自然與進(jìn)化：古典實(shí)用主義哲學(xué)的當(dāng)代詮釋

( 中南大學(xué) 公共管理學(xué)院，湖南 長沙 410083)

古典實(shí)用主義哲學(xué)是指19世紀(jì)70年代至20世紀(jì)30年代間，由皮爾士、詹姆斯、杜威、米德、席勒、胡克等人所建立并發(fā)展的一種哲學(xué)思潮。古典實(shí)用主義形成了一套廣闊的理論視角，并在哲學(xué)的諸多領(lǐng)域提出了富有創(chuàng)見的思想和觀點(diǎn)。新實(shí)用主義受到“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”的影響后更多的是關(guān)注語言哲學(xué)領(lǐng)域的意義、指稱、真理等問題，伯恩斯坦和羅蒂則走向了后現(xiàn)代主義，相比之下，古典實(shí)用主義的理論視角更加宏大，其理論構(gòu)建也更加具有革命性和前瞻性。受限于當(dāng)時的學(xué)術(shù)語境，古典實(shí)用主義的一些具體表述現(xiàn)在看起來似乎有些晦澀和平庸。本文試圖立足于當(dāng)代學(xué)術(shù)語境，重新闡釋古典實(shí)用主義*本文在此之后提到的實(shí)用主義僅指古典實(shí)用主義。的基本方法和立場，從而展現(xiàn)古典實(shí)用主義所蘊(yùn)含的深刻性和徹底性。

一、對于古典實(shí)用主義的澄清

古典實(shí)用主義的核心觀點(diǎn)是“思想或者知識的意義以及真理性在于指導(dǎo)行動以解決問題”，“解決問題”可以被表述為“具有一定的功效性”，從而被誤解為是功利主義或者利己主義。功利主義、利己主義都是后果主義，即對一個行為的價(jià)值判斷取決于這個行為所帶來的后果。實(shí)用主義同樣是后果主義的，實(shí)用主義認(rèn)為行動是在思想的指引下進(jìn)行，而行動的后果就是要解決我們面對的問題。但實(shí)用主義并非認(rèn)為行動的后果僅僅是要滿足個人利益，實(shí)際上實(shí)用主義是反對利己主義的，杜威反復(fù)強(qiáng)調(diào)，個人的幸福、發(fā)展和完善只有在共同體中才能實(shí)現(xiàn)。同樣，實(shí)用主義也反對功利主義，杜威反對從個人快樂來衡量整體的快樂，也反對根據(jù)多數(shù)人的利益而犧牲少數(shù)人的利益，他說，“單純的總體‘幸?！^不是目的。社會團(tuán)結(jié)、情感與目的的和諧，對一個人的自我有益且把所有人的利益包含于其中的狀態(tài)才是目的”[1]236。并且，實(shí)用主義不僅僅關(guān)注作為行動之價(jià)值判斷的后果，而且進(jìn)一步提出了思想、信念、知識的意義在于指導(dǎo)行動以獲得特定的效果，這就從功利主義所關(guān)注的行動倫理上升到更廣泛的哲學(xué)領(lǐng)域，即理論和實(shí)踐的關(guān)系問題。

實(shí)用主義絕不是僅僅起源于皮爾士在“形而上學(xué)俱樂部”的幾次講演，實(shí)際上，實(shí)用主義同現(xiàn)代哲學(xué)思潮的發(fā)展是有內(nèi)在聯(lián)系的。啟蒙精神以來的現(xiàn)代理性主義和反思精神孕育出近代理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義，這兩個流派都屬于廣義的理性主義流派，以區(qū)別于教父哲學(xué)的信仰主義。歐陸理性主義從笛卡爾的天賦觀念演變?yōu)榭档碌南闰?yàn)哲學(xué)，最終在黑格爾那里回到作為本原范疇的絕對精神，英國經(jīng)驗(yàn)主義則從心靈中的印象或者觀念出發(fā)，建構(gòu)關(guān)于世界的知識。實(shí)證主義延續(xù)了經(jīng)驗(yàn)主義的理路，但是把經(jīng)驗(yàn)看做是普泛意義上(或者科學(xué)認(rèn)知意義上)的經(jīng)驗(yàn)，而非心理反省意義的感覺材料。實(shí)證主義主張從經(jīng)驗(yàn)中歸納出現(xiàn)象之間的恒常聯(lián)系，來對未來的行動提供指引。實(shí)證主義已經(jīng)孕育了實(shí)用主義的因素，例如實(shí)證主義者孔德反復(fù)強(qiáng)調(diào)，實(shí)證主義拒斥形而上學(xué)，認(rèn)為知識是對于人類有用的，知識是朝向未來的，知識是和人相關(guān)的。例如他說，“這種對于現(xiàn)象的研究，不能成為任何絕對的東西，而應(yīng)該始終與我們的身體結(jié)構(gòu)、我們的狀況息息相關(guān)”[2]10。

馬赫的經(jīng)驗(yàn)主義可以看作是實(shí)證主義的延伸和發(fā)展，馬赫的思想中也蘊(yùn)含著實(shí)用主義的萌芽，他指出，“這些概括和限定(指物體、自我、物質(zhì)、精神等概念)是為特別實(shí)用的、暫時和有限的目的而作出的”[3]24，以及“由于‘自我’和‘物體’這些復(fù)合體，不特對于個人，而且對于全人類都有高度的實(shí)用意義”[3]18。實(shí)用主義不同于實(shí)證主義的地方在于，實(shí)證主義只關(guān)注科學(xué)規(guī)律，而把價(jià)值同形而上學(xué)一同加以拒斥，這造成了科學(xué)同價(jià)值、事實(shí)與價(jià)值之間的分離。而實(shí)用主義從一個更為寬廣的維度來思考知識的有用性和人類相關(guān)性，或者說，實(shí)證主義只分析了知識的性質(zhì)，而實(shí)用主義分析了知識和理論在人類生活實(shí)踐中的起源和價(jià)值，從而建立了事實(shí)與價(jià)值的關(guān)聯(lián)。

現(xiàn)代科學(xué)的實(shí)驗(yàn)方法是實(shí)用主義產(chǎn)生的直接導(dǎo)因，正如皮爾士在回憶他最初提出實(shí)用主義的初衷時所言：“由于任何來自實(shí)驗(yàn)的東西都明顯地與行為有著直接的聯(lián)系，如果我們能夠精確地定義對一個概念的肯定和否定可能包含的一切可設(shè)想的實(shí)驗(yàn)現(xiàn)象，那么我們也就得到這個概念的完整定義，這個概念中也就絕沒有其他意義。對于這種學(xué)說，我想出了‘實(shí)用主義’(pragmatism)這個名稱。”[4]可以說，實(shí)用主義不是一種憑空冒出的思想，而是一種對于真實(shí)的科學(xué)實(shí)驗(yàn)方法和現(xiàn)代科學(xué)研究方法的哲學(xué)應(yīng)用，皮爾士用科學(xué)實(shí)驗(yàn)方法鍛造出哲學(xué)中嶄新的“奧康剃刀”。

我們通常把實(shí)用主義看作是美國特色的哲學(xué)流派，從美國建國初期的社會條件來分析實(shí)用主義的時代背景，在分析實(shí)用主義的理論淵源時也只關(guān)注德國古典哲學(xué)對于皮爾士和杜威的影響，而忽視了實(shí)用主義與近現(xiàn)代哲學(xué)思潮的發(fā)展是一脈相承的。從啟蒙運(yùn)動崇尚理性批判教條，到近代經(jīng)驗(yàn)主義和歐陸理性主義采用理性論證而非訴諸信仰和直覺，再到功利主義關(guān)注行動及其后果，以及實(shí)證主義和馬赫主義全面拒斥形而上學(xué)和超驗(yàn)理論，強(qiáng)調(diào)理論對于未來的指導(dǎo)作用和實(shí)用價(jià)值，以及現(xiàn)代自然科學(xué)帶來的觀念革新，這些都為實(shí)用主義的出現(xiàn)提供了條件，其合理的精神內(nèi)核都被實(shí)用主義納入其創(chuàng)立及其后續(xù)發(fā)展之中。

二、徹底的自然主義

實(shí)用主義吸納了近現(xiàn)代哲學(xué)思潮的合理因素，并且發(fā)展出新的思想，因?yàn)閷?shí)用主義建立在一個更深層的基礎(chǔ)之上，那就是現(xiàn)代科學(xué)與進(jìn)化論。但是，實(shí)用主義不是照搬自然科學(xué)和進(jìn)化論到社會領(lǐng)域，而是理解其內(nèi)在精神，將其運(yùn)用到哲學(xué)研究，運(yùn)用到我們的世界觀之塑造。實(shí)用主義描繪了這樣一幅開放的世界圖景：在這樣一個我們不知道如何起源的宇宙之中，人類這種高等的智能生物產(chǎn)生并且存在至今。等到我們開始反思自身和宇宙的存在之謎時，我們已然已經(jīng)存在。

這樣的謎團(tuán)通常導(dǎo)致宗教信仰，但是我們也可以保留一種自然態(tài)度：這個世界就是如此存在，本來如此！根據(jù)人擇原理，如果這個世界不存在，當(dāng)然也就不會有我們?nèi)祟愒诖颂釂柫恕ｋm然神學(xué)家和哲學(xué)家分別對于存在問題進(jìn)行了回答，例如關(guān)于世界和人類的“神創(chuàng)論”，以及哲學(xué)家的“四根說”“理念論”“實(shí)體論”“絕對精神”“綿延”“綻出”“道”“天”“無”等等。實(shí)用主義同實(shí)證主義(以及后來的邏輯實(shí)證主義)一樣，拒斥了這些形而上學(xué)建構(gòu)，只停留在理性和自然主義的界限之內(nèi)，愿意相信自然科學(xué)所提供給我們的漸進(jìn)式的答案，而不輕易對宇宙的終極本質(zhì)做出斷言。實(shí)用主義由此告別傳統(tǒng)宗教教義和傳統(tǒng)形而上學(xué)。

以進(jìn)化論、相對論和量子力學(xué)為代表的現(xiàn)代科學(xué)塑造了實(shí)用主義的形而上學(xué)圖景，實(shí)用主義放棄了傳統(tǒng)形而上學(xué)試圖用一些永恒不變的、超驗(yàn)的理性原則來描述終極實(shí)在的做法，而朝向一個變動的、有待不斷探索的我們生存于其中的宇宙。杜威在《達(dá)爾文在哲學(xué)上的影響》中也指出，“哲學(xué)放棄了對絕對起源和絕對終極性的研究，才能對產(chǎn)生出它們的具體價(jià)值和具體條件進(jìn)行探討”[5]。我們所身處的世界是一個不確定的世界，“實(shí)踐活動有一個內(nèi)在而不能排除的顯著特征，那就是與它俱在的不確定性”[6]3-4，而知識是人們通過尋求一種相對的確定性來獲得安全。這樣一幅開放的世界圖景后來被波普爾描述為“開放的宇宙”以及“開放的社會”，這種觀點(diǎn)反對拉普拉斯式的宇宙決定論以及社會遵循特定規(guī)律發(fā)展的社會決定論，主張世界以及社會從長遠(yuǎn)而言的未知性，以及對其進(jìn)行完全認(rèn)知的不可能性。比利時科學(xué)家伊利亞·普利高津在其《確定性的終結(jié)》中提出，“我堅(jiān)信，我們正處在科學(xué)史中的一個重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)上。我們走到了伽利略和牛頓所開辟的道路的盡頭，他們給我們描繪了一個時間可逆的確定性宇宙的圖景。我們現(xiàn)在卻看到確定性的腐朽和物理學(xué)定律新表述的誕生”[7]。

進(jìn)化論則為實(shí)用主義提供了用來理解人類價(jià)值的性質(zhì)及其起源的獨(dú)特視角。人類是自然進(jìn)化的產(chǎn)物，人的出現(xiàn)在根本上是一個自然事件，但同時也具有特殊的意義。我們通常認(rèn)為進(jìn)化之所以是進(jìn)化，是因?yàn)檫M(jìn)化產(chǎn)生了人類，但是，在一個純物質(zhì)的宇宙區(qū)域之中，不管物質(zhì)如何交互影響和變化，我們也不會用 “進(jìn)化”這樣的詞匯來描述。生物和人類的演化其實(shí)就是各種物質(zhì)之間的相互作用，這是純粹的自然過程，由于偶然的原因，人類在這個星球上存在并且思考，這種人類視角就是最基本的價(jià)值源頭。

一個純粹的物質(zhì)世界如何能產(chǎn)生價(jià)值？這在哲學(xué)上就是事實(shí)與價(jià)值、應(yīng)然與實(shí)然的區(qū)分。低等動物的生存和發(fā)展不涉及價(jià)值，它們不會認(rèn)為對它們有利的東西就是有價(jià)值的，因?yàn)樗鼈儾粫鲃拥乜刂谱约旱闹車h(huán)境，而只能依據(jù)本能而行動。人是一種最高級的自主決定中心和能動中心，能夠在一定程度上控制和改善生存環(huán)境，才有了好和壞的價(jià)值判斷。正如席勒所說，“哲學(xué)所關(guān)心的是力求以人的心靈的手段來把握人的經(jīng)驗(yàn)世界的人”[8]。這種人類視角就是價(jià)值的源頭，但是價(jià)值絕不是中立的，人的生存和發(fā)展是最高的目的和價(jià)值，共同幸福是對這個最高價(jià)值的倫理表述，一切具體的價(jià)值觀都從屬于這個最基本的價(jià)值。價(jià)值判斷不是空洞的理想，而是人類在具體環(huán)境之下如何更好生存和發(fā)展的問題，這是自然所賦予人類的本性和使命。這個價(jià)值之所以是必須設(shè)定的，因?yàn)槿绻痪S護(hù)這個價(jià)值，我們就不會存在。

但是實(shí)用主義的觀點(diǎn)不像斯賓塞那樣，直接把動物界的“適者生存、優(yōu)勝劣汰”照搬到社會領(lǐng)域，也不像理查德·道金斯在《自私的基因》所做的那樣，直接從基因的自我保存和自我復(fù)制來解釋人類社會的行為模式，而是從人類實(shí)踐活動的角度來理解倫理價(jià)值，認(rèn)為人類是在特定的環(huán)境之下運(yùn)用理性智慧來進(jìn)行實(shí)踐探究，根據(jù)是否促進(jìn)問題解決和生存發(fā)展來判斷道德理論和道德命題的有效性和正當(dāng)性。杜威在評論赫胥黎的進(jìn)化倫理學(xué)時指出，一方面自然進(jìn)程和生物進(jìn)化仍然在人類社會延續(xù)，另一方面“從無意識到有意識的轉(zhuǎn)變具有重大的意義?？梢哉f，它是道德和非道德的唯一區(qū)別”[9]40。雖然進(jìn)化論和其他自然科學(xué)可以提供基本的指引和有益的啟發(fā)，但是我們目前尚不能把人的行為模式及其道德含義一勞永逸地完全還原為自然科學(xué)的術(shù)語，例如物理定律、基因復(fù)制、大腦功能、心理機(jī)制等，人的存在畢竟比這些理論所告訴我們的更為復(fù)雜和綜合。

三、有限認(rèn)知者

實(shí)用主義也提供了關(guān)于知識、科學(xué)的自然主義描述。實(shí)用主義反對傳統(tǒng)認(rèn)識論對于認(rèn)知主體的認(rèn)知能力的靜態(tài)分析，或者試圖用簡單的話語來定義知識，或者是陷入對于認(rèn)知主體如何能夠認(rèn)識客觀實(shí)在的懷疑論。實(shí)用主義指引我們從以下幾個維度來展開對于知識的分析：

首先，從認(rèn)知科學(xué)角度分析人對外部世界的感知與互動。實(shí)用主義的基本立場與當(dāng)今認(rèn)知科學(xué)和自然科學(xué)是內(nèi)在一致的。生物時刻都在與外界環(huán)境相互作用，杜威稱其為生活在環(huán)境之中的“活的生物”，“一個生命體的經(jīng)歷與宿命就注定是要與其周圍的環(huán)境，不是以外在的，而是以最為內(nèi)在的方式作交換”[10]。最低等的生命體同外界的相互作用是最基本的能量交換，從這樣的相互作用中，逐漸演化出生物的感官及其感知。在漫長的演化過程中，感官器官變得越來越敏銳，同時某些動物還進(jìn)化出發(fā)達(dá)的大腦，能夠處理感覺器官所獲得的感覺材料。感覺材料在大腦中經(jīng)過處理后，逐步輸送到更高的層級或大腦區(qū)域，這些層級或大腦區(qū)域還以復(fù)雜的形式聯(lián)結(jié)和貫通，最終形成了我們意識層面和語義層面的知識。

感知是生物體同外界環(huán)境之間的純粹物質(zhì)形式的相互作用，這是最基本的主客體的交互作用，也就是詹姆斯所說的作為主客體統(tǒng)一體的“原初經(jīng)驗(yàn)”。越是低層次的感知，越是能夠?qū)崿F(xiàn)哲學(xué)家所說的“主客統(tǒng)一”“天人合一”。近代經(jīng)驗(yàn)主義沒有看到感覺材料是主體和客體之間的一種物質(zhì)形式的交互作用，把印象或觀念看作是一種神秘的被動接受，或者是客觀實(shí)在給心靈所施加的一種印跡，而對于感覺材料之信息加工的分析又停留于簡單的聯(lián)想機(jī)制。人類發(fā)達(dá)的大腦對感覺材料進(jìn)行一層又一層的信息處理，知識似乎離外在世界越來越遙遠(yuǎn)，這就是經(jīng)驗(yàn)主義的“主客分離”困境。但是正如杜威所說，“……理論的探究要以直接經(jīng)驗(yàn)到的材料為出發(fā)點(diǎn)和歸結(jié)點(diǎn)。理論可以在其間加入一段很長的推理過程，而其中大部分都離開直接經(jīng)驗(yàn)的東西很遠(yuǎn)的、但是空懸著的理論的葛藤，其兩段都是依附在被觀察到的材料的基柱上面的”[11]2。

實(shí)際上，認(rèn)知體對于外在世界的真正通達(dá)，并不發(fā)生在意識層面，而是意識層面之下的包括感覺系統(tǒng)在內(nèi)的各種認(rèn)知功能之中。根據(jù)英國哲學(xué)家邁克爾·波蘭尼的“隱性認(rèn)知”概念，人類生物是從最低等的生物進(jìn)化而來，最低等的生物已經(jīng)具有各種感知能力和信息處理能力。當(dāng)生物進(jìn)化到具有高級意識的人類階段時，作為人類祖先的生物的各種認(rèn)知功能全部作為意識之下的潛在的認(rèn)知模式而存在，而我們僅僅通過內(nèi)省意識并不能認(rèn)清它們[12]。腦科學(xué)和認(rèn)知科學(xué)正在不斷地揭示出隱含在意識層面之下的大腦認(rèn)知模式，例如最近美國印度裔神經(jīng)科學(xué)家維萊亞努爾·拉馬錢德蘭(V. S. Ramachandran)對于鏡像神經(jīng)元(mirror neuron)的研究成果[13]。

其次，從進(jìn)化論出發(fā)分析知識對于人類生存發(fā)展的工具作用。不同的物種所進(jìn)化出來的感知系統(tǒng)是不同的，沒有哪一種系統(tǒng)更符合實(shí)在的說法。是人的視覺更符合客觀實(shí)在，還是蛇的溫度感應(yīng)更符合客觀實(shí)在？甚至，究竟是紅綠色盲的視覺更符合客觀實(shí)在，還是正常人類的視覺更符合客觀實(shí)在？在最基本的感知層面，任何感知都是物質(zhì)的交互作用，唯一能夠區(qū)分感知的“正確與否”標(biāo)準(zhǔn)為：是否適合外界環(huán)境以維持和促進(jìn)生物的生存。人處理感知材料的各種認(rèn)知能力是在進(jìn)化過程中形成的，具有偶然的因素，也是自然所賦予的，這種自然規(guī)定性，就是康德哲學(xué)中的“先天性”范疇。

實(shí)用主義不反對在一定范圍內(nèi)的為知識而知識的做法，但是，從更長遠(yuǎn)的視角來看，知識是人類生存控制的工具，正如杜威所言，知識的“自身價(jià)值在于解決確保行動方法的問題”[9]15。知識對人類的效用包括對于人類生存的實(shí)際促進(jìn)作用，也包括為人類提供的求知滿足感和心理安全感，前一種作用是本質(zhì)性和決定性的。早在實(shí)用主義之前，孔德就提出“一切健全思辨的必然使命都是為了不斷改善我們個人和集體的現(xiàn)實(shí)境況，而不是徒然滿足那不結(jié)果實(shí)的好奇心”[2]29。人們常常頌揚(yáng)“為知識而知識”而貶低為實(shí)際目的而進(jìn)行研究，但是當(dāng)我們把功效從眼前的、短暫的、甚至私人的利益擴(kuò)展到整個人類的、長遠(yuǎn)的、整體的利益時，這種劃分變得微不足道了。

再次，從開放的世界圖景出發(fā)分析人類作為有限認(rèn)知者的局限性以及隨之而來的知識的可錯性和漸進(jìn)性?？茖W(xué)不能告訴我們關(guān)于終極實(shí)在的真理，我們的所有知識都是在人類視角之中的。正如詹姆斯指出，“人首先的是要面對世界本身的事物，而不是面對關(guān)于事物的概念。因?yàn)橐磺懈拍?，只是事物的不同角度的描述，而全部的描述只能是接近，并且永遠(yuǎn)不可完成”[14]。我們作為偶然進(jìn)化出來的智能生物，帶著進(jìn)化所賦予我們的認(rèn)知局限性，使得我們只能關(guān)注與我們生存相關(guān)的世界之領(lǐng)域。懷疑論設(shè)想出各種思想實(shí)驗(yàn)或者可能性，來說明我們的知識定義是不充分的，懷疑論所挑戰(zhàn)的是那種絕對主義的、不可錯的或者上帝式的無限認(rèn)知者的知識定義，而實(shí)用主義認(rèn)為知識本身就是可錯的、有限的、漸進(jìn)的和實(shí)用的。

最后，實(shí)用主義從實(shí)踐論角度分析知識形成和發(fā)揮作用的前提條件：人與外界環(huán)境的交互作用。杜威說，“從科學(xué)研究的實(shí)際程序判斷起來，認(rèn)知過程已經(jīng)事實(shí)上完全廢棄了這種劃分知行界線的傳統(tǒng)，實(shí)驗(yàn)的程序已經(jīng)把動作置于認(rèn)知的核心地位”[6]26。認(rèn)知論不是僅僅考察認(rèn)知主體的認(rèn)知能力，而是考察具體的認(rèn)知活動是如何發(fā)生和運(yùn)作的，認(rèn)知過程并非靜觀的、旁觀者式的，而是實(shí)踐性的、能動性、目的性的主動控制過程。當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)出現(xiàn)了實(shí)用主義的轉(zhuǎn)向，即從以“表征”為核心的研究方法轉(zhuǎn)向以“行動”為核心的研究方法。例如法國認(rèn)知科學(xué)家皮埃爾·施泰納和讓米歇爾·懷爾將“行動核心論”作為實(shí)用主義的基本方法，并且探討了行動核心論如何與反表征主義、反基礎(chǔ)主義以及反二元論相互關(guān)聯(lián)[15-16]。

人類知識的增長是一個試錯和累積的過程，杜威闡述了科學(xué)探究的模式：面對問題-提出假說-指引行動-后果對假說進(jìn)行檢驗(yàn)-新的問題-在以前的知識基礎(chǔ)上提出新的假說。這種科學(xué)探究的模式最先由伽利略提出，并且被現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)同為基本的研究方法。伽利略-杜威的科學(xué)探究模式同進(jìn)化論的模式是一樣的，都是一種實(shí)驗(yàn)主義或者試錯法(見表1)。

表1 科學(xué)探究模式進(jìn)化模式的比較

四、進(jìn)化視野中的社會政治理論

不僅自然知識是試錯和累積的，我們關(guān)于社會和政治的知識同樣如此。我們在不同的時代提出不同的社會理想和政治理想，以指引我們的生存和發(fā)展。例如在平等理論方面，柏拉圖的理想國并沒有把奴隸納入其中，但是他提出了正義的基本理念。啟蒙思想家提出了自由和平等的思想，但是他們提倡君主立憲制。美國建國初期廢除了君主制，實(shí)踐了三權(quán)分立和自由平等思想，但是他們卻默認(rèn)了印第安人應(yīng)該被屠殺，也默認(rèn)了黑人奴隸制的合法性。美國南北戰(zhàn)爭摧毀了黑人奴隸制，但是種族歧視依然長期存在。后來在此基礎(chǔ)上，人們提出了種族平等，將自由和平等擴(kuò)大到了有色人種。再后來，政治學(xué)家在政治平等的基礎(chǔ)上，提出了分配方面的平等和正義。又后來，女性主義提倡女性具有同男性同等的社會地位。社會和政治的其他各種理論的歷史同樣是人類在發(fā)展過程中在不同歷史環(huán)境之下試錯和累積的進(jìn)程。當(dāng)政治理論實(shí)實(shí)在在促進(jìn)了人類整體的共同幸福時，我們稱之為好的、合理的政治理論。進(jìn)化論運(yùn)用到社會領(lǐng)域不是產(chǎn)生粗鄙的“優(yōu)勝劣汰”，而是不斷試錯、不斷累積的方法論與觀察視角。

我們不能完全超越地提出永恒的政治理念，但是我們可以立足所處環(huán)境(自然與社會環(huán)境)，提出超越當(dāng)下的社會理想，以此來指引我們的行動。我們的這些社會理想并不一定總是正確的。正如突變的基因方案大部分都會被證偽，我們所能做的，就是發(fā)揮我們的智慧能力，更審慎地、更探究性地提出政治理想和政治方案，期望將錯誤減小到最低。理性和智慧是我們最能依靠的東西，以面對這個充滿未知和風(fēng)險(xiǎn)的世界，甚至多少而言還是帶有苦難色彩的世界。

實(shí)用主義告訴我們知識是工具性的，讓人誤以為對個體有用就是真理。人固然是在日常生活中為了各種瑣碎的事情而思索，但是其背后的目標(biāo)不都是一樣的嗎：生活下去，生活得更好。試問，人類為什么會不斷提高生產(chǎn)力，創(chuàng)建更多的科學(xué)理論和科學(xué)技術(shù)，發(fā)明更多的生產(chǎn)工具？人類的這種發(fā)展動力不是來自于數(shù)億年來進(jìn)化所賦予我們的本性——生存和發(fā)展——嗎？

人類自發(fā)地形成了若干的社會制度和政治制度，自現(xiàn)代社會以來，人們開始主動地為了自身的共同幸福而構(gòu)建理論，并且為之奮斗。功利主義、利己主義、自由主義、個人主義、社群主義、契約論等都提出了各自的主張，試圖為人類社會的發(fā)展進(jìn)行理論分析。如果忽視了人類特定的生存背景而僅僅從理論建構(gòu)本身來思考其合理性，那么就如杜威所批評的那樣，“我傾向于認(rèn)為各種道德哲學(xué)之所以缺乏效能的一個原因，就在于這些哲學(xué)熱衷于某種單一的觀點(diǎn)，把道德生活過分簡單化，于是在錯綜復(fù)雜的實(shí)際現(xiàn)實(shí)與理論的抽象形式之間造成一條鴻溝”[17]。究其原因是，人類不是屈從于動物本能來行動，而是主動地構(gòu)建理論來指導(dǎo)自己。每個時代的社會和政治理想，都有其歷史處境的依據(jù)，都是在一種綜合的歷史語境下提出適合那個時代的社會理念。正如胡克指出，“理想或者價(jià)值都是關(guān)于以一種方式奮斗或者行動的后果而成為真的或者假的。……實(shí)際后果的是好是壞只有相對于產(chǎn)生理想的特殊和具體的最初情境才能了解”[18]。

實(shí)用主義在社會政治哲學(xué)層面有一個基本的預(yù)設(shè)，人是社會性的。米德從社會心理學(xué)分析了個體和自我概念，他認(rèn)為“自我，作為可成為它自身的自我，本質(zhì)上是一種社會結(jié)構(gòu)，并且產(chǎn)生于社會經(jīng)驗(yàn)”[19]125，以及“自我所由產(chǎn)生的過程是一個社會過程，它意味著個體在群體內(nèi)的相互作用，意味著群體的優(yōu)先存在”[19]146。杜威則從社會學(xué)視角出發(fā)，指出“那個‘社會有機(jī)體’理論，即認(rèn)為人們不是孤立的非社會原子，而只有在人與人的內(nèi)在關(guān)聯(lián)中才可稱為人的那個理論，已經(jīng)徹底取代了把人看作一個聚合體、看作一堆需要通過人造泥缽把他們匯聚成秩序表象的沙礫的理論”[20]。生物的社會組織形式是由外界環(huán)境和生物機(jī)能共同塑造的，人類是作為一個種群而存在，人的生存是社會性的。正如在認(rèn)識論領(lǐng)域批判把認(rèn)知者從自然環(huán)境中剝離出去的近代經(jīng)驗(yàn)主義，實(shí)用主義在社會領(lǐng)域也批判把行動者從社會環(huán)境中剝離出去的現(xiàn)代個人主義和唯我主義。

五、結(jié)語

本文以徹底的自然主義和進(jìn)化論作為古典實(shí)用主義的理論基石，并且在此基礎(chǔ)上概括了實(shí)用主義的幾個基本預(yù)設(shè)：第一，開放的世界圖景，認(rèn)為我們所生存于其中的宇宙是變動和充滿風(fēng)險(xiǎn)的，我們對于世界的認(rèn)識是通過自然科學(xué)的探索而漸進(jìn)和累積的。第二，共同幸福，這是基本的價(jià)值預(yù)設(shè)，實(shí)用主義絕不是只關(guān)注于眼前的實(shí)際利益，實(shí)用主義關(guān)注的功效性背后是人類的生存與發(fā)展，其目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)共同幸福。第三，知識和理論的實(shí)踐轉(zhuǎn)向、工具轉(zhuǎn)向和認(rèn)知轉(zhuǎn)向，知識(包括社會理論和政治理論)只是人的一種認(rèn)知建構(gòu)，用來處理與外界環(huán)境的關(guān)系和用來改造世界。第四，共同體主義，認(rèn)為人的社會性是前提，而人的個體性、自由、權(quán)利以及發(fā)展只有在社會中才得以實(shí)現(xiàn)。在這樣的基本理論框架之下，實(shí)用主義的諸多具體研究可以得到展開，例如形而上學(xué)方面的自然主義、知識論方面的認(rèn)知轉(zhuǎn)向和語境主義、認(rèn)知科學(xué)中的實(shí)用主義轉(zhuǎn)向、倫理學(xué)方面的價(jià)值與事實(shí)的統(tǒng)一、進(jìn)化論倫理學(xué)、政治哲學(xué)方面的社群主義、作為自由交流的民主理念、邏輯哲學(xué)方面的經(jīng)驗(yàn)主義、拒斥懷疑論和超驗(yàn)主義，等等。

實(shí)用主義認(rèn)為，人類生活在一個變動的、充滿風(fēng)險(xiǎn)的世界之中，我們從這個世界之中進(jìn)化出來，并且將繼續(xù)在這個世界中為了生存和發(fā)展而奮斗。我們應(yīng)該珍視和信賴我們的智慧能力，知識和理論就是智慧的產(chǎn)物，并且通過共同體內(nèi)部的自由交流而形成我們的目標(biāo)和理想，在此指引下不斷前行和奮斗。實(shí)用主義是一種進(jìn)步主義、向善主義、行動主義以及隱含的理想主義，正如杜威所說，“忠實(shí)于我們所屬的自然界，作為它的一部分，無論我們是多么脆弱，也要求我們培植我們的愿望和理想，以至我們把它們轉(zhuǎn)變成為智慧，而按照自然所可能允許的途徑和手段去修正它們”[11]266。

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