從“天游”到“游人之樊”
——王船山對(duì)莊子處世之道的改造

(山東大學(xué) 易學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)研究中心暨哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100)

“渾天”視域中的“隨成”“寓庸”

《莊子解》是王船山晚年撰寫的莊學(xué)專書。在這部重要著作中，船山試圖以“渾天”為終極視域，著力消融莊儒之分歧，把“渾天”說(shuō)涵攝的儒家成分納入他所構(gòu)建的莊學(xué)體系中，并將其視作莊子思想的本有之義，特別是在處世之道方面。

“渾天”一詞不見于《莊子》全書。但在船山看來(lái)，莊子之“所自悟，蓋得之于渾天”，而莊之所以高于老而“自立一宗”[1]第十三冊(cè)，473，關(guān)鍵正在于“渾天”。綜合《莊子解》的相關(guān)論述，船山所謂“渾天”之要義如下：(1)“渾天之體”乃流動(dòng)不息、充塞宇宙、無(wú)所不在的“渾淪一氣”，萬(wàn)物皆為其所化；(2)“渾淪一氣”原是無(wú)形之虛，化而為物則為有形之實(shí)，物滅又復(fù)歸于“渾淪一氣”而為虛，如此循環(huán)不已；(3)“渾天”兼涵形下之物和形上之道，或者說(shuō)“渾天”、物、道三者，一也；(4)就空間言，“渾天”至大無(wú)外、至小無(wú)內(nèi)，萬(wàn)物皆在其中；(5)就時(shí)間言，“渾天”無(wú)始無(wú)終、永恒無(wú)端，萬(wàn)變不出其外；(6)“渾天”本無(wú)時(shí)間和空間上的截然界分，任何界分都是人為的，即容成氏所謂“除日無(wú)歲，無(wú)內(nèi)無(wú)外”[1]第十三冊(cè)，473。在不同語(yǔ)境下，船山又多次從不同角度，套用《莊子》原文的其他語(yǔ)詞指稱作為莊子全部思想之靈根的“渾天”，例如“環(huán)中”“天均”“一”“天”，或“寥天”“皥?zhí)臁薄坝钪妗薄按筵帧钡取?/p>

船山提出“渾天”說(shuō)之目的，意在從根本上化解莊子與儒家的思想分歧：天人殊途。按他的說(shuō)法，“《莊子》一書，止是一‘天’字。……不體天于心以認(rèn)之，而以天道為真知，正是異端窠臼。”[1]第十二冊(cè)，642在現(xiàn)實(shí)生活中，莊子“蔽于天而不知人”[2]的異端性在于，其學(xué)必墮入棄絕天下、“逃之空虛”[1]第十三冊(cè)，496的出世主義。為消除這一根本偏失，船山在《莊子解》中基于“渾天”的視域， 別具手眼地拎出《莊子》書中“寓庸”和“隨成”兩個(gè)語(yǔ)詞作為關(guān)鍵概念，進(jìn)而提出了“以‘隨成’為師天之大用，而‘寓庸’以‘逍遙’”[1]第十三冊(cè)，395的思想主張，從而使莊子之學(xué)獲得了在世實(shí)踐的理論品格。

“寓庸”，《莊子》原文作“寓諸庸”，全書僅《齊物論》篇出現(xiàn)兩次：(1)“唯達(dá)者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣，因是已。”*嚴(yán)靈峰、陳鼓應(yīng)認(rèn)為，這段話中的“庸也者……適得而幾矣”二十字，或是前人為“用”字作注而混入正文的衍文，當(dāng)刪去。(見：陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》上冊(cè)，中華書局，1983年，第64頁(yè))[1]第十三冊(cè)，104-105(2)“是故滑疑之耀，圣人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明?！盵1]第十三冊(cè)，108“隨成”僅見于《則陽(yáng)》篇“冉相氏得其環(huán)中”一段：“冉相氏得其環(huán)中以隨成，與物無(wú)終無(wú)始，無(wú)幾無(wú)時(shí)。日與物化者，一不化者也，闔嘗舍之！……湯得其司御，門尹登恒為之傅之，從師而不囿，得其隨成?！莩墒显唬骸諢o(wú)歲，無(wú)內(nèi)無(wú)外?！盵1]第十三冊(cè)，393-394后人對(duì)“寓庸”和“隨成”的涵義解釋頗不一致。筆者認(rèn)為，暫且不論二者于《莊子》原文中之本義為何，僅就出現(xiàn)頻次來(lái)看，它們?cè)谇f子哲學(xué)中應(yīng)不是非常重要的思想概念，甚至它們究竟能否算得上嚴(yán)格意義上的思想“概念”也仍有可討論之處。但船山對(duì)“寓庸”和“隨成”卻高度重視。這表現(xiàn)為在《莊子解》中他不僅多次提及二者——二者各出現(xiàn)十余次，而且在分別賦予它們以具體明晰的思想內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，對(duì)其所彰顯的精神旨趣、其于莊子哲學(xué)的理論意義都作了深入系統(tǒng)的推衍?？梢哉f(shuō)，正是由于船山的詮釋和闡發(fā)，“寓庸”和“隨成”才得以成為“莊子哲學(xué)”不可或缺的兩個(gè)關(guān)鍵性的“概念”。

先來(lái)看他對(duì)“隨成”的詮釋。《莊子解·則陽(yáng)》篇：

渾天之體：天半出地上，半入地下，地與萬(wàn)物在于其中，隨天化之至而成?！险叻乔澹抡叻菨?，物化其中，自日月、星辰、風(fēng)霆、雨露，與土石、山陵、原隰、江河、草木、人獸，隨運(yùn)而成，有者非實(shí)，無(wú)者非虛。[1]第十三冊(cè)，395

隨成者，隨物而成。道無(wú)定，故無(wú)實(shí)。無(wú)實(shí)者，無(wú)根也。無(wú)根者，即以無(wú)根為根，合宇宙而皆在。……除一姓無(wú)十姓，除一家無(wú)百家，除十姓百家無(wú)天下，除天下無(wú)天。合之則渾乎一天，散之則十姓百家之不一。[1]第十三冊(cè)，402

概言之，“隨成”是指“隨天化之至而成”“隨運(yùn)而成”“隨物而成”。分開說(shuō)，從下往上看，萬(wàn)物都是“渾天”隨在化生的結(jié)果，故萬(wàn)物即“渾天”；從上往下看，“渾天”又在萬(wàn)物中隨在落實(shí)自身，故“渾天”即萬(wàn)物。結(jié)合船山對(duì)莊子之道的看法，由于“渾天”隨在生成而落實(shí)自身為萬(wàn)物，故萬(wàn)物皆為道，或道在萬(wàn)物，如《莊子解·知北游》篇所云：“道惟無(wú)在，故可隨在而在，無(wú)在無(wú)不在?！盵1]第十三冊(cè)，341

再看船山對(duì)“寓庸”的詮釋：

日在天之中，而為天所寓之庸耳。[1]第十三冊(cè)，112

萬(wàn)化而未始有極者也?！斓?、日星、山川、神人，皆所寓之庸，自為本根。[1]第十三冊(cè)，166

且道惟無(wú)體，故寓庸而不適于是非。[1]第十三冊(cè)，417

蓋以為寓，則無(wú)言而非寓也；以為非寓，則寓固非寓也。堇也，桔梗也，雞癰也，豕零也，皆時(shí)為帝者也；螻蟻也，稊稗也，瓦甓也，屎溺也，皆道之所在也；非寓也。曰道，曰德，曰性，曰心，曰神，曰天，可名言者皆寓也。[1]第十三冊(cè)，418

要言之，萬(wàn)物皆為“渾天”之當(dāng)下所寓所在，道亦在其中。不難看出，“隨成”和“寓庸”實(shí)為二而一的兩個(gè)概念，其所凸顯的都是“渾天”和萬(wàn)物萬(wàn)事的體用分殊關(guān)系，故《莊子解·外物》篇將二者并舉曰：“每猶庸也，隨也?！悦砍晒Α⒂苟S成也?！盵1]第十三冊(cè)，410

以萬(wàn)物為“渾天”之“隨運(yùn)而成”“所寓之庸”，實(shí)質(zhì)上是從終極本體的角度肯定了萬(wàn)物存在的合理性。正是基于這一點(diǎn)，船山不僅以日月、山川、螻蟻、稊稗等自然之物為“渾天”之所寓所在，其于《莊子解·天下》篇更認(rèn)為人文之物同樣有其存在的天然合理性：

下至名、法、操、稽、農(nóng)、桑、畜、牧之教，無(wú)不有天存焉。[1]第十三冊(cè)，465

這句話和前引《莊子解·則陽(yáng)》篇所說(shuō)的“除天下無(wú)天”，皆已明顯偏離了莊子的思想邏輯和價(jià)值邊界。因?yàn)榍f子固然主張道“無(wú)所不在”，但在他那里，“天”與“人”卻是對(duì)立的， 而名法操稽之教皆應(yīng)歸結(jié)為“人”，它們都屬于沈濁的“天下”世界*《莊子·天下》篇：“(莊周)以天下為沉濁，不可與莊語(yǔ)?！保浯嬖诓⒉痪哂刑烊坏暮侠硇?，故莊子貶之為“塵垢”。而船山的“寓庸”“隨成”之說(shuō)卻以“渾天”這一無(wú)所不包的最高概念攏括“天下”和“人”，把“天下”和“人”一并視為“天”之所涵(“除天下無(wú)天”)，或“天”之落實(shí)(“無(wú)不有天存焉”)?！肚f子解·大宗師》篇把這層意思說(shuō)得更明白：

夫天，天也，人亦天也?！皠谏衩鳛橐弧闭撸娞於灰娙酥惶?，……天不與人為耦……[1]第十三冊(cè)，163

這段話在強(qiáng)調(diào)“人亦天”的同時(shí)，轉(zhuǎn)而暗中批評(píng)莊子由于未能將“人”包括進(jìn)來(lái)，因此其所謂“天”只是與“人”對(duì)耦的不完整之“天”(“見天而不見人”)。相較于莊子，船山的看法可謂“天人無(wú)二”或“天人一體”，其思想實(shí)質(zhì)是要取消莊子本旨中“天”與“人”的對(duì)立關(guān)系，既把“人”向上升而為“天”，又把“天”向下落而為“人”，其結(jié)果是把已被莊子否棄的人倫物理在“渾天”的視域中以“天”之所化所寓的名義重新確立起來(lái)。

寓形兩間，游可逍遙

船山提出“寓庸”“隨成”之說(shuō)的理論目的，不僅是為了描述“渾天”與萬(wàn)物、“天”與“人”之間的體用分殊關(guān)系，更在于由這種關(guān)系引出一種于日用倫常中隨在體認(rèn)“渾天”的處世哲學(xué)，以糾正莊子“遺物離人而立于獨(dú)”[1]第十三冊(cè)，324的出世主義。

在《齊物論》篇“為是不用而寓諸庸……適得而幾矣”句后，船山注：“隨所用而用之，無(wú)容言也?！盵1]第十三冊(cè)，104緊接著他又詳解曰：

夫緣用而體始不可廢，如不適于用而立其體，則駢母枝指而已。達(dá)者不立體而唯用之適。用愛于親，不待言無(wú)事于兼也，愛親而已。愛有可兼，不待言無(wú)私于親也，兼愛而已。用乎其不得不用，因而用之，其用也亦寓焉耳。[1]第十三冊(cè)，105

在《莊子解·天下》篇，船山認(rèn)為圣人之學(xué)的特點(diǎn)是“即顯即微，即體即用”[1]第十三冊(cè)，465：“天”為體為微，其隨在所寓之“物”為用為顯。據(jù)此可知，他對(duì)《齊物論》篇“寓諸庸”的上述解說(shuō)明顯是釋“庸”為用，以用彰體*張學(xué)智先生對(duì)“寓庸”的理解值得商榷。他說(shuō)：“‘寓’即寄，‘庸’即眾?！⒂埂措S所遇之物而寄寓其中，不以所遇動(dòng)其心，傷其天和。有‘寓庸’的識(shí)度就可以游人間世之樊籠?！?見：《王夫之<莊子通>對(duì)莊子的改鑄——以<人間世>為中心》，《哲學(xué)門》第四卷第二冊(cè)，湖北教育出版社，2003年)。與此相應(yīng)，在《讀四書大全說(shuō)·中庸·名篇大旨》中，他還曾說(shuō)：“中者體也，庸者用也?！f子言‘寓諸庸’，庸亦用也?！盵1]第六冊(cè)，454從“渾天”的角度看，天與物一、道與器一、體與用一，物、器、用之外，無(wú)天、無(wú)道、無(wú)體。所以，天、道、體之顯發(fā)，須即物、即器、即用。推而言之，若要盡體、踐道而贊天或與天合，只需因隨“渾天”之當(dāng)下所寓所在而發(fā)用即可，用之顯發(fā)即體之立。正如肖建原所指出的，不同于莊子，船山主張的“寓諸庸”體現(xiàn)了他以“有”為取向的境界論，即不離無(wú)限萬(wàn)物之實(shí)有，以實(shí)現(xiàn)對(duì)全體事物的內(nèi)部超越[3]。由此，個(gè)體玄遠(yuǎn)的精神追求就轉(zhuǎn)換為日常世界中的人倫踐履；反過(guò)來(lái)說(shuō)，游于人之樊亦可謂“天游”，正所謂“即超越即實(shí)存”[4]。在兼括天人的“渾天”視域下，莊子哲學(xué)由此開顯出一種日用倫常的面向，并被賦予了在世生存的實(shí)踐品格。借馮友蘭先生的說(shuō)法，這便是“極高明而道中庸”的中國(guó)哲學(xué)精神之體現(xiàn)。

在現(xiàn)實(shí)生活中，個(gè)體應(yīng)怎樣“師天之大用”而隨在體認(rèn)“渾天”呢？從船山對(duì)此問(wèn)題的以下闡述中，我們可看到其“寓庸”“隨成”之說(shuō)更為顯著的儒家精神特質(zhì)：

不得已而寓于庸，則刑、禮、知、德，皆犯人之形者所有事，墨儒所爭(zhēng)務(wù)，而亦可兩行，人勤行之，我亦庸之。[1]第十三冊(cè)，162

真人者，可似春可似秋，可刑可禮，可知可德，可亡人之國(guó)，可澤及萬(wàn)世，悶然而應(yīng)，皆翛然往來(lái)，無(wú)訢無(wú)拒，而一之以天；有一日之生，寓一日之庸，……[1]第十三冊(cè)，163

除日無(wú)歲，日新而隨成者，……[1]第十三冊(cè)，400

茍無(wú)所知，則事至乎前，不容不躊躇矣。因事以躊躇，則必每一事而一理，是不得已之寓庸；而功之成也，以隨而成也；不待去矝而自無(wú)可矝。[1]第十三冊(cè)，410

基于天人對(duì)立的思想邏輯，莊子視野中的“人之形”及其“所有事”不過(guò)是偶然、暫時(shí)且價(jià)值虛妄的存在，人相對(duì)于萬(wàn)物也并不具有獨(dú)特性和優(yōu)越性，所謂“特犯人之形而猶喜之。若人之形者，萬(wàn)化而未始有極也，其為樂(lè)可勝計(jì)邪？”[1]第十三冊(cè)，164“今一犯人之形，而曰‘人耳人耳’，夫造化者必以為不祥之人”[1]第十三冊(cè)，169。既然“人”只是一種應(yīng)當(dāng)予以否棄的現(xiàn)象，故個(gè)體的生命安頓之道便在于“忘禮樂(lè)”“忘仁義”，直至“墮肢體，黜聰明，離形去知”[1]第十三冊(cè)，174，亦即從人倫和世俗自我中超離而出，向上“入于寥天一”[1]第十三冊(cè)，172，或“游于物之所不得遁而皆存”[1]第十三冊(cè)，164。但從上述引文中我們看到，由于船山以“人之形”及其“所有事”皆為“渾天”之隨在所寓，所以他認(rèn)為人生在世應(yīng)積極有為、主動(dòng)擔(dān)當(dāng)、追求事功、日新不已。其中透顯出的儒家價(jià)值取向，可概括為《莊子解·達(dá)生》篇的一句話：“蓋人之生也，所勤勤于有事者，立德也，立教也，立功也，立名也?！盵1]第十三冊(cè)，291第二段解語(yǔ)所云“有一日之生，寓一日之庸”，實(shí)為宋明道學(xué)提倡的“在人倫物理上縱橫自得”[1]第六冊(cè)，681盡人事而俟天命。

作為一代大儒，船山在各種著述中針對(duì)莊子的逃世主義寫下了大量的批評(píng)文字。比較而言，或許是由于他在晚年對(duì)莊子其人其學(xué)頗有同情的理解，或是由于著作體例的原因，這種批評(píng)在《莊子解》中表現(xiàn)得相對(duì)委婉一些，雖然其基本的思想立場(chǎng)并未弱化。在船山的立場(chǎng)上，既然“天下之繁，皆吾推移之所必徹”[1]第十三冊(cè)，355，而個(gè)體在人倫物理上即可“寓諸庸而無(wú)不得”[1]第十三冊(cè)，276，所以出離人間、墮入虛空的逃世主義便屬邪诐之異端。退一步說(shuō)，即便寄意“天游”也無(wú)需逃世，而恰在入世，因?yàn)閭€(gè)體當(dāng)下所在之倫常形位乃是“渾天”之所寓所成，更何況“夫天本虛以受每。人之生也，日夜皆在天中，虛固未嘗離也”[1]第十三冊(cè)，414。所以，個(gè)體只需踐行人倫，即可當(dāng)下體認(rèn)“渾天”，以至無(wú)時(shí)無(wú)處不在“天游”之中，“‘寓庸’以‘逍遙’”。反乎此，逃世者不明“渾天”之旨，另外“孤立虛寂之宗”，便是“有天有人”，即分裂天人而為二，“相與為耦而非一矣”。就其動(dòng)機(jī)而言，逃世者不過(guò)是希圖通過(guò)孤立一玄遠(yuǎn)之天于人之外，進(jìn)而“以天勝人而相與爭(zhēng)”，但由于人原本就在天中，且“人亦天也”，故其爭(zhēng)“抑不勝矣”[1]第十三冊(cè)，162-163。換句話說(shuō)，逃離社會(huì)人倫既無(wú)必要，更不可能，而逃世者亦終必陷入自困自窮之境。

作為船山引莊子之旨以通君子之道的重要標(biāo)志，從“‘寓庸’以‘逍遙’”的入世或在世主義出發(fā)，他對(duì)莊子的“逍遙義”作了儒家化的改造。眾所周知，“逍遙游”是莊子的人生理想，同時(shí)又堪稱莊學(xué)之魂，其主旨是“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”[1]第十三冊(cè)，88，或“乘天地之正，而御六氣之辨，以游無(wú)窮”[1]第十三冊(cè)，86，抑或“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無(wú)為之業(yè)”[1]第十三冊(cè)，171。據(jù)此以觀，拘限于“四?！敝畠?nèi)、“塵垢”之中的鯤鵬、蜩鳩以及鄉(xiāng)國(guó)之士等小大之物皆不逍遙矣。但船山卻徑直撥反了莊子之旨，許小大之物以逍遙?！肚f子解·逍遙游》篇：

寓形于兩間，游而已矣。無(wú)小無(wú)大，無(wú)不自得而止。其行也無(wú)所圖，其反也無(wú)所息，無(wú)待也。無(wú)待者：不待物以立己，不待事以立功，不待實(shí)以立名。小大一致，休于天均，則無(wú)不逍遙矣。[1]第十三冊(cè)，81

庖人游于庖，尸祝游于尸祝，羹熟祭畢，悠然忘其有事，小大之辨忘，而皆遂其逍遙。[1]第十三冊(cè)，88

五石之瓠，人見為大者；不龜手之藥，人見為小者；困于無(wú)所用，則皆不逍遙也；因其所可用，則皆逍遙也。[1]第十三冊(cè)，91

所謂“寓形于兩間”，是指“犯人之形”而寓于天地間。天地間萬(wàn)物有小大之分，人之形位亦如此。在莊子，小大之所以不逍遙，是因?yàn)樗麄兾茨苊摮龈髯缘男挝恢薅坝畏街狻盵1]第十三冊(cè)，170。而在船山，無(wú)論其大如鯤鵬，還是其小如蜩鳩，皆為“渾天”之所化，故原本皆可“遂其逍遙”。關(guān)鍵在于他們能否忘“小大之辨”，“因其所可用”而“休于天均”，即：擺脫對(duì)各種外部因素的依賴，不以當(dāng)下之形位拘囿其己，從而既“無(wú)小無(wú)大”又可小可大，游于小則用其小而不囿于小、游于大則用其大而不囿于大，以因順“天均”之所寓所成而隨在自得。用《莊子解·刻意》篇的話說(shuō)：“寓諸庸，兩行而小大各得其逍遙”[1]第十三冊(cè)，261，譬如，假使宋榮子能“適于物以成其大用”[1]第十三冊(cè)，86，鄉(xiāng)國(guó)之士能“忘其小而游”[1]第十三冊(cè)，86，那么二者皆可謂逍遙。問(wèn)題是：何以做到“小大之辨忘”？船山說(shuō)：

四子者，以大宗為師，而不師心者也。……攖寧者，物自結(jié)而我自解，為雞、為彈、為輪，無(wú)不可寓庸，而終無(wú)所遁。東西南北皆攖也，則皆寧也。故游可逍遙，……[1]第十三冊(cè)，169

“以大宗為師”也就是以“渾天”為師。之所以“不師心”，是因?yàn)榇诵谋举|(zhì)上是“為物所結(jié)而自懸不欲解”的自我物化意識(shí)——在小而以其小自是、在大而以其大自是。因此，以之為心實(shí)際是以物為心，以此心為師則無(wú)異于“師物”而自我沉淪。反之，“以大宗為師”，則可基于“渾天”的視域以觀其小大，視其小大為“渾天”之隨在所寓，這樣就能做到“物自結(jié)而我自解”，即消除心中狹隘的物化意識(shí)，在小而不自囿于小——譬如“為蜩、鶯鳩，則眇乎小而自有余，不見為小也”，在大而不自囿于大——譬如“為鯤、鵬，則謷乎大而適如其小，不見為大也”，從而將自身終極性地安頓于宏闊無(wú)限的生命場(chǎng)域中，“是乃無(wú)游而不逍遙也”[1]第十三冊(cè)，87。

值得注意的是，在批評(píng)和撥反莊子的逃世主義的同時(shí)，船山也不忘在下述問(wèn)題上為其進(jìn)行辯護(hù)：既然莊子的“寓庸”“隨成”之說(shuō)蘊(yùn)涵著日用倫常的實(shí)踐精神，那么，他為什么不僅對(duì)此絕口不言，而反倒還要頻頻責(zé)難儒家提倡的仁義禮樂(lè)，并貶孔子為“游方之內(nèi)”[1]第十三冊(cè)，170者呢？對(duì)此問(wèn)題，船山的辯護(hù)仍在“渾天”的終極視域內(nèi)展開。首先，如前文所述，他斷定莊子責(zé)難的并非儒家正宗，而只是圣學(xué)之緒余旁流。就此而言，“其非毀堯舜，抑揚(yáng)仲尼者，亦后世浮屠訶佛罵祖之意”[1]第十三冊(cè)，466。而在根本的層面上，他認(rèn)為雖然“仁義禮樂(lè)之散見者，皆天均之所運(yùn)”，名法操稽之教亦“無(wú)不有天存焉”，但鄙陋之小儒卻常常“得跡而忘真”，以至“捐體而狥用，則于用皆忘”；再者，仁義禮樂(lè)等“散見者”雖為前人所已言，但卻“未嘗統(tǒng)一于天均之環(huán)中”，所以就出現(xiàn)了“小儒泥而不通，而畸人偏說(shuō)承之以井飲而相捽”的“樊然殽亂”之現(xiàn)象[1]第十三冊(cè)，465-466。針對(duì)于此，莊子“乃自處于無(wú)體之體，以該群言，而捐其是非之私”[1]第十三冊(cè)，466。也就是說(shuō)，莊子之所以絕口不言仁義禮樂(lè)等“渾天”之用，而僅繁言其體，是為了以無(wú)形無(wú)跡的“渾天”之體收攝各種“是其所是，非其所非”的一偏之言，避免陷入一偏之用，從而“救道于裂”。更進(jìn)一步看，莊子雖然只是“言微也，言體也”，但其所言卻又可以“寓體于用”“象微于顯”，即莊子的“渾天”說(shuō)貫通了體用與顯微，其于本體的層面上原已蘊(yùn)涵著人倫實(shí)踐的向度。

綜上，在船山看來(lái)，莊子是在終極本體的層面守護(hù)圣道，其學(xué)“蓋亦內(nèi)圣外王之一端，而不昧其所從來(lái)，推崇先圣所修明之道以為大宗”[1]第十三冊(cè)，466。筆者認(rèn)為，表面上船山是為莊子辯護(hù)，實(shí)際卻是他在為自己對(duì)莊子思想的儒家化改造進(jìn)行學(xué)理辯護(hù)。因?yàn)榻?jīng)此辯護(hù)，其“寓庸”“隨成”之說(shuō)所彰顯的在世實(shí)踐的精神品格似乎不再是他從外部塞給莊子的，而是本已內(nèi)蘊(yùn)于莊子思想之中，但卻涵而未發(fā)罷了，而船山所做的工作則是由體及用、由微而顯，依循莊子的思想邏輯將其揭示出來(lái)。

涉亂世之術(shù)

船山對(duì)莊子的逃世主義多有批評(píng)*參閱鄧聯(lián)合《莊生非知道者——王船山莊學(xué)思想的另一面相》，《文史哲》2014年第4期。，但恰如楚狂接輿對(duì)孔子所說(shuō)：“天下有道，圣人成焉；天下無(wú)道，圣人生焉。方今之時(shí)，僅免刑焉”[1]第十三冊(cè)，142，而他的“寓庸”“隨成”之說(shuō)所提供的入世哲學(xué)很大程度上也僅適用于常態(tài)下的生活世界(天下有道)，一旦不可選擇地陷于昏亂之世，個(gè)體又將何以存身自處，抑或逍遙而游于其間？對(duì)此，船山本人亦有清醒的省察：

人間世無(wú)不可游也，而入之也難。即生于其間，則雖亂世暴君不能逃也。[1]第十三冊(cè)，126

此種涉亂世之難，處于明清易代之際、一生動(dòng)蕩坎坷的船山多有切身體驗(yàn)。我們知道，莊子曾把個(gè)體生命的險(xiǎn)難境遇比作“游于羿之彀中”[1]第十三冊(cè)，148，并由此提出了許多在儒家看來(lái)極為圓滑茍且的應(yīng)世之術(shù)。從《莊子通·敘》來(lái)看，船山的現(xiàn)實(shí)生命體驗(yàn)與莊子并無(wú)大異，而他也因此對(duì)其應(yīng)世之術(shù)似乎有所借取*《莊子通·敘》：“行乎不相涉之世，浮沉其側(cè)者五年，弗獲已，所以應(yīng)之者，薄似莊生之術(shù)，得無(wú)大疚愧？……謂予以莊生之術(shù)，祈免于‘羿之彀中’，予亦無(wú)容自解。”(見：《船山全書》第十三冊(cè)，第493頁(yè))。正是由于這一點(diǎn)，他對(duì)《人間世》篇的思想內(nèi)容頗為戚戚焉：“此篇為涉亂世以自全而全人之妙術(shù)，君子深有取焉?！盵1]第十三冊(cè)，126雖謂“深有取焉”，但船山畢竟是堅(jiān)貞的儒者和遺民，其涉亂世之術(shù)終歸與莊子不屬一類。

其一生經(jīng)歷表明，作為堅(jiān)貞的儒者和遺民，船山始終恪守他的思想理念和政治信仰，從未放棄對(duì)各種類型的逃世主義的批評(píng)和對(duì)污濁兇險(xiǎn)的現(xiàn)實(shí)世界的抵抗?！肚f子解·逍遙游》篇的一段話明確表達(dá)了他處身亂世的堅(jiān)貞態(tài)度：

若夫“乘天地之正”者，無(wú)非正也。天高地下，高者不憂其亢，下者不憂其污，含弘萬(wàn)有而不相悖害，皆可游也?！坝鶜庵妗保鶜庾员?，御者不辨也。寒而游于寒，暑而游于暑，大火大浸，無(wú)不可御而游焉；污隆治亂之無(wú)窮，與之為無(wú)窮；則大亦一無(wú)窮，小亦一無(wú)窮；鄉(xiāng)國(guó)可游也，內(nèi)外榮辱可游也，泠然之風(fēng)可游也，疾雷迅飚、烈日凍雨可游也。[1]第十三冊(cè)，87

這段話表明，雖已隱遁深山多年，船山的內(nèi)心卻仍然很不平靜。其中運(yùn)用了一系列的對(duì)立語(yǔ)詞，諸如高下、亢污、寒暑、污隆、治亂、榮辱、烈日凍雨云云，它們共同喻指著個(gè)體可能遭遇的復(fù)雜叵測(cè)的生活世界，而船山所處的歷史現(xiàn)實(shí)、所經(jīng)歷的坎坷生涯即為此類。在他看來(lái)，真正的逍遙者不僅不逃避險(xiǎn)惡詭變的外在生命境遇，相反，他總是游身于各種不期然的生命境遇下，生命境遇愈險(xiǎn)惡，其自我心神愈篤定。從相反角度說(shuō)，不避垢濁、不計(jì)榮辱，敢于直面復(fù)雜叵測(cè)的生命境遇，恰恰是個(gè)體之內(nèi)心篤定的外在表征。借《莊子通·逍遙游》篇的話說(shuō)就是：“‘乘天地之正’者，不驚于天地之勢(shì)也；‘御六氣之辨’者，不騖于六氣之勢(shì)也”[1]第十三冊(cè)，496。依船山的思想邏輯，這里以及上段引文中的“乘天地之正者”，應(yīng)是指契悟“渾天”而合于“渾天”之體者。正是這種形而上的自我覺解，賦予了作為堅(jiān)貞君子的船山以艱難境遇下無(wú)畏的生命勇氣，而他所稱揚(yáng)的逍遙者的“不待物以立己，不待事以立功，不待實(shí)以立名”[1]第十三冊(cè)，81，實(shí)亦是其自遠(yuǎn)當(dāng)朝而投跡山林、著書立說(shuō)的自勉自定。秉持這一精神立場(chǎng)，以《人間世》篇為中心，他對(duì)莊子主張的涉亂世之術(shù)進(jìn)行了儒家化改造。

參照《人間世》等篇的文辭和語(yǔ)脈，船山認(rèn)為，身處善惡相軋之世，君子所以招禍殃己的原因可以歸結(jié)為兩個(gè)方面。

其一是追逐名利，他說(shuō)：

亂世者，善惡相軋之積。惡之軋善也方酷，而善復(fù)挾其有用之材，以軋惡而取其名。名之所在，即刑之所懸矣。[1]第十三冊(cè)，126

一觸暴人年壯行獨(dú)之戾氣，遂與爭(zhēng)名而菑所不恤矣。[1]第十三冊(cè)，132

大名之所在，大刑之所嬰，大善大惡之爭(zhēng)，大險(xiǎn)大阻存焉。[1]第十三冊(cè)，122

名者人之所名也，猶夫利者非必果利于己。……君子之情亦何異于小人哉！逐于外而棄其中心之常然，近名近刑，孰與辨其得失哉！[1]第十三冊(cè)，189-190

從中可見，即使是良善的君子也難免有求名之心，而在暴人惡徒橫行的亂世，“避刑則必尸其名，求名則必蹈乎刑。名者眾之所聚爭(zhēng)，肯綮之會(huì)，即刑之所自召也”[1]第十三冊(cè)，122。因此，求大名則近乎自求“大刑”。

其二是自以為是、自恃其能，船山說(shuō)：

有以者，以其所以者為有。端虛、勉一，曲直、上比，皆其所以，則皆據(jù)以為有者也。夫人之應(yīng)物，有則見易，無(wú)則見難。易則若可不慎，取給于所有而有余裕?！卸娨祝瑒t違天而貪于取名，……[1]第十三冊(cè)，131

有以者，皆有用也?！室砸盹w而或弋之也，以知知而必菑之矣。[1]第十三冊(cè)，142

《人間世》篇原文中的“以者”，王先謙釋為“挾持之具”[5]，即行為處事的能力、方法、憑據(jù)或理由。船山認(rèn)為，“有以者”之所以招禍，是因?yàn)樗麄兺允哑淠埽郧竺鹩?，或自伐其美，從而把世事看得過(guò)于簡(jiǎn)單容易，以致麻痹大意、處事不慎而招禍殃己。

針對(duì)以上兩條殃己之端，船山主張，君子應(yīng)首先拋棄名利意識(shí)：“生死可外，而況于名？”[1]第十三冊(cè)，126“不近名者之不近刑，夙矣”[1]第十三冊(cè)，143；“不居善之名，即可以遠(yuǎn)惡之刑。盡年而游，不損其逍遙”[1]第十三冊(cè)，121。其次，從“渾天”的角度看，萬(wàn)物皆有其所能所用，“寓諸庸者，非無(wú)用，而不挾所以，以自伐其美以為用?！ú粧镀溆靡杂糜谌耍瑒t時(shí)而為社，亦不得已而寓諸庸?！盵1]第十三冊(cè)，142意思是說(shuō)，君子應(yīng)祛除自矜意識(shí)，將已能消泯于所遇之物中而不現(xiàn)*參閱張學(xué)智《王夫之<莊子通>對(duì)莊子的改鑄——以<人間世>為中心》，《哲學(xué)門》第四卷第二冊(cè)，湖北教育出版社，2003年。，以為世用。

船山主張的這兩條處世之道似乎與莊子并無(wú)二致，但須知這只是問(wèn)題的表面，實(shí)則非也。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，船山之所以有近乎莊子的如上之論，乃是由其《莊子解》所采取的因順原文、隨文申義的詮釋方法和體例所致。在表面相似的背后，船山真正提倡的涉亂世之術(shù)與莊子有著根本的區(qū)別，而他隨文申義的如上之論內(nèi)中亦有著與《莊子》原文迥然相異的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。

在《人間世》篇孔子與顏回的對(duì)話中，莊子曾論及涉亂世之術(shù)不可或缺的兩個(gè)方面，即“存諸己”和“存諸人”的問(wèn)題，前者指自處安己，后者指待人接物，其間的關(guān)系是：“先存諸己而后存諸人。所存乎己者未定，何暇至于暴人之所行？”[1]第十三冊(cè)，127這就是說(shuō)，應(yīng)當(dāng)先解決何以自處的問(wèn)題，然后才能以適當(dāng)?shù)姆绞酱私游?，特別是與暴人打交道。船山發(fā)揮莊子此語(yǔ)曰：

存諸人者一存諸己者也。……己有以存，則可以存諸人也。以存諸己者為至，不得已而應(yīng)，而持之以慎，要以不迷于己，不亟求于人，則條貫通一而道不雜。唯宅心于虛白而棄其心知之用者能之，暴人固無(wú)足畏也。[1]第十三冊(cè)，127

乍看起來(lái)，這段話與莊子之旨仍無(wú)大異，只不過(guò)船山的說(shuō)法更為清晰細(xì)密一些。然而深入分析可知，在“渾天”說(shuō)的思想視域中，他對(duì)“存諸己”和“存諸人”的詮釋實(shí)另有新意。

關(guān)于“存諸己”，船山說(shuō)：“顏?zhàn)又凝S，存諸己者也?！盵1]第十三冊(cè)，127又說(shuō)：

心齋之要無(wú)他，虛而已矣。氣者生氣也，即皞天之和氣也?！暮瑲庖陨莆嵘慌c天下相構(gòu)，則長(zhǎng)葆其天光，而至虛者至一也?！目墒狗鯕庵?，而不符乎耳；將暴人狂蕩之言，百姓怨詛之口，皆止乎化聲而不以蕩吾之氣，則與皞天之虛以化者，同為道之所集，……[1]第十三冊(cè)，132

如前所述，“皞天”即“渾天”，而“皞天之和氣”及“皞天之虛”皆指“渾天之體”?；诖耍靶凝S之要”就在于屏除外部干擾，使吾人得自“皞天”的和氣或虛氣不受其搖蕩，從而將己心與“渾天之體”相合。由此可見，船山之所謂“存諸己”乃是指存其本有之心，或以心合天、得道于心，內(nèi)在地挺立自我生命本體。

能“存諸己”，不僅可使個(gè)體獲致形而上的自我生命安頓，對(duì)其在世生存也有重要意義：

存諸己者，不悅生而惡死，定于虛一矣。[1]第十三冊(cè)，139

此“存諸己”者之素定也。不悅生而惡死，而后其虛也果虛，其一也果一矣?！?lè)施于前，耳目受色聲之震撼，入感其心而搖其氣，則陰陽(yáng)人事交起為患，心不可解，身無(wú)可逃。而氣之宅于虛者，無(wú)死無(wú)生，常自定焉，可無(wú)疑于行矣。[1]第十三冊(cè)，135

這里是說(shuō)，如果個(gè)體能將其生命終極性地安頓于“渾天”之中，那么，生死哀樂(lè)以及各種陰陽(yáng)人事之患就不能搖撼其心，在險(xiǎn)不可測(cè)的世界中，他始終泰然自若，保持其自寧自定的精神立場(chǎng)，所謂“己養(yǎng)其和而物不得戾”[1]第十三冊(cè)，133-134。引文末句云“常自定焉，可無(wú)疑于行矣”，是指既然個(gè)體已內(nèi)有所定，那么他就可以坦然對(duì)外“存諸人”，即待人接物乃至與暴人打交道了。

關(guān)于“存諸人”之術(shù)，船山仍強(qiáng)調(diào)一“虛”字。他說(shuō)：

此“而后存諸人”之善術(shù)也。不任耳而宅于一，亦虛而已矣。以此而游于人間世，豈徒合大國(guó)之交為然哉？邱里之間，田夫牧豎之事，相與者莫不然也。(敔按：言此以見人人當(dāng)用此以處世。)[1]第十三冊(cè)，136

此處的“存諸人”是指內(nèi)養(yǎng)虛和而不以己意責(zé)求他人。如王敔按語(yǔ)所示，這可以歸結(jié)為常態(tài)生活中眾人皆可自行其道、包容彼此差異的“兩行”之術(shù)。異于此，另一種“存諸人”之術(shù)則是非常態(tài)下君子與暴人的相處方式：

而后存諸人者，乘物以游心?！沃停唷巴馇币?；心之和，亦“內(nèi)直”也。因就而入感其心，則與俱靡而不能“無(wú)疵”；以其和者出而示人，則與不肖之心為“町畦崖岸”，而致“毀首碎胸”之患；皆有心知之美，自伐以犯人，幾于死亡而不覺者也。傅太子則傅太子，惡用知其德之殺與不殺，而蕩吾德以犯之乎？[1]第十三冊(cè)，139

作為“存諸人”之術(shù)，船山這里所理解的“乘物以游心”也可說(shuō)是一種“兩行”：我只需內(nèi)守己心之和、盡臣子之職，暴人之德究竟如何則大可不以為念，正所謂我自我而暴人自暴人。船山認(rèn)為，這樣做的結(jié)果是，一方面可避免因與暴人發(fā)生沖撞而自陷死地，另一方面，由于我“澄其氣以待物”[1]第十三冊(cè)，132，以至“外無(wú)耦而內(nèi)無(wú)我”[1]第十三冊(cè)，133，所以各種外在兇險(xiǎn)也就不會(huì)再對(duì)我構(gòu)成實(shí)質(zhì)性的威脅，所謂“乘而游，則凡天下不肖之心，茀然之氣，皆泠然之風(fēng)，莽渺之鳥也”[1]第十三冊(cè)，137，“雖有機(jī)有阱，有威有權(quán)，無(wú)所施也”[1]第十三冊(cè)，133。

道靖于己，無(wú)待于物

表面上看，這種“兩行”之術(shù)似乎有悖于儒家歷來(lái)推重的以道抗位的士人節(jié)操，表現(xiàn)出了某種明哲保身的思想傾向。但這并非船山的本意，他之所以作如此之論不過(guò)是為了照顧《人間世》篇原文的語(yǔ)脈和文理。事實(shí)上，在暴人和危困兇險(xiǎn)之事面前，船山固然時(shí)或有無(wú)奈之感，但卻并沒(méi)有從儒家的立場(chǎng)上退卻。且看這段話：

養(yǎng)其存諸己者，則何至溢言、遷令、勸成以僨事？然則所以報(bào)君之命者，至于忘生死而已極，又何必有功有名以為報(bào)邪？故以無(wú)事無(wú)心事其心者，可以忠報(bào)君，可以孝報(bào)父，而不尸其名，不居其功。非無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名之人，孰能與于此？[1]第十三冊(cè)，137

所謂“養(yǎng)其存諸己者”，是指養(yǎng)護(hù)其得于“渾天”的自我生命本體，借《孟子·告子上》的話說(shuō)，此即“先立乎其大者”。據(jù)此以“存諸人”，船山這里主張士君子應(yīng)心定“渾天”，內(nèi)無(wú)我而外無(wú)待，他不僅不求功名，更置其自身的生死得失于度外。在篇中“且夫乘物以游心，讬不得已以養(yǎng)中，至矣。何作為報(bào)也”句下，其注云：“報(bào)君止此耳，何用他求？”[1]第十三冊(cè)，137意思是說(shuō)，儒者之“存諸人”當(dāng)?shù)笠赖蓝?、盡倫盡職，而絲毫不計(jì)個(gè)人之吉兇禍福。船山認(rèn)為，倘能如此，則“毀之不怒，譽(yù)之不喜，暴人日操斧斤以相菑，而與之相忘，唯其虛而已矣。天下皆用實(shí)，而無(wú)能用虛”[1]第十三冊(cè)，143。結(jié)合上文，此處的“相忘”并不是說(shuō)斧斤之菑果真被忘卻到了不復(fù)存在的程度，而是指儒者應(yīng)以無(wú)畏的生命勇氣無(wú)視或漠視其存在。

且不論船山在其非莊學(xué)專書中對(duì)莊子處亂世之術(shù)的批評(píng)*參閱鄧聯(lián)合《王船山莊學(xué)話語(yǔ)的兩種形態(tài)及其思想旨趣》，《人文雜志》2017年第3期。，即便在《莊子解》《莊子通》中，脫開《人間世》篇的文本和語(yǔ)境限制，從他對(duì)另外某些篇所作的思想闡發(fā)中，我們?nèi)钥煽吹?，面?duì)暴人惡徒以及各種災(zāi)殃，避禍保身并不為其所念，他所看重的是自我精神信仰在兇險(xiǎn)境遇中的保全：

得喪窮通，吉兇生死，人間必有之事也；吾不能不襲其間，而惡能損我之真！[1]第十三冊(cè)，316

可流、可死，可憂、可悲，忠孝無(wú)待于物，流死憂悲，而和未嘗焚也。……知然，則道靖于己，而無(wú)待于物，刀鋸水火，且得不游乎，而奚足以為忠孝??！[1]第十三冊(cè)，516

據(jù)此可說(shuō)，船山用以詮釋《人間世》篇之“存諸己”和“存諸人”的“虛”，既非為保身而采取的“術(shù)”或“權(quán)”意義上的“虛”，更非逃世墮空之“虛”，而是指向內(nèi)落實(shí)為“我之真”(自我生命本體)的“渾天”之“虛”。進(jìn)一步，上文提到的那種非常態(tài)下的“兩行”實(shí)質(zhì)上應(yīng)是指“存于己者定而忘人”[1]第十三冊(cè)，126，即無(wú)論處于何種人間世，士君子都必須卓然挺立其中，堅(jiān)定自我的精神志操而不為世事之紛擾所動(dòng)?？蔀樽糇C者，羅瑄《刊王船山莊子解跋》提到，親聞船山論《莊》的門人羅良鈺“嘗聞之先生曰：‘《莊子·人間世》一篇，學(xué)者不可不讀。涉世如此，足安義命?！壬腥∮凇肚f》者在是。先生之解《莊》，豈與王弼、郭象諸家同日語(yǔ)哉！”[1]第十六冊(cè)，397結(jié)合船山對(duì)王弼“師老莊之機(jī)械以避禍而瓦全之術(shù)”的批評(píng)[1]第一冊(cè)，535，可見他所取于《莊》者，乃在于涉世安己之“義”，而不是避禍保身之“術(shù)”。

這一點(diǎn)，從船山對(duì)《人間世》篇多次提及對(duì)戒慎之術(shù)的改造中可以看得更清楚。他說(shuō)：

慎之于饑飽喜怒之間，抑末矣?！盁o(wú)門無(wú)毒”，宅一以集虛者，不蘄乎慎而自慎；于其就和出入之間，發(fā)之至當(dāng)而無(wú)所犯也，則見為慎。所謂“怵然為戒，視為止，行為遲”也，則又涉亂世之末流者不得已之機(jī)權(quán)也。[1]第十三冊(cè)，139

故從末而慎之，不勝慎也；從本而慎之，一宅而已矣。耳非不聽而止于聽，非不有言有行而適其符，于物無(wú)所慎，而自無(wú)不慎。不然，慎亦慄也，先內(nèi)熱而陰陽(yáng)人事莫非患矣。[1]第十三冊(cè)，136-137

不恃所有以易天下，毫厘之不合于皥?zhí)煺撸址钢?，其慎之也至矣。然其所慎者，特化形化聲之接?gòu)，而故非惴惴焉有內(nèi)熱之傷。則其慎也，一逍遙矣。[1]第十三冊(cè)，143

莊子認(rèn)為，身處兇險(xiǎn)之世，君子不妨以戒慎之術(shù)避禍自存。但此術(shù)卻被船山貶斥為“涉亂世之末流者不得已之機(jī)權(quán)”，其實(shí)質(zhì)是針對(duì)個(gè)體“不勝慎”的外物、專求保全形軀的慎之末或“從末而慎”，它所折射出的是個(gè)體內(nèi)心之恐懼與戰(zhàn)栗。反乎此，君子的慎之至或“從本而慎”則應(yīng)專注于己心，宅一于“渾天”，不讓外在的生死禍福逼塞或遮蔽其生命本體，至于形軀之保全倒無(wú)須在意。船山認(rèn)為，君子若能慎而至于此，則“物皆可游也”[1]第十三冊(cè)，500，縱然是“衛(wèi)君之暴，齊楚之交，蒯聵之天殺，無(wú)不可支離于其側(cè)”[1]第十三冊(cè)，143。換言之，持此慎而涉亂世，亦可謂逍遙矣。

總括上文，以《人間世》篇為中心，船山通過(guò)詮釋《莊子》文本而提出的涉亂世之術(shù)，可與其《俟解》中的一段話互為參照：

……篤實(shí)之光輝，如泰山喬岳屹立群峰之表，當(dāng)世之是非、毀譽(yù)、去就、恩怨漠然于己無(wú)與，而后俯臨乎流俗污世而物莫能攖。故孔子可以筆削誅亂臣，討賊子，而兇人不能害；孟子可以距楊、墨，斥公孫衍、張儀為妾婦，而不畏其傷。[1]第十二冊(cè)，481

在這種物自物、我自我，或世自昏亂、我自寧定的“兩行”中，船山歷經(jīng)危難而始終固執(zhí)君子之道的孤絕無(wú)畏之人格彰顯無(wú)遺。

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[1] 王夫之.船山全書[M].2版.長(zhǎng)沙:岳麓書社,2011.

[2] 王先謙.荀子集解[M].北京:中華書局,2012:380.

[3] 肖建原.王夫之對(duì)老莊思想的研究——從“無(wú)”到“有”的境界論[D].西安:西北大學(xué),2008:125-126.

[4] 曾昭旭.王船山哲學(xué)[M].臺(tái)北:臺(tái)灣遠(yuǎn)景出版事業(yè)公司,1983:241.

[5] 王先謙.莊子集解[M].北京:中華書局,1987:34.

[6] 朱熹,集注.孟子[M].上海:上海古籍出版社,2013.