié)構(gòu)而得以直接運(yùn)作，身體對(duì)思維而言同為構(gòu)成[8]；內(nèi)嵌路徑認(rèn)為，至少某些思維對(duì)外在環(huán)境存在依賴[9]；行為路徑認(rèn)為，至少某些思維不僅僅是神經(jīng)性活動(dòng)，而是由有機(jī)體面對(duì)世界時(shí)的行為以及世界對(duì)其行為的反饋的共同構(gòu)成[10]；擴(kuò)展路徑則認(rèn)為，對(duì)外在環(huán)境結(jié)構(gòu)的操作、轉(zhuǎn)換至少是某些思維之構(gòu)成，思維是內(nèi)在和外在操作同時(shí)發(fā)生作用的結(jié)果[11]。在此，我們無法細(xì)致評(píng)估這些路徑之間在細(xì)節(jié)上的異同。但可以肯定，這些理論都在肯定人類思維特殊性的同時(shí)，努力擴(kuò)展思維范圍，而不只是將思維理解為大腦的某種能力。很明顯，這與皮爾士符號(hào)學(xué)的哲學(xué)意涵高度吻合。在這個(gè)意義上，對(duì)當(dāng)今人工智能發(fā)展具有重大影響的諸種認(rèn)知科學(xué)理論，無論它們?cè)诶碚撃康摹⒎椒ê蜆?gòu)成上有何差異，其在哲學(xué)基礎(chǔ)上都是皮爾士式的。

第四，某些理論家通過人腦可在機(jī)器體內(nèi)運(yùn)作以及“腦門植入”等論據(jù)去論證人機(jī)差異已近消失，他們?cè)噲D將人類思維擴(kuò)展至機(jī)器身上，甚至主張創(chuàng)造所謂的“半機(jī)器人”(Cyborgs)實(shí)現(xiàn)這一擴(kuò)展。與這類理論家具有極端的科學(xué)傾向不同，皮爾士在強(qiáng)調(diào)人類思維人造性的同時(shí)，仍然以自我控制為著力點(diǎn)為人的道德屬性預(yù)留空間?？梢哉f，這一作法與其將邏輯學(xué)理解為倫理學(xué)之應(yīng)用的想法異曲同工，即在科學(xué)精神與人文關(guān)懷的內(nèi)在張力之間取得平衡。而這種平衡，無疑可視為人工智能未來發(fā)展的基本準(zhǔn)則。