論馬克思“現(xiàn)實的人”與“人類命運共同體”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)

徐艷如，鄭召利

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

一、人類命運共同體：“現(xiàn)實的人”的生存關(guān)切

主體性原則是現(xiàn)代形而上學(xué)的基本原則。自笛卡爾以來的近代西方哲學(xué)家都致力于主觀性的自我省察，即自身與一般存在者相對峙的主體性，試圖以一套理想化、絕對化的概念體系去構(gòu)建主客之間的關(guān)聯(lián)。在這套純粹的邏輯體系中，抽象個體的自我意識是絕對主體，而對象不過是思維的產(chǎn)物，因而其本質(zhì)不過是以純粹的理論理性對絕對自我進(jìn)行認(rèn)知的理論構(gòu)建。我們知道，笛卡爾哲學(xué)帶來了獨立性主體的誕生，康德以先驗的方式賦予了主體以真正的活動原則，而黑格爾作為近代哲學(xué)的集大成者在絕對精神中將主體與實體原則統(tǒng)一起來，雖然在概念的范圍內(nèi)超越了抽象個體，卻無法在現(xiàn)實的維度上突破思維的一般抽象?？梢姡軐W(xué)雖然超出了經(jīng)驗的純粹直觀，超出了直接的感性確定性，但最終又滑落到純粹概念的牢籠之中。在這樣的理論抽象中，生活世界徹底淪為了觀念世界。對此，馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中直觀地給出了突破現(xiàn)代形而上學(xué)的全新線索——現(xiàn)實的人及其生存活動，“世俗基礎(chǔ)使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個獨立王國，這只能用這個世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來說明。因此，對于這個世俗基礎(chǔ)本身應(yīng)當(dāng)在自身中，從它的矛盾中去理解，并在實踐中使之革命化”。這句話可以分為三個層次：一是純粹意識沒有歷史、沒有發(fā)展；二是意識的本質(zhì)在于世俗基礎(chǔ)；三是世俗基礎(chǔ)的自我異化必須在人的感性活動中使之革命化?？梢?，“抽象”的對立本身并非純粹理論的虛構(gòu)，而是人類生活“自我異化”性質(zhì)的真實表現(xiàn)；而這種“自我異化”在實踐的、現(xiàn)實的世界中，只有通過與他人實踐的、現(xiàn)實的關(guān)系才能表現(xiàn)出來并得到揚棄。這意味著馬克思將人之為人的生存問題看作全部哲學(xué)的最高問題，這是全部形而上學(xué)所遺忘和遮蔽的本真關(guān)聯(lián)，也是形而上學(xué)本身發(fā)展和實現(xiàn)的真實動力。

在馬克思之前的哲學(xué)體系中，實體性哲學(xué)一脈僅僅將人的存在理解為某種物質(zhì)性存在，思維與存在、主體與客體保持著直接的同一性，人以經(jīng)驗的方式對待一切外部存在，這是由建立在一般抽象之上的個體經(jīng)驗而來的直接的感性確定性，因而人并不具有人之為人能動的一面；而主體性哲學(xué)雖然將外部存在的規(guī)定納入了主體內(nèi)部，但又將主體表述為抽象的思維，感性世界徹底淪為了構(gòu)成人的作品的質(zhì)料因素，因而人徹底成為一種唯靈論的存在，只能尋求某種超越的實體來保證人之為人的實在性。而在馬克思那里，感性活動包含著兩個方面：在勞動中對象化自己的人和對象化的世界，即人與其生存的感性世界之間的否定性統(tǒng)一關(guān)系?！胺菍ο笮缘拇嬖诩捶谴嬖凇?，馬克思如是說。如果不是在對對象世界的改造中，人如何真正地證明自己是類存在物？人如果不是在生產(chǎn)活動本身中使自身對象化，人的對象又怎么會作為相異的東西同人本身相對立呢？這意味著人的感性關(guān)系與動物的生物性關(guān)聯(lián)的根本不同。我們知道，動物是純粹的自然存在物，僅僅具有受動性的需要，它的生存方式是單一的、封閉的，因而動物與自己的生命活動之間是直接同一的。正如馬克思所說：“凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的；動物不對什么東西發(fā)生關(guān)系，而且根本沒有關(guān)系；對于動物來說，它對他物的關(guān)系不是作為關(guān)系存在的?！盵1](P161)可見，在動物那里，根本不存在真正的關(guān)系，只有純粹的生物性的關(guān)聯(lián)；在這種生物性的關(guān)聯(lián)中，只存在無意志的個體活動以及無人的純粹自然，這是一種天然的、沒有區(qū)分的、直接的統(tǒng)一性聯(lián)系。而人并不是直接地占有對象，而是以感性活動的方式，把人的生命活動本身對象化?！皠趧拥膶ο笫侨说念惿畹膶ο蠡喝瞬粌H像在意識中那樣在精神上使自己二重化，而且能動、現(xiàn)實地使自己二重化，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身。”[1](P57)感性活動是人之為人的根本依據(jù)，一方面，人通過感性活動將人的本質(zhì)力量對象化于外部存在，使外部世界成為屬人的一部分；另一方面，對象化意味著互為對象和互相占有，也就是說，人否定和改造外部存在的過程，同時也是外部存在借助人的本質(zhì)力量展示其潛能和“效用”的過程。人對外部世界的否定與超越同時也是與外部存在在更高層面上合為一體的過程，因而外部存在并非是在人之外的抽象“外部”，而是人必須生存于其中的現(xiàn)實的感性世界。人通過感性活動不斷地鋪陳出世界關(guān)系、讓世界關(guān)系照面而來，但人為了生存又必須在世界之中，同世界打交道。借用海德格爾的表達(dá)，對于向來處在共在之中的此在來說，他向來不是作為自己存在，而是作為他人存在，在他人中自身前來照面?！八说倪@種共同此在在世界之內(nèi)為一個此在從而也為諸共同在此的存在者開展出來，只因為本質(zhì)上此在自己本身就是共同存在?！盵2](P140)可見，世界性貫穿于人的感性活動之中，這里的“世界”不是傳統(tǒng)形而上學(xué)中的對象或者客體，而是“作為人的感性世界”。

感性活動是現(xiàn)實的人生成并自覺領(lǐng)會到這種生成過程的歷史，人之為人只有在其生活的感性世界中才能獲得現(xiàn)實性?！叭繗v史是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘人作為人’的需要成為(自然的、感性的)需要而做準(zhǔn)備的發(fā)展史”，[3](P90)全部歷史就是一部現(xiàn)實的人的生活史，人與社會、社會與交往體現(xiàn)為同一性，過去表現(xiàn)為當(dāng)前社會被揚棄的前提，而現(xiàn)在展現(xiàn)為一種歷史必然性，它在不斷地?fù)P棄自身中為未來的共同體創(chuàng)造歷史前提。因而全部歷史就是現(xiàn)實的市民社會的產(chǎn)生、發(fā)展和最后歸宿的歷史。從這一角度方可理解馬克思在《德意志意識形態(tài)》中的那句經(jīng)典表述：“迄今為止一切歷史的舞臺即市民社會?！弊鳛闅v史之本質(zhì)性那一度的社會現(xiàn)實絕不在什么抽象的共相之中，也不在什么神秘的思辨理念中，而是在市民社會中，在市民社會之為世俗基礎(chǔ)的自我矛盾和自我分裂之中。像一切自然物的形成過程一樣，人也有自己的形成過程即歷史；但人的歷史是被認(rèn)識到的歷史，因此歷史的形成過程即“現(xiàn)實的人”有意識地自我揚棄的形成過程。人是一種真正的共同存在，存在即歷史性存在，存在的辯證法即在承認(rèn)現(xiàn)存的東西的同時消滅現(xiàn)存的東西?，F(xiàn)實的個人在市民社會的交往中使自己異化的行為，同時也是在社會關(guān)系中發(fā)現(xiàn)人的本質(zhì)、確證自我的行為。當(dāng)作為手段的社會交往成為目的，人作為社會的人的自我實現(xiàn)以一種全面的方式占有自己的全面的本質(zhì)，那一在私人所有條件下只有透過理論之光才能隱約可見的非異化的人的社會才會出現(xiàn)在現(xiàn)實之中。因而對現(xiàn)實的人的領(lǐng)會不僅意味著人類史前史的結(jié)束，同時也可以為我們在現(xiàn)實中尋求到共產(chǎn)主義的可能性依據(jù)?！叭祟惷\共同體”是具有共產(chǎn)主義性質(zhì)的價值理念，在這個“和而不同”“求同存異”及“人類命運”與“世界共同體”休戚與共的交往關(guān)系體系中，正彰顯了人與人、人與自然、人與社會的本質(zhì)性統(tǒng)一關(guān)系，“正是在這種個人和共同體的互為條件和交互關(guān)系中，人與自然、小我與大我、自我與他我、個人與社會等都在此實現(xiàn)了本質(zhì)的統(tǒng)一”。[4]這無疑彰顯了對現(xiàn)實的、活生生的、對象性的人的本質(zhì)力量的關(guān)切。

二、人類命運共同體：人的“真正共同體”的現(xiàn)實可能性依據(jù)

按照馬克思的共同體理論，人類共同體的發(fā)展大致要經(jīng)歷三個發(fā)展階段：直接的人身依賴性的本源共同體；“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”的市民社會共同體，這是一種虛幻的共同體；個人全面發(fā)展的真正的共同體。當(dāng)然這并非馬克思站在階段論的立場對歷史做一個形而上的切割，而是立足于現(xiàn)實存在之中對人類歷史發(fā)展的再領(lǐng)會。這并非傳統(tǒng)的經(jīng)驗科學(xué)，而是通過有內(nèi)容的概念把握人類歷史運動的整全性。也就是說，無論有沒有私人所有這一前提，人在交往關(guān)系中都必然會證明自己是一種共同存在，社會就是在交往中相互聯(lián)系的人本身。在馬克思那里，本源共同體體現(xiàn)為一種直接的人身依賴關(guān)系；在現(xiàn)代市民社會中，這種依賴關(guān)系仍然存在，只不過采取了一種與人的本質(zhì)相異化的形式而已，它被物的依賴關(guān)系掩蓋；而共產(chǎn)主義則揚棄了這種異化形態(tài)，扯去了異化的外衣，體現(xiàn)為全面的自由人的聯(lián)合，在更高層次上向人的本質(zhì)復(fù)歸。因此，我們必須立足于對現(xiàn)實的市民社會的批判性解析，才能探索現(xiàn)實社會的歷史必然性(過去)、本質(zhì)特征(現(xiàn)在)以及其必然蘊含的真正共同體的可能性。所以，對于馬克思來說，僅僅回到現(xiàn)實的生活世界是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還必須對生活世界本身做出深刻的剖析與批判。只有這樣，才能辨別市民社會內(nèi)部性質(zhì)各異的生產(chǎn)體系和所有形式，才能洞悉市民社會所特有的構(gòu)成要素在“未來”共同體中會成熟到何種程度以及采取何種現(xiàn)象形態(tài)。正如日本學(xué)者望月清司所說：“馬克思的歷史理論，是從本源共同體以后的人類史=世界史的積累出發(fā)去具體描述資本主義在世界歷史中的過渡性邏輯，同時它還是論證資本主義屬于本來就能為必將到來的、更高級的社會形態(tài)創(chuàng)造客觀條件的歷史過程的理論?！盵5](P5)所以，要揭示人類真正共同體的必然性和現(xiàn)實可能性，必然要回到生活世界本身，追問存在的意義，即對當(dāng)前的市民社會進(jìn)行歷史性批判。

在現(xiàn)實的市民社會體系中，權(quán)力關(guān)系的統(tǒng)治是最為強大的抽象力量：資本的邏輯成為統(tǒng)治現(xiàn)實生活的唯一的、絕對的關(guān)系，而人的本質(zhì)力量、社會生活中的一切內(nèi)容都被還原成抽象形式。資本占有一切、操縱一切，使一切社會關(guān)系都發(fā)生了顛倒和扭曲。因而資本不是物，資本的邏輯本質(zhì)上是一套社會關(guān)系的邏輯：資本家是資本的人格化，工人成了勞動力商品，物被人格化，人則被物化。因此，資本家對勞動者的統(tǒng)治，就是抽象物對人的統(tǒng)治，是死勞動對活勞動的統(tǒng)治,這是現(xiàn)代市民社會所特有的異化和顛倒。所以馬克思說：“顛倒是資本主義生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)，而不只是與之相適應(yīng)的分配方式的基礎(chǔ)?！辟Y本家手握著抽象權(quán)力，為了最大程度的“利潤掛帥”，必然會極力把資本邏輯的抽象統(tǒng)治天然化、永恒化。這套顛倒、物化的關(guān)系體系固然將人從直接的依附關(guān)系的桎梏中解放出來，開始享受人的獨立性，但這種獨立性的實現(xiàn)又必須以抽象勞動為中介：一方面勞動是人的能動的財產(chǎn)，即人的主體本質(zhì)的確證，因而勞動產(chǎn)品理應(yīng)屬于勞動者；另一方面活勞動卻必須與資本(死勞動)進(jìn)行交換才能獲得他“絕對不可缺少的最小一部分產(chǎn)品”?？梢?，在市民社會中，每個人都與一切人發(fā)生聯(lián)系，但同時這種聯(lián)系又同人本身相對立，因而人并非真正的人，而不過是非對象性的存在物罷了；所謂人的獨立性，也不過是私人所有的獨立性，即純粹物欲的主觀需要罷了?？偠灾俗鳛閷ο笮缘拇嬖谖锉仨毻ㄟ^勞動同世界打交道，但同時，人卻被市民社會的勞動抽象成了非對象性的存在物，這無疑是現(xiàn)代社會的自我分裂和自我異化。但正如馬克思所說，“異化與異化的積極揚棄走的是同一條道路”，要實現(xiàn)個人的真正自由和自由人的聯(lián)合，就必須揚棄私有財產(chǎn)關(guān)系，揚棄異化了的社會勞動。馬克思在“兩個絕不會”中明確提到，共產(chǎn)主義對資本邏輯的積極揚棄不是全盤否定，因而對財富的占有不是目的而是手段，是為了個人的全面自由發(fā)展創(chuàng)造物質(zhì)基礎(chǔ)。人與人之間的社會交往不是建立在純粹需要之上的外在的交換關(guān)系，而是彼此之間的互相肯定、互相促進(jìn)、互相確證。正如馬克思在《巴黎手稿》中的那句經(jīng)典表述：“吸煙、飲酒、吃飯等等在那里已經(jīng)不再是聯(lián)合的手段，也不再是聯(lián)系的手段。社會、聯(lián)合以及仍然以社會目的的敘談，對他們來說是充分的。”[3](P129)在從政治解放走向人的社會解放的過程中，馬克思看到了勞動者所擔(dān)負(fù)的歷史使命，但勞動者作為社會財富和歷史的創(chuàng)造者卻失去了應(yīng)當(dāng)享有的自由權(quán)利，淪為了自由得一無所有的“自由人”。而只有自由人的普遍的世界交往，以及創(chuàng)造屬于勞動者自身的世界歷史，人才能顯示自己的全部類力量，共產(chǎn)主義的“幽靈”才會成為現(xiàn)實。所以馬克思的共產(chǎn)主義絕不是預(yù)設(shè)的概念，絕不是徹底否定當(dāng)下的更高階段的社會形態(tài)，而是對異化了的市民社會的反映，以及與之對立的表現(xiàn)。

然而，在資本邏輯占據(jù)統(tǒng)治地位的全球話語體系中，人失去了自由自覺的、開放的、與感性世界內(nèi)在統(tǒng)一的本質(zhì)力量，而成為封閉的、孤立的和排他性的抽象存在。在此條件下，構(gòu)建共產(chǎn)主義性質(zhì)的“人類命運共同體”的道路必然被堵塞。只要反觀人們異化的現(xiàn)實生活，就可以深切地體會到這一點。歷史似乎已經(jīng)終結(jié)，“虛假的共同體”甚至在以愈來愈強之勢支配著世界的每一個角落。但正如馬克思所說：“共產(chǎn)主義是作為否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和復(fù)原的一個現(xiàn)實的、對下一段歷史階段來說是必然的環(huán)節(jié)。共產(chǎn)主義是最近將來的必然的形式和有效的原則?！盵3](P88)資本主義生產(chǎn)和意識形態(tài)的雙重全球化所導(dǎo)致的普遍異化，使全人類都遇到了“同命相連”的潛在威脅，風(fēng)起云涌的無產(chǎn)階級革命運動也離我們愈加遙遠(yuǎn)，和平、發(fā)展、共贏與合作成為世界各國全球化交往的普遍需求?！叭祟惷\共同體”發(fā)展理念的提出正彰顯了現(xiàn)時代醞釀在國家間發(fā)展合作中的共同體意識，這樣的共同體不排斥私有財產(chǎn)關(guān)系，不排斥一定的工具理性，而是在差異中尋求平衡，在平衡中尋求合作，即習(xí)近平總書記所說的：“世界命運應(yīng)該由各國共同掌握，國際規(guī)則應(yīng)該由各國共同書寫，全球事務(wù)應(yīng)該由各國共同治理，發(fā)展成果應(yīng)該由各國共同分享。”[6]資本邏輯帶來的核危機、能源危機、生態(tài)危機等的全球化蔓延，已經(jīng)超越了一個地域或者一個國家解決的范圍，必須依靠世界各國人民的同舟共濟方能得到妥善解決?！叭祟惷\共同體”的發(fā)展理念杜絕以鄰為壑、損人利己，而是要實現(xiàn)在義利兼顧下的義利兼得、義利平衡下的義利共贏?；谫Y本邏輯的積極揚棄以及全人類共同命運的考量，“人類命運共同體”是基于共產(chǎn)主義性質(zhì)而構(gòu)建的共同體。它既是中國共產(chǎn)黨明確的理論態(tài)度，也代表人類未來必然的歷史發(fā)展方向。隨著世界交往范圍和深度的擴展、隨著世界生產(chǎn)力發(fā)展水平的進(jìn)一步提高，“人類命運共同體”會日益顯現(xiàn)為一幅愈加生動的現(xiàn)實具象，它是人類真正的共同體的現(xiàn)實可能性依據(jù)。

三、人類命運共同體：“現(xiàn)實的人”概念與“和”文化的統(tǒng)一

既然馬克思將“現(xiàn)實的人”領(lǐng)會為人的本質(zhì)力量的對象化，那么這里需要注意的是，現(xiàn)實的人并非抽象個體的簡單相加，而是作為個體的全體。人之為人必須身處對象性的關(guān)系之中，所謂關(guān)系不過是人之交往中相互聯(lián)系的人本身，也就是說人是全體，是作為個體的全體，而不是單個的、孤立的抽象個體。這里對應(yīng)的就是海德格爾的“在者整體”，進(jìn)而，“現(xiàn)實的人”也就不是駐足于任何現(xiàn)存的個別存在者,而是提示出藏匿于“在者整體”之后的“人的生存活動本身”，所以說，人與活動、活動與社會體現(xiàn)為同一性。而現(xiàn)代市民社會作為需求的整體，其基本原則就是抽象個體，在它里面，每一個個體都是自己的目的。其余的一切，如果不能達(dá)成他的主觀目的，對他來說就是無。人的活動越多、所得越少，人的對象與人愈加對立，乃至最終人的本質(zhì)都被抽象成了純粹的物，即非對象性的存在。所以說現(xiàn)代市民社會的矛盾就在于，既確證了人的主體本質(zhì)，又使某種非存在物的人成為本質(zhì)。正如馬克思所說：“占有表現(xiàn)為異化，自主活動表現(xiàn)為替他人活動和表現(xiàn)為他人的活動，生命的活躍表現(xiàn)為生命的犧牲，對象的生產(chǎn)表現(xiàn)為對象的喪失，轉(zhuǎn)歸異己力量、異己的人所有?！盵1](P62-63)這種異化的現(xiàn)象越明顯，就越是必然地導(dǎo)向一種批判，在馬克思那里，批判意味著現(xiàn)實的、革命的批判，即“改變世界”的歷史性需要，因而這一批判的尺度不是孤立的資本和勞動者，而是處在異化的社會關(guān)系之中“作為全體的個體”的人。

然而顯而易見的是，資本邏輯的世界歷史向度造成了兩方面的后果，一是人與自然、人與人之間交往關(guān)系的分裂，二是以民族國家為主導(dǎo)的共同體之間的分裂，后者又是前者的必然結(jié)果。站在世界反法西斯戰(zhàn)爭勝利70周年的時代節(jié)點上，恃強凌弱、肆意稱霸的國際舊秩序仍未改變。作為一種純粹的經(jīng)濟哲學(xué)，不加干預(yù)的資本主義結(jié)構(gòu)及其實踐的最終后果，只能是窮者益窮、富者益富，共同體與共同體之間愈加分裂。資本成為統(tǒng)治全球生活的唯一的、絕對的關(guān)系，而人的本質(zhì)力量、社會生活中的一切內(nèi)容都被還原成了抽象形式。這些詭異的、不合理的現(xiàn)象，初看令人難以置信，因為到處充滿著顯而易見的矛盾和沖突，然而在現(xiàn)代市民社會中卻被冒充為一般的、天然的原始狀態(tài)。人的本質(zhì)既然是現(xiàn)實的、社會的人，那么人的本質(zhì)力量的復(fù)歸在以原子論和碎片化為特征的現(xiàn)代西方文明下必然會碰到障礙和阻滯。相比之下，中國傳統(tǒng)文化強調(diào)整體主義，強調(diào)生生不息的“和”?！叭f物并育而不相害，道并行而不相?！?，是中國先賢對中華文明天人合一、兼容并蓄的文化傳統(tǒng)的精辟之論。老子謂“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”，“和”謂之道；儒家說“極其和而萬物育矣”?？梢姡袊鴤鹘y(tǒng)文化強調(diào)“和”，強調(diào)個人、自然與共同體之間的共同福祉，強調(diào)每個現(xiàn)實的個體都處于相互依存的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中，這正體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)智慧與馬克思“現(xiàn)實的人”概念之間的天然關(guān)聯(lián)。用馮友蘭的話說，中國“和”文化的特征即“仇必和而解”，[7](P153)這無疑與馬克思的歷史辯證法不謀而合：“(共產(chǎn)主義)是人的本質(zhì)的或作為某種現(xiàn)實東西的人的本質(zhì)的現(xiàn)實的生成，對人來說的真正的實現(xiàn)。”[3](P113)(但是，馮先生卻將馬克思的辯證法歸為“仇必仇到底”，筆者這里不敢茍同。)這種對感性世界持有的全面且有機的中華文明所體現(xiàn)的時代特征，正是“人類命運共同體”理念的提出。習(xí)近平在出席第七十屆聯(lián)合國大會一般性辯論時說道：“文明相處需要和而不同的精神。只有在多樣中相互尊重、彼此借鑒、和諧共存，這個世界才能豐富多彩、欣欣向榮。不同文明凝聚著不同民族的智慧和貢獻(xiàn)，沒有高低之別，更無優(yōu)劣之分。”[8]這是對世界文明互進(jìn)共榮的殷切期待，既不要用“文化霸權(quán)”來消解其他文明，也不要用“文明沖突”來制造不同文明之間的對峙，而是求同存異、共生共榮，在比較競爭中取長補短，在交流互鑒中共同發(fā)展。從馬克思哲學(xué)的視野來看，就是在共同體內(nèi)部理解個人，在世界歷史之間把握共同體的整體性，“人類命運共同體”是對人類共同福祉的領(lǐng)會與追求?？梢姡F(xiàn)代中國選擇馬克思哲學(xué)作為自己的理論指導(dǎo)絕不是偶然，這是中國幾千年的文化積淀所彰顯的對人的生存本身關(guān)注的需要。中國傳統(tǒng)從不追求純粹抽象，也不追求脫離實在的普遍，而只是追求人與天地之“和”，這與馬克思所說的“人現(xiàn)實地是一切社會關(guān)系的總和”無疑是統(tǒng)一的。

馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中說：“一個幽靈，共產(chǎn)主義的幽靈，在歐洲游蕩?！比祟惷\共同體正是這樣一個“幽靈”，它的存在愈加提示著現(xiàn)實生活的異化，提示著人的存在本身愈加喪失。中國人不關(guān)注抽象的終極關(guān)懷，而僅僅關(guān)注現(xiàn)實的人的存在本身。作為一個共產(chǎn)主義性質(zhì)的現(xiàn)實性原則，它的出現(xiàn)不是為了付諸實現(xiàn)，而是使我們對現(xiàn)代性進(jìn)行更深的批判性領(lǐng)會。正如德里達(dá)描述共產(chǎn)主義時所說的：“它絕不可能總是在場，它僅僅只是可能，即使有任何可能，也只是可能，它甚至必須是一種可能在場或或許在場，以便它還是一種需要?！盵9](P47)資本的邏輯是純粹的抽象與異化，它無法外部調(diào)控，只能突破自身的內(nèi)在界限。然而，西方文明已經(jīng)處于完成了的形而上的無出路狀態(tài)，資本的邏輯完全地遮蔽了人的存在本身，在這種情況下，馬克思主義和東方智慧的結(jié)合提示著揚棄資本邏輯的一個新的突破口。關(guān)于東方智慧對人的存在的啟示，海德格爾在《從一次關(guān)于語言的對話而來》中早有揭示；美國學(xué)者克萊頓針對資本主義自身的窮途末路狀態(tài)，也下過這樣的判斷：“要建設(shè)新文明，在世界各國中，中華人民共和國發(fā)揮的是引領(lǐng)作用……只有作為一個道德和精神領(lǐng)袖，中國才能完成時代賦予它的使命?！盵10](P9)其思想提示了中國承擔(dān)起“人的解放”重任的歷史必然性。我們知道，資本的成就與惡果中國都已品嘗，雖然長期以來人們堅持所謂的實用主義與“成功學(xué)”，孜孜不倦地深化現(xiàn)代性，愈加遠(yuǎn)離自己的傳統(tǒng)；但是“人類命運共同體”的提出意味著中國試圖撕開資本形而上的遮蔽，在馬克思的人學(xué)理論與東方智慧之間還原本真的人類生活。資本邏輯在全球范圍內(nèi)愈加肆意和猖狂，共產(chǎn)主義就愈加以星星之火之勢鋪陳開來，彰顯自身的力量，“共產(chǎn)主義只有作為占統(tǒng)治地位的各民族‘一下子’同時發(fā)生的行動，在經(jīng)驗上才是可能的，而這是以生產(chǎn)力的普遍發(fā)展和與此相聯(lián)系的世界交往為前提的”，[1](P166)誠如筆者前文所說，市民社會的本質(zhì)特征是個人主義，人的社會關(guān)系被物化，并與人相對立；而共產(chǎn)主義作為普遍的、本真的人的社會聯(lián)系，其對市民社會的揚棄意味著揭開市民社會異化的外衣，讓那些已經(jīng)潛在地發(fā)揮作用的、直接的、無中介的社會性，即人與人之間的本質(zhì)聯(lián)系重見天日，恢復(fù)本真的共同聯(lián)系的權(quán)威?！叭祟惷\共同體”所彰顯的馬克思主義“人”的概念和東方智慧無疑讓我們看到了現(xiàn)實的人作為“個體的全體”的“存在”意義。

綜上，在“人類命運共同體”的構(gòu)建中，中國作為倡導(dǎo)者理當(dāng)擔(dān)負(fù)起“命運與共”的塑造者角色。中國已經(jīng)做好了準(zhǔn)備，中國有新時代的文明復(fù)興，中國有“和而不同”的文化積淀，[11]中國還有馬克思理論的人文關(guān)懷，這足以承擔(dān)起構(gòu)建人類命運共同體的大國責(zé)任和歷史使命。[12]正如湯因比所“預(yù)言”的那樣：“并且就中國人來說，幾千年來，比世界任何民族都成功地把幾億民眾，從政治文化上團結(jié)起來。他們顯示出這種在政治、文化上統(tǒng)一的本領(lǐng)，具有無與倫比的成功經(jīng)驗?！盵13](P282-283)“人類命運共同體”的提出是突破資本邏輯的抽象統(tǒng)治、實現(xiàn)共產(chǎn)主義這個真正的共同體的時代要求和歷史趨勢。在真正的共同體中，每個人休戚相關(guān)、命運與共，每個人的自由個性都可以得到充分發(fā)揮，既消除了虛幻共同體對個人的壓迫，也消解了個人對他人的支配。這是人與感性世界的本質(zhì)統(tǒng)一，是“現(xiàn)實的人”的根本意蘊。當(dāng)前人類文明的交匯已走到從量變到質(zhì)變的瀕危點，在此背景下，“人類命運共同體”的構(gòu)建有其世界歷史意義，即在新時代背景下中國承擔(dān)起“人的解放”的重任。

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