西方世界的中國“歌謠運動”

張志娟

如果說源起于北京大學、以《歌謠》周刊為主要陣地的“歌謠運動”昭示著中國本土現(xiàn)代民俗學的確立，那么作為西方現(xiàn)代中國民俗學研究的起點，以《中國評論》(TheChinaReview,orNotesandQueriesontheFarEast)為中心的中國民俗搜集活動則堪稱西方世界的中國“歌謠運動”。香港出版的英文漢學期刊《中國評論》自創(chuàng)刊起，曾先后三次發(fā)布征集中國民俗資料的公告。從1872年到1901年，該刊共出25卷總計150期，每卷乃至多數(shù)刊期上都有關(guān)于中國民俗的文章或問答，內(nèi)容涵蓋民俗學研究的近乎所有領(lǐng)域。其作者以歐美僑民為主，身份遍及傳教士、外交官、港府職員、商人、學者、醫(yī)師等，亦有個別中國讀者積極供稿，或在本土要報撰文回應；部分論文甚至結(jié)集出版，半個世紀后再度進入早期中國民俗學者的視野，激起他們探索本土民俗的興趣。(1)張志娟：《西方現(xiàn)代中國民俗研究史論綱(1872-1949)》，《民俗研究》2017年第2期。但這場持續(xù)三十年的對中國民俗的搜集、整理、譯介、詮釋與研究，迄今并未獲得與其地位相稱的關(guān)注。最初西方人如何設(shè)想和構(gòu)建“中國民俗學”？他們做了哪些嘗試？這一過程與中國本土歌謠運動的走向有何異同？又是什么造成了二者間分歧的呢？筆者將從上述問題入手，在中西“歌謠運動”的全面比較中呈現(xiàn)這段被忽視的歷史。

一、“中國民俗學”的建構(gòu)

1872年，《中國評論》刊登了一則題為“中國民俗”或“中國民俗學”(Chinese Folk-lore)的啟事，主編戴尼斯(Nicholas Belfield Dennys，1840-1900)(2)戴尼斯，或譯作德尼斯、騰尼斯、譚勒等，英國人，曾在英國皇家海軍和駐外領(lǐng)事部門工作，1860-1870年代擔任《德臣報》(The China Mail)編輯并先后創(chuàng)辦《中日釋疑》(Notes and Queries on China and Japan)和《中國評論》。基于個人研究需要向讀者尋求素材方面的襄助。

本刊編輯正在準備一系列關(guān)于中國民俗的論文，如若通商口岸的居民能夠告知目前出版物中所沒有的事實，編輯將十分感激。有關(guān)日、月、年的迷信，幸運數(shù)字，咒語，巫術(shù)，新年儀式，幽靈和神話故事等方面的材料最受歡迎。我們對收到的任何信息都將表示誠摯的謝意。(3)“Chinese Folk-lore”, The China Review, Vol. 1, No. 2 (1872), p.138.

這是《中國評論》第一次公開發(fā)布征集中國民俗資料的通告，也是“Folklore一詞之傳入中國”(4)楊堃：《民人學與民族學》，原載《民族學研究集刊》1940年第2期。又見楊堃：《社會學與民俗學》，四川民族出版社，1997年，第215頁。的最早記錄。考慮到“Folklore”專名的應用、倡導者鮮明的學科立場及活動后續(xù)影響，筆者將1872年定為西方現(xiàn)代中國民俗學研究的起點。

第二次征集是1886年，駱任廷(James Haldane Stewart-Lockhart，1858-1937)(5)駱任廷，英國人，1878年在香港政府任職，1907-1919年為英國租借地威海衛(wèi)大臣。身為英國民俗學會駐港秘書，號召歐美在華僑民“盡可能多地搜集中國各地特有的民俗資料”，并借鑒民俗學會出版物，列出一個分類大綱，以便在綱要指導下統(tǒng)一行動，形成中國民俗在事實及特質(zhì)歸納方面的基本架構(gòu)。(6)J. H. Stewart-Lockhart, “Contribution to the Folk-lore of China”, The China Review, Vol. 14, No. 6 (1886), p.352.當年隨后一期，駱任廷再次發(fā)布同樣的公告，只是末尾附上中文版：

有民風學博士問于余曰：先生居鄰中土，其國之大與物之繁固盡人皆知也，惟始則列藩，繼則混一，圣賢代出，騷雅接跡，其間俗之所尚，各有異同。古今儀禮歲時，載籍亦博，等而下者，即童子歌謠、猜謎、戲術(shù)、占卜、星推與專論或旁及此等事之書，靡不備具，子其逐一舉以相告乎？余即以耳目所及并載此等事之書目陳之，而博士猶以為未足。故于公余之暇，特將其原問之旨分列條目并略注其梗概，以便依樣裁答。想諸君子愛我，諒毋金玉其音。泰西駱任廷謹識(7)J. H. Stewart-Lockhart, “Contribution to the Folk-lore of China”, The China Review, Vol. 15, No. 1 (1886), p.39.

征集的目的一以貫之。戴尼斯認為，格林兄弟、繆勒等人的成果為民俗學研究的科學化和專業(yè)化開辟了道路。(8)N. B. Dennys, “The Folklore of China”, The China Review, Vol. 3 No. 5 (1875), p.269.“以比較研究為目的的民俗學資料收集工作已經(jīng)在很多國家展開，是時候?qū)⒅袊{入其中了?！?9)N. B. Dennys, “The Folklore of China”, The China Review, Vol. 3, No. 5 (1875), p.272.駱任廷也表示，“中國民俗學不但自身是極有趣的學問，它所包含的大量材料，若經(jīng)過認真搜集和甄別，對于比較民俗學也將具有極大的科學價值”(10)J. H. Stewart-Lockhart, “Contribution to the Folk-lore of China”, The China Review, Vol. 14, No. 6 (1886), p.352.。

戴尼斯分10篇連載了自己的專題論文《中國民俗學》(11)N. B. Dennys, “The Folklore of China”, The China Review, Vol. 3, No. 5 (1875), pp.269-284; Vol. 3, No. 6 (1875), pp.331-342; Vol. 4, No. 1 (1875), pp.1-9; Vol. 4, No. 2 (1875) pp.67-84; Vol. 4, No. 3 (1875), pp.139-152; Vol. 4, No. 4 (1876), pp.213-227; Vol. 4, No. 5 (1876), pp.278-293; Vol. 4, No. 6 (1876), pp.364-375; Vol. 5, No. 1 (1876), pp.41-55; Vol. 5, No. 2 (1876), pp.83-91. 從第2篇起，標題改作“The Folk-lore of China”。，并在導論將內(nèi)容分為五個部分(12)實際章節(jié)分布略有出入，但大體未變。：

一、與個人氣運相關(guān)、但沒有超自然存在直接介入的迷信

1)生育，婚姻，死亡。

2)日子與季節(jié)。

3)預兆、征兆、夢、幸運數(shù)字。

4)符咒、咒語和占卜。

二、關(guān)于各種事物的迷信

三、涉及到超自然存在介入的迷信

1)鬼，幽靈。

2)巫婆和惡魔。

3)妖怪，精靈，仙女，神。

四、傳說民俗

1)地方傳說。鬧鬼的地方。

2)家庭故事。

3)歷史傳說。

4)神話傳說。

五、指向迷信觀念的寓言和諺語民俗

1)寓言。

2)諺語。

這是一個以“迷信”為中心的分類體系。當“迷信”(superstition)作為一種民俗分類，其外延可大可小，小則僅限民間信仰，與民間文學、民間風俗等并列，大起來幾乎無所不包。它的概念如此靈活延展，與早期的英國民俗學思想有很大關(guān)系。

英國民俗學會1914年出版的《民俗學手冊》中，有一段話經(jīng)常被人引用：“引起民俗學家注意的，不是耕犁的形狀，而是耕田者推犁入土時所舉行的儀式；不是漁網(wǎng)和漁叉的構(gòu)造，而是漁夫入海時所遵守的禁忌；不是橋梁或房屋的建筑術(shù)，而是施工時的祭祀以及建筑物使用者的社會生活”(13)[英]查·索·博爾尼：《民俗學手冊》，程德祺等譯，上海文藝出版社，1995年，第1頁。查·索·博爾尼即Charlotte Sophia Burne，現(xiàn)通譯為班恩。——所謂“精神文化說”(14)鐘敬文：《民俗學概論》，高等教育出版社，2010年，第4頁。。在這個意義上，迷信指向滲透日常生活方方面面的觀念和崇信；傳說也不過是精神文化的載體之一。

戴尼斯的中國民俗分類，一方面映射了英國民俗學傳統(tǒng)，但更多還是基于他本人對中國民俗的認知。在他看來，“迷信”是籠罩中國整個國家的奇特景觀，三億多人的日常生活被框架化，以滿足這樣一個“幼稚”系統(tǒng)的需求：“從帝王到農(nóng)民，每個中國人的行為都受到天象征兆、占卜等的影響和引導；教育程度更高的人假裝鄙視，實際卻很信賴?！彪m然西方也有類似的迷信觀念和實踐、中西民俗的差異“更多在于細節(jié)，而非原則”(principle)，但它們所發(fā)揮的能量大相徑庭。在中國，迷信“代表一套高低階層同樣相信或遵循的無所不在的規(guī)則系統(tǒng)”(all-pervading system of regulations)，以迷信為主的Folklore因而具有鮮為外人所知的特殊地位。(15)N. B. Dennys, “The Folklore of China”, The China Review, Vol. 3, No. 5 (1875), pp.270, 275.

戴尼斯用迷信統(tǒng)攝中國民俗，根據(jù)迷信支配的不同事項設(shè)立類別分支，繼而切入具體的民俗事象比較研究，這是他對中國民俗和民俗學的總體構(gòu)想。戴尼斯認為，以Folklore指稱中國的許多傳統(tǒng)只是出于文辭上的便利，其實并不確切，因為雅利安民族和中國的民俗有一個重要區(qū)別：對于前者，民俗主要是一代又一代人口頭流傳下來的傳說和迷信，而在中國則“必須包括本土書報攤上的諸多印刷品”。中國的廉價出版幫忙保存了大量原本可能消亡的東西，得益于此，一種迷信的確切形式往往可以被追溯，大眾神話不同異文的真實起源也能輕松分辨。(16)N. B. Dennys, “The Folklore of China”, The China Review, Vol. 3, No. 5 (1875), p.273.他的分類或許隨意，論證或許粗疏，對書面讀物之于民俗研究的作用也或許有點過于樂觀，但他的想法不失為早期西方人結(jié)合中國國情應用歐洲民俗學的一個典型。

戴尼斯和駱任廷都試圖將歐洲民俗學中國化，面對異域移植難以避免的水土不服，戴尼斯抱著證明雅利安民族與中國民俗親緣關(guān)系的宏愿，由整到零，起手便自建體系，然后分別論述、補充個案，在中國同類項上鋪陳歐洲相關(guān)民俗的研究成果。駱任廷則側(cè)重建立資料庫，他照搬英國民俗學會的分類大綱，打算從零到整，先積累足夠的素材，再想辦法“從中推演出關(guān)于中國民俗的總體闡釋”(17)J. H. Stewart-Lockhart, “Contribution to the Folk-lore of China”, The China Review, Vol. 14, No. 6 (1886), p.352.。為鼓動中國讀者參與，他把類別條目逐一譯成漢語，并用國人熟悉的例子“略注其梗概”，如“歌謠(如采茶竹枝詞、猺歌等類)”，“各方風俗(如婚喪祝嘏各事)，歲時紀(如年節(jié)親朋交際之類)”，“成語(如涇渭宜分、補天浴日之類)，古語(如飛不高跌不傷等類)”等(18)J. H. Stewart-Lockhart, “Contribution to the Folk-lore of China”, The China Review, Vol.15, No. 1 (1886), p.39.，還與皮堯士(T. W. Pearce)(19)皮堯士，英國倫敦會傳教士，1879年來華。合作搜集了許多廣東方言中的歇后語，在《中國評論》連載以作范本。(20)T. W. Pearce and J. H. Stewart-Lockhart, “Enigmatic Parallelisms of the Canton Dialect”, The China Review, Vol. 15 No. 1 (1886), pp.40-46; Vol. 15 No. 2 (1886), pp.119-123; Vol. 15 No. 3 (1886), pp.168-175; Vol. 15 No. 5 (1887), pp.277-284; Vol. 15 No. 6 (1887), pp.357-366; Vol. 16 No. 5 (1888), pp.287-300; Vol. 16 No. 6 (1888), pp.348-359; Vol. 17 No. 1 (1888), pp.37-45.

二、何以成事

所謂征集，最開始不過是一段簡短的編輯公告。比照國內(nèi)情形，在《北京大學日刊》發(fā)布征集啟事前數(shù)年，也有周氏兄弟曾以個人身份撰文呼吁，主張搜集和研究歌謠等。1913年2月，魯迅在《教育部編纂處月刊》第1卷第1冊發(fā)表《儗播布美術(shù)意見書》，提出：“當立國民文術(shù)研究會，以理各地歌謠，俚諺，傳說，童話等；詳其意誼，辨其特性，又發(fā)揮而光大之，并輔翼教育?！?21)魯迅：《魯迅全集》第8卷，人民文學出版社，1981年，第49頁。次年，周作人又在《紹興縣教育會月刊》第4號上刊載啟事：“作人今欲采集兒歌童話，錄為一編，以存越國風土之特色，為民俗研究兒童教育之資料”(22)周作人：《周作人文類編》第6冊，湖南文藝出版社，1998年，第503頁?！翱墒菦]有效果，只有一個人寄過一首歌來”(23)周作人：《〈紹興兒歌述略〉序》，《歌謠》第2卷第3期，1936年4月18日。。此刻助力寥寥，待到北大征收時卻應者云集，其之所以前后有別，研究者將原因歸結(jié)為“時間方面的少許‘落差’”和“京城”“北大”與地方小縣間的區(qū)位懸殊。(24)徐新建：《民歌與國學——民國早期“歌謠運動”的回顧與思考》，巴蜀書社，2006年，第20頁。那么同樣興于一隅，同樣以個人名義發(fā)起，沒有官方背景且時間還早了數(shù)十年的中國民俗搜集為何成績不俗呢？

(一)得益于適宜的時機和平臺

19世紀中期到70年代是西方中國觀發(fā)生轉(zhuǎn)變的重要階段。鴉片戰(zhàn)爭結(jié)束了中國的與世隔絕，隨后海禁大開，更多西方人到中國游歷、傳教、經(jīng)商，或從事外交和科學考察活動；其舊有的中國觀念瓦解而新的認識逐漸形成，“外國人對這個國家及其人民的看法有了更準確的資料”(25)[美]M.G.馬森：《西方的中國及中國人觀念：1840-1876》，楊德山譯，中華書局，2006年，第1頁。。與此同時，“語言學、歷史學、人種學至十九世紀研究方法完成，因之此等知識部門，始得科學體系之性質(zhì)，乃漸次自覺適用同樣方法于研究東方諸語言、東方諸民族之歷史及生活樣式之必要”(26)莫東寅：《漢學發(fā)達史》，大象出版社，2006年，第68頁。。有了材料和方法的準備，現(xiàn)代學術(shù)框架內(nèi)的中國民俗研究才得以正式開展。

而相較北京，被割讓的香港具有另一種地緣優(yōu)勢：作為大英帝國在遠東的堡壘，香港交通便利、教育先進、移民眾多，“為中西學術(shù)文化的溝通提供了最理想的地點”(27)余英時：《香港與中國學術(shù)研究》，余英時：《余英時文集》第5卷，廣西師范大學出版社，2006年，第457頁。?！吨袊u論》上承已停刊的《中國叢報》《中日釋疑》和一度?？摹督虅?wù)雜志》，問世之初便恰如其分地“在遠東地區(qū)填補了一個空白”，“為那些希望深入了解中國的人提供了一個良好的平臺”。(28)The North-China Daily News，1878-5-25, p.483.

(二)少不了熱心的主持者

作為創(chuàng)辦人及首任主編，戴尼斯的個人趣味很大程度上影響了這一刊物的定位和發(fā)展。據(jù)其發(fā)刊詞，《中國評論》的內(nèi)容將涵蓋“中國、日本……東方列島和一般意義上的遠東地區(qū)的藝術(shù)與科學、人種、民俗、地理、歷史、文學、神話、風俗習慣、自然史、宗教等”(29)“Introductory”, The China Review, Vol. 1, No. 1 (1872), p.1.。從11卷3期開始幾乎每期都有的《稿約》(To Contributors)表示：“《中國評論》歡迎關(guān)于中國及其相關(guān)領(lǐng)域的稿件”，所涉主題包括“風俗習慣和運動休閑；神話……宗教(信條、習俗與禮儀)”等。(30)“To Contributors”, The China Review, Vol. 11, No. 3 (1882), p.202.

戴尼斯1877年卸任，以華僑“助理保護官”身份前往新加坡(31)J. Dyer Ball, “The Late Dr. N. B. Dennys”, The China Review, Vol. 25, No. 2 (1900), pp.94-95. Kingsley Bolton, “Nicolas B. Dennys and the Descriptive Dictionary”, in N. B. Dennys, A Descriptive Dictionary of British Malaya. London: Ganesha Publishing Ltd, 2002, p.5.，由艾德(E. J. Eitel)(32)艾德，德國傳教士，1862年由巴色會派遣來華，1865年轉(zhuǎn)入倫敦會，1879年離開教會，供職于香港政府。他的客家研究最為國人所知，如羅香林便對這位“哀德爾氏”發(fā)表于“《中日記錄及訪問》”(即《中日釋疑》)的相關(guān)論文非常熟悉，其利用材料的方法及圍繞客家源流的論斷明顯受到艾德影響(羅香林：《客家研究導論》，上海文藝出版社，1992年，第4頁)。艾德對客家研究的興趣一直延續(xù)到《中國評論》時期，他討論中國風水的專著還曾得到戴尼斯大力稱贊。N. B. Dennys, “Feng Shui-A Review”, The China Review, Vol. 2 No. 1 (1873), pp.34-40.接手主編一職。艾德繼續(xù)刊發(fā)民俗類稿件之余，自己也開始關(guān)注中國皂石和陶瓷器上鐫刻、描繪的傳說。(33)E. J. Eitel, “Legends on Soapstone and Chinaware”, The China Review, Vol. 7 No. 2 (1878), pp.138-140; E. J. Eitel, “Legends on Chinese Porcelain”, The China Review, Vol. 7 No. 3 (1878), pp.204-206.在他之后，已知該刊的另兩任編輯霍近拿(A. Falconer，1847-1888)(34)霍近拿，英國人，1869年加入香港中央書院，曾任該校第二任校長。和波乃耶(James Dyer Ball，1847-1919)(35)波乃耶，英國人，廣州出生，在遠東為英國政府工作35年，大部分時間任職于香港英國最高法院(臬署)，著有《中國風土人民事物記》(Things Chinese: Being Notes on Various Subjects Connected with China, 1892)、《中國人及其宗教》(The Celestial and His Religions, or, The Religious Aspect in China，1906)、《在本土的中國人》(The Chinese at Home, or The Man of Tong and His Land，1911)。依舊保持著傳統(tǒng)。尤其波乃耶，很早便向《中國評論》投稿，還一度連載他與父親合作譯注的中國神話。(36)Dyer Ball, “Scraps from Chinese Mythology”, The China Review, Vol. 9 No. 4 (1881), pp.195-212; Vol. 11 No. 2 (1882), pp.69-86; Vol. 11 No. 4 (1883), pp.203-217; Vol. 11 No. 5 (1883), pp.282-297; Vol. 11 No. 6 (1883), pp.382-390; Vol. 12 No. 3 (1883), pp.188-193; Vol. 12 No. 4 (1884), pp.324-331; Vol. 12 No. 5 (1884), pp.402-407; Vol. 13 No. 2 (1884), pp.75-85. 其父Rev. Dyer Ball 為美國傳教士，中文名亦作波乃耶。1886年再次疾呼搜集中國民俗的駱任廷與艾德、波乃耶等人“彼此之間甚為熟稔”，甚至“組織了一個中文讀者俱樂部，每周三在他家里聚會討論中國文學的相關(guān)問題”。(37)Chan Man Sing, “The Translation of E. J. Eitel and Others: Translation in Hong Kong in the Nineteenth Century”, in Chan Sin-wai, Translation in Hong Kong: Past, Present and Future, Hong Kong: Chinese University of Hong Kong Press, 2001, p.2.這些熱愛并有志于研究中國文化的人長居港島，正是在他們的盡心組織和傾力支持下，《中國評論》及其民俗搜集才得以延續(xù)近三十年。

(三)多維度的參與

歌謠運動時期，楊世清將研究歌謠的人分成四派：“(一)注重民俗方面，(二)注重音韻訓詁方面，(三)注重教育方面，(四)注重文藝方面?！?38)楊世清：《怎樣研究歌謠》，《歌謠周年紀念增刊》，1923年12月17日。同樣以目的論，在《中國評論》倡導下搜集或研究中國民俗的西方人也有三種類型：釋疑型、工具型和學術(shù)型。三者并非截然分開，而更多是從搜集者態(tài)度或?qū)I(yè)化程度上加以區(qū)分的。

學術(shù)型如戴尼斯、駱任廷等，學術(shù)目的清晰明確。工具型也不必多說，傳教士為了傳播福音，外交官、港府職員為了更好地推進工作，日常民俗無疑是他們了解并適應中國社會的最佳窗口和渠道。

釋疑型對應刊物的“釋疑”(Notes and Queries)欄目，此欄沿襲自戴尼斯主編的另一份“為專業(yè)和文學人士、傳教士以及普通東方居民相互交流而出版的月刊”(39)“Notes and Queries on China and Japan”, The China Review, Vol. 1, No. 1 (1867), p.1.——《中日釋疑》。后者首期導言稱：“出版這份月刊是因為編者相信它能滿足居住在中日兩國的外國僑民，尤其是其中知識群體的深切需要。他們中的許多人已經(jīng)習慣于解釋認為新奇的關(guān)于遠東的事物，只不過這些解釋在許多情況下并不適宜在一般出版物或報紙的專欄上發(fā)表。本刊的目標即為這類材料提供出版機會，并使其能夠保持在不同時間內(nèi)點點滴滴寫出的‘解釋’所特有的形式。”(40)“Introductory Notice”, Notes and Queries on China and Japan, Vol. 1, No. 1 (1867), p.1.“Notes”登載人們隨手寫下的筆記，“Queries”通過提問和回答的方式討論問題，《中國評論》創(chuàng)刊號介紹廣東語詞迷信和征求中文雙關(guān)語及對鞭春牛起源的解釋便分別屬于這兩個子專欄。(41)“Notes and Queries”, The China Review, Vol. 1, No. 1 (1872), pp.61-62.該刊常有讀者來信，就所在地一些習語或風俗求教于編輯，他們的問題大都淺顯，只是為了滿足自己樸素的好奇心，但客觀上也為中國民俗搜集提供了資料，且每每引發(fā)思考，收到專業(yè)漢學家的長篇答復，立下拋磚引玉之功。

總的來說，作為西方世界的“歌謠運動”，《中國評論》搜集中國民俗的成功依然離不開“時間”和“區(qū)位”上的助力。本土民俗學適逢新文化運動，從“首都”、從“國家中心”蔓延開來，與各地的類似潮流形成互動，遂使這一源自“本?！钡恼骷顒?，逐漸激起“全國性”的回應。(42)徐新建：《民歌與國學——民國早期“歌謠運動”的回顧與思考》，巴蜀書社，2006年，第19頁。西人之中國民俗學則乘著西方民俗學、語言學的時勢，興于“亞洲地中?！眳^(qū)域連接中西方的樞紐(43)“當西、葡兩國的勢力分別經(jīng)由太平洋和印度洋到達亞洲大陸和其周邊島嶼時，一個屬于‘亞洲地中海’的時代開始成形，地理上這是由中國、朝鮮、日本、琉球、中國臺灣、菲律賓、印尼、馬來半島和中南半島所圈出的廣袤‘內(nèi)海’，也有學者將之納入廣義的印度洋?！眳⒁婞S一農(nóng)：《兩頭蛇：明末清初的第一代天主教徒》，上海古籍出版社，2006年，第4頁。，藉由香港便利的航運交通，在歐美境內(nèi)和中國沿?？诎兜膬S民群體中引動風尚。

相去四十余年，雙方所仰仗的思想資源恰好經(jīng)歷了一輪學術(shù)史研究范式上的更迭。十九世紀中晚期，德裔英國學者麥克斯·繆勒的比較語言學和比較神話學理論風靡一時，《中國評論》絕大多數(shù)撰稿人來自英國，深受其影響，比如“渴望成為中國語言學界的麥克斯·繆勒”(44)E. J. Eitel, “The Shih King - a Review of the 4th volume of Dr. Legge’s ‘Chinese Classics’”, The China Review, Vol.1, No. 1 (1872), pp.6-7.的艾約瑟(Joseph Edkins，1823-1905)和竭力證明中國民俗與印歐民俗親緣關(guān)系的戴尼斯。雖然后期也有過反思，還轉(zhuǎn)而介紹否定繆勒權(quán)威的人類學派(45)C. R. Ed, The China Review, Vol. 14, No. 1 (1885), p.36.，但并未引起足夠重視。

到中國歌謠運動時期，繆勒一路早已失勢，此時及此后很長一段時間都是進化論、人類學派的天下。人們不再滿足于對親緣關(guān)系乃至共同起源的簡單臆測，這在某種程度上加劇了《中國評論》相關(guān)研究的被遺忘。

三、街頭與案頭

中國本土的現(xiàn)代民俗學，“從一開始就明確是對歐洲folklore的響應和移植”(46)施愛東：《民俗學是一門國學——中山大學民俗學會的工作計劃與早期民俗學者對學科的認識》，《民俗研究》2017年第2期。。雖然學界認為北大時期僅僅提出一個概念，而缺少細致的理論探討，但畢竟已經(jīng)有了具體實踐。那么同是響應和移植“歐洲folklore”，西方人與本土學者搜集、處理中國民俗的方式又有何不同？

周氏兄弟是較早接受了國外民俗學人類學影響的人，他們最初主張的搜集都不限于歌謠，魯迅說“理各地歌謠，俚諺，傳說，童話等”，周作人也是“兒歌”“童話”并舉。數(shù)年后真正成氣候的大規(guī)模民俗學資料征集之所以從歌謠開始、以歌謠為中心，主要還是基于“文藝的”而非“學術(shù)的”目的，觀念上則是采詩傳統(tǒng)與“民聲說”的結(jié)合。(47)“英人珂爾陲普(Courthope)曰：‘文章之中可見國民之心意，猶史冊之記民生也’。德人海勒兌爾(Herder)字之曰民聲。吾國昔稱詩言志?！敝茏魅耍骸墩撐恼轮饬x暨其使命因及中國近時文論之失》，周作人：《周作人集外文》，海南國際新聞出版中心，1995年，第37頁。此文1908年發(fā)表于《河南》第4、5期，署名“獨應”。待到重提學術(shù)，再論民俗學，歌謠的熱度便漸漸退去?？闪钊送嫖兜氖?，《中國評論》時期的搜集活動有著清醒的民俗學學術(shù)定位，最快呼應、成績最顯者竟依然是歌謠。

戴尼斯發(fā)布啟事后，率先提供支持的是英國外交官嘉托瑪(C. T. Gardner)，緊接著一期便登出他的《中國滑稽歌謠》。文中翻譯了一首當時流行的嘲諷和尚的短謠，內(nèi)容大概是：一個光頭和尚，含淚走進廟門，被香燒著了。鐘鑼齊鳴，和尚開始唱禱，祈求佛祖保佑，雖然自己未守清規(guī)，有妻又有子等等。嘉托瑪認為“不熟悉中國街頭文學(street literature)的讀者可能會覺得好笑”(48)C. T. Gardner, “A Chinese Comic Song”, The China Review, Vol. 1, No. 3 (1872), p.206.，但這些滑稽歌、通俗民謠亦是“社會之詩”(verses of society)(49)C. T. Gardner, “Chinese Verse”, The China Review, Vol. 1, No. 4 (1873), p.248.。在題為“中國詩歌”的長文里(50)C. T. Gardner, “Chinese Verse”, The China Review, Vol. 1, No. 4 (1873), p.248-254.，(受限于譯者的中文水平和英譯難度)嘉托瑪翻譯的示例來自茶杯上的箴言、廣州街頭售賣的滑稽歌集《咸淡水雞歌》(DoggrelsforPickledandFresh-waterChickens)，還有“時時能在廣州和香港街上聽到的”民歌《茉莉花》(Mo-li Flower)：

好好一個小鮮花，好好一個小仙花，有一朝落與我家

若你不給我開花，我就將你罵，自將顆花定要將罵(51)原文如此。這是文章末尾所附中文歌詞，較相應英譯少了三節(jié)。

好好一個木莉花，好好個香花，滿園之花都不如他

要將你擱在我家，又恐怕看花人罵，實在恐怕栽種人罵

八月桂花香，九月菊香黃，看著該花跳過墻

此歌異文不少，嘉托瑪注意到衛(wèi)三畏《中國總論》(TheMiddleKingdom)里收錄了一個附曲譜的譯本，韻律詞句均有不同；而他本人又在寧波聽到另外一版，只是歌名叫“牡丹花”(Peony Flower)。嘉托瑪逐句翻譯了這首歌，并對文本進行了獨特的釋讀闡發(fā)。(52)他認為這是西門慶唱給李瓶兒的情歌，西門慶用茉莉花作比夸瓶兒美，“滿園之花”(自家妻妾)不如她，想帶回家又顧忌瓶兒的丈夫，最后“跳過墻”是雙關(guān)，暗喻兩人要打破束縛一嘗禁果?？煽傮w上，他對這些民間歌謠評價不高：“我們通常詞蠢但調(diào)好，而中國的流行歌，調(diào)比詞還糟”，中國歌間歇性的尖叫聲“就像一支破碎的橫笛試圖蓋過有裂縫的低音管”。(53)C. T. Gardner, “Chinese Verse”, The China Review, Vol. 1, No. 4 (1873), p.252.

司登得或許是最早系統(tǒng)采錄并以科學眼光關(guān)注中國民間歌謠的西方人。1871年6月5日，他在位于上海的皇家亞洲文會北華支會(The North-China Branch of the Royal Asiatic Society)做過一場題作“中國抒情詩”(Chinese Lyrics)但內(nèi)容實為“街頭歌謠”(Street Songs)的演講。司登得介紹了五首歌：《王大娘》《十二月故事歌》《煙花柳巷》《玉美針》和《小刀子》，有的曲調(diào)動聽，有的詞句優(yōu)美，有的荒謬無比；相應中英文稿配備五線譜和注釋發(fā)在同期文會會刊上。(54)G. C. Stent, “Chinese Lyrics”, Journal of the North China Branch of the Royal Asiatic Society, Vol. 7 (1871-1872), pp.93-135.

戴尼斯發(fā)起的搜集活動正中其下懷。1873-1876年，司氏多次在《中國評論》上刊載自己翻譯的歌謠或傳說。(55)G. C. Stent, “The Azalea”, The China Review, Vol. 2 No. 2 (1873), pp.80-88; “Meng Cheng’s Journey to the Great Wall”, Vol. 3 No. 2 (1874), pp.114-119; “Meng Cheng’s Journey to the Great Wall”, Vol. 3 No. 3 (1874), pp.149-158; “A Dream Concerning a Cash”, Vol. 4, No. 1 (1875), pp.18-21; “The Rat and the Cat in Hades”, Vol. 4, No. 2 (1875), pp.96-103; “Legend of the Building of Peking”, Vol. 4, No. 3 (1875), pp.168-173; “The Wry-Necked Tree”, Vol. 4, No. 4 (1876), pp.255-256; “The Captive Maiden”, Vol. 5, No. 1 (1876), pp.40-41. “The Beater’s Song or Ting-Lang’s Search for His Father”, Vol. 5 No. 3 (1876), pp.182-191.他會通過注釋普及一些中國知識，如歌謠《孟姜女長城行》(Meng Cheng’s Journey to the Great Wall)里介紹取乳名、招贅習俗等。(56)G. C. Stent, “Meng Cheng’s Journey to the Great Wall”, The China Review, Vol. 3 No. 2 (1874), p.115.另外他很敏銳地觀察到歌謠演唱過程中的即興技巧，以“山歌”(mountain songs)《株子花》(57)他不知道株子花(Chu-tzu-’hua)究竟何指，或許是地方化的俗名，從描述看像杜鵑，故而譯作“The Azales”。為范本，司登得試圖呈現(xiàn)歌手如何在保持韻律流暢的同時，根據(jù)聽眾口味填充大量歷史或偽歷史知識取悅對方。他說中間一兩處歌手本已忘詞跑偏，卻能隨時引入一些合律的哪怕與主題無關(guān)的東西，獲得喘息時機，以便重新跟上主線而無明顯阻礙地進行下去。(58)G. C. Stent, “The Azalea”, The China Review, Vol. 2 No. 2 (1873), p.80.

在這些散碎成果的基礎(chǔ)上，1874、1878年司登得先后推出歌謠集：《二十四顆玉珠串》(TheJadeChapletinTwenty-FourBeads:aCollectionofSongs,Ballads,etc.,fromtheChinese)和《活埋》(EntombedAlive,andOtherSongsandBallads,etc.,fromtheChinese)。(59)G. C. Stent, The Jade Chaplet in Twenty-Four Beads: a Collection of Songs, Ballads, etc., from the Chinese, London: Trübner&Co., 1874. G. C. Stent, Entombed Alive, and Other Songs and Ballads, etc., from the Chinese, London: William H. Allen and Co., 1878.第一本顧名思義，收錄了二十四首，多數(shù)發(fā)表過。司登得說：“這本集子里我翻譯的很多歌謠甚至中文出版物里都沒有，可我在街頭聽到時深受吸引，所以請歌手到我家里來唱，然后讓我的老師逐字記錄下來。這個過程不斷重復直到我確信無誤。通過這種方式，我不僅可以得到歌的詞句，還有氛圍(the air)，且私以為我也能抓住它們表達的想法?！?60)G. C. Stent, “Preface”, The Jade Chaplet in Twenty-Four Beads: a Collection of Songs, Ballads, etc., from the Chinese, London: Trübner&Co., 1874, p.iii.毋庸贅言，對于歷史學家、小說家、劇作家和詩人，中國文學是取之不盡的寶庫，“其中有一部分已被訓練得當?shù)娜饲诿汩_發(fā)，然而據(jù)我所知，那些能喚起最深最普遍之自然思想的民歌迄今仍被忽視”(61)G. C. Stent, “Preface”, The Jade Chaplet in Twenty-Four Beads: a Collection of Songs, Ballads, etc., from the Chinese, London: Trübner&Co., 1874, p.iv.。繼而列出一系列著名人物如英國的Henderson、Wilkinson和Coxe，印度、匈牙利、挪威、俄國的歌謠或故事搜集者，更不用說格林兄弟——司登得顯然非常了解歐洲民俗學的進展，他聲稱翻譯中國流行歌謠將不無價值：“作為人類家庭重要一員的精神狀態(tài)的示例。”(62)G. C. Stent, “Preface”, The Jade Chaplet in Twenty-Four Beads: a Collection of Songs, Ballads, etc., from the Chinese, London: Trübner&Co., 1874, p.iv.這本歌謠集在一定程度上體現(xiàn)了司登得個人的學術(shù)追求，至于第二本，條目更多(28首)，卻主要是為了滿足英國公眾獵奇的胃口。(63)G. C. Stent, “Preface”, Entombed Alive, and Other Songs and Ballads, etc., from the Chinese, London: Trübner&Co., 1874, p.v.

司登得一度很有影響(雖然當前民俗學史上從未出現(xiàn)過這個名字)，他被公認為是搜集中國民間歌謠的先驅(qū)(64)Malcolm F. Farley, “Studies in the Folk Literature of Fukien,” Proceedings of the Natural History Society of Fukien Christian University, vol.1 ( June 1928), pp.81-90.，甚至“中國傳說”也仿若他的專屬領(lǐng)地(a “magic circle” which he has made so peculiarly his own)。(65)G. M. H. Playfair, “A Legend of the Peking Bell-Tower”, The China Review, Vol. 5, No. 4 (1877), p.241.不少人讀著他的文字走進相關(guān)領(lǐng)域，然后自己也開始搜集，如白挨底(G. M. H. Playfair，1850-1917)(66)白挨底，英國外交官，生于愛爾蘭，1872年進入英國駐華領(lǐng)事界，先后就職于上海、臺南、淡水、鎮(zhèn)江、寧波、汕頭、福州等地。，便在文章里向司登得致敬，說曾受惠于他數(shù)年前在皇家亞洲文會北華支會會刊上發(fā)表的《中國傳說》(“Chinese Legends”，1872年6月12日在文會的同名演講所成文稿(67)他憑記憶復述了三則聽來的故事(《北京鐘樓》《被詛咒的廟》和《被偷的墓葬》)。G. C. Stent, “Chinese Legends”, Journal of the North China Branch of the Royal Asiatic Society, Vol. 7 (1871-1872), pp 183-195.)。(68)G. M. H. Playfair, “A Legend of the Peking Bell-Tower”, The China Review, Vol. 5, No. 4 (1877), p.241.戴尼斯1875年發(fā)表的《中國民俗學·導論》在回顧既有研究時，也特別提到司登得和他對中國傳說的看法：無地不有，為民俗學的搜集者提供豐富資料；古怪有趣且有用，可與其他國家的傳說做比較。(69)N. B. Dennys, “The Folklore of China”, The China Review, Vol. 3, No. 5 (1875), p.271.

以上嘉托瑪和司登得的表達中，有一個關(guān)鍵詞反復出現(xiàn)，那就是“街頭”。他們先從街頭接觸中國的民俗和民間文學，口耳相傳、韻味十足的歌謠于是脫穎而出。還有街頭的吆喝叫賣(street cries)，也讓這些域外來客興致盎然。Nacken牧師視之為了解中國人道德及居家習慣的外在標記，他筆下描繪了香港不同季節(jié)、不同時段、兜售不同貨品的叫賣商販和他們的“街頭生活”(street life)。(70)賣豬血粥、魚生粥、萬壽果、蓮藕、豆腐、海味、西洋鏡、食宴畫、爛鐵爛銅、算命等等。J. Nacken, “Chinese Street Cries in Hongkong”, The China Review, Vol. 2 No. 1 (1873), pp.51-55.后來康士丹(Samuel Victor Constant)的大作《京都叫賣圖》雖未直接受益，但其據(jù)“四季之光景”，“縷述北京胡同里各種小販……六十余種，俾閱者得見北京社會風俗之一斑”(71)S. V. Constant, Calls.Sounds and Merchandise of the Peking Street Peddlers, Peking: The Camel Bell, 1936, p.ix.，思路架構(gòu)如出一轍。

面對歌謠及其他民俗形式，中西心態(tài)的差異可以從“街頭”和“民間”意義的錯落中約略窺見。“民間”預設(shè)了上下層級，有“民間”便有“廟堂”，有“平民”便有“貴族”，有“民眾”便有 “眼光向下”“到民間去”的“我們”。作為知識群體的“我們”游走在“民”與“非民”之間：當需要發(fā)現(xiàn)民間、啟蒙大眾和改造國民時，“我們”是民眾之外的社會良心；當需要抵制官府、批判圣賢時，“我們”又轉(zhuǎn)而“為民請命”乃至成為民眾的一員。(72)徐新建：《民歌與國學——民國早期“歌謠運動”的回顧與思考》，巴蜀書社，2006年，第28頁。

“街頭”卻展示了另一種構(gòu)圖：所有人位屬同一平面，在同一條喧囂的街上，沒有層級，或者說沒有內(nèi)部的上下層級，因為“我們”始終是群體外涇渭分明的他者。當“我們”混跡街頭時，中國民俗就像自然界的果實一樣真實、鮮活，唾手可得。中國人是在文明進程中落后“我們”(即西方人——筆者注)一步的整體性存在——不像“文明化”(civilized)了的歐美國家，中國的迷信崇信者包括大量受過良好教育且享有一定社會地位的人，上到帝王，下至貧民，他們共同構(gòu)成一個整體均質(zhì)的觀察對象。(73)N. B. Dennys, “The Folklore of China”, The China Review, Vol. 3, No. 5 (1875), p.270.

前文戴尼斯所說“本土書報攤上的諸多印刷品”大都屬于通俗讀物，比如嘉托瑪在廣州街頭買到的滑稽歌謠集。這些也是街頭景象的一部分。口舌與書報在街頭共存，研究從街頭到案頭的轉(zhuǎn)換也就順理成章、毫無滯澀，不像早期中國民俗學者堅稱民間有活氣，而書本上“全是死的”，“一點也靠不住”，一經(jīng)寫在紙上“便失了本來面目”，“是在民俗學中最忌諱的”。(74)?；荩骸段覀?yōu)槭裁匆芯扛柚{》，《歌謠》第2號，1922年12月24日。

除了大眾讀物，傳統(tǒng)的漢語典籍也成為西方中國民俗研究者的重要參考。就民間文學而言，《中國評論》經(jīng)常連載一些翻譯、評注相關(guān)著作的文章，如英譯《詩經(jīng)》《聊齋志異》《笑林廣記》《穆天子傳》《山海經(jīng)》等。(75)C. F. R. Allen, “Tales from the Liao Chai Chih Yi”, The China Review, Vol. 2 No. 6 (1874), pp.364-369; Vol. 3 No. 1 (1874), pp.18-23; Vol. 3 No. 2 (1874), pp.99-107; Vol. 3 No. 3 (1874), pp.142-146; Vol. 3 No. 4 (1875), pp.205-219; Vol. 3 No. 5 (1875), pp.284-293; Vol. 4 No. 1 (1875), pp.26-38. G. Taylor, “Celestial Humour”, Vol. 14, No. 2 (1885), pp.81-90. E. J. Eitel, “Muh-T’ien-Tsze Chuen”, Vol. 17, No. 4 (1889), pp.223-240; “Huh-T’ien-Tsze Chuen,or Narrative of the Son of Heaven [Posthumously Called] Huh”, Vol. 17, No. 5 (1889), pp.247-258. “Prolegomena to the Shan Hai kiang, translated from Original Sources”, Vol. 17, No. 6 (1889), pp.330-348.

艾德所譯《山海經(jīng)》(序)和《穆天子傳》是目前所知英語世界的最早譯本(76)王爾敏：《中國文獻西譯書目》，臺灣商務(wù)印書館，1975年，第226、619頁。，后者常有人稱引，如方豪在《中西交通史》里說“愛得爾(E. J. Eitel)以為西王母三字乃譯音，不能望文生義，為部落名，而其酋長以此為名也。愛氏曾于1880年譯《穆天子傳》為英文”(77)方豪：《中西交通史》，岳麓書社，1987年，第43頁。，“艾德認為西王母不是女人，是男人，且為一酋長的觀點，在西方漢學家討論穆天子和西王母問題時經(jīng)常被提及。雖然有中國學者并不以為然，但這個譯本的重要性是不容忽視的”(78)Lo, Hsiang-Lin. Hongkong and Western Culture, Tokyo: The Centre for East Asia Studies, 1963, p.35.。至于阿連壁(Clement F. R. Allen)翻譯《聊齋志異》，是因為他覺得這本書大部分由鬼魂、狐貍、好壞神靈的故事組成，可以當作“中國民間文學的樣本”(taken as specimens of Chinese folk lore)同印度傳說做比較。(79)C. F. R. Allen, “Tales from the Liao Chai Chih Yi”, The China Review, Vol. 2, No. 6 (1874), p 364.這部書國人視為文人創(chuàng)作，在西方人眼里卻是考察中國民間神怪故事不可或缺的資源。

四、結(jié) 語

1918年某一天雪后，當劉半農(nóng)與沈尹默在河邊閑談的時候(80)劉半農(nóng)：《國外民歌譯》，北新書局，1927年，第1頁。，他們并不知道，隨之而來的北京大學歌謠征集活動會被追認為“中國歌謠學運動”(81)鐘敬文：《“五四”前后的歌謠學運動》，《民間文學》1979年第4期。的起點、中國現(xiàn)代民俗學的發(fā)端。許多重要的歷史事件，只有在足夠久遠的回溯的目光中，其意義與價值才能得到更清晰的呈現(xiàn)。

筆者將《中國評論》發(fā)起的中國民俗搜集活動比作西方世界的中國“歌謠運動”，這種類比一方面指向二者相似的歷史過程：活動始于民俗及民間文學資料征集，以報刊為媒介擴散影響，繼而引起廣泛關(guān)注，并由社會各界共同參與；其中“歌謠”地位卓然，成就顯著。但更重要的是，它真正開啟了西方現(xiàn)代中國民俗學研究，第一次用明確的專業(yè)的民俗學眼光審視中國民俗。其早期倡導者如戴尼斯和駱任廷都曾試圖將歐洲民俗學中國化，以便推進比較民俗學的發(fā)展。得益于適宜的時機、平臺，熱心的主持者和受眾多維度的參與，搜集活動持久且碩果累累，然而學術(shù)范式的更迭造成相關(guān)研究迅速過時，終于被人遺忘。

無論在中國本土抑或西方世界的歌謠運動里，歌謠都是其中最特殊、最受關(guān)注、最濃墨重彩的民俗體裁。本文以歌謠為例，在呈現(xiàn)部分搜集成果的基礎(chǔ)上，用“民間”與“街頭”錯落的空間感比擬、剖析中西民俗研究者立場和心態(tài)上的差異。因為這些西方人的中國民俗研究從街頭起步，他們對街頭聽到的歌語、看到的書報一視同仁，等轉(zhuǎn)向案頭研究，利用書面材料包括通俗讀物以及傳統(tǒng)典籍時，都不會有本土學者那種糾結(jié)乃至極端化的反應。不過隨著西方現(xiàn)代中國民俗學研究的深入，他們后來也對文字有了更謹慎的甄別。

作為“第一份真正的漢學期刊”(82)王國強：《〈中國評論〉(1872-1901)與西方漢學》，上海書店出版社，2010年，第117-121頁。，《中國評論》前后刊載了170余篇民俗文章，論及中國民俗各領(lǐng)域，有搜集整理，也有譯介研究。雖然具體成果在當下看來，或許價值有限——資料性大于學理性、開風氣多過立典范，但這段歷史卻是我們不應該遺忘的。