存在、性情與工夫
——生活儒學(xué)之性情理論的貢獻(xiàn)與局限

趙法生

（中國社會(huì)科學(xué)院 世界宗教研究所 北京 100732）

在南宋已降的儒家思想史上，一直有學(xué)者不滿意于宋儒的性情言說方式，試圖通過揭示先秦儒家性情本身的意義，彰顯原始儒家與宋儒在基本思想方面的差異，其中既包括心學(xué)一系對(duì)于理學(xué)“性即理也”的批評(píng)，也包括基于氣論立場(chǎng)對(duì)于理學(xué)理氣論的辯難。但是，先秦儒家性情思想的本義，尚未能通過這些討論得以充分顯現(xiàn)。黃玉順先生的生活儒學(xué)借助于海德格爾的存在論哲學(xué)，對(duì)此問題作出了富有思想力度的闡發(fā)，使得先秦儒家與宋儒在性情觀上的不同，從更深的層次上彰顯出來。如果說朱熹的性情論是形而上學(xué)性情模式的理學(xué)表達(dá)，牟宗三對(duì)性情關(guān)系的解讀是形而上學(xué)模式的現(xiàn)代心學(xué)表達(dá)，那么，生活儒學(xué)客觀上提出了二者之外的第三種性情關(guān)系模式，在把握原始儒家的性情關(guān)系方面邁出了關(guān)鍵的一步?？墒?，生活儒學(xué)的性情論述本身也存在局限，它既沒有深入辨析存在論和形而上學(xué)兩種不同性情模式的內(nèi)在差異，更沒有繼續(xù)探討此種差異的成因，本來有可能顯現(xiàn)的原始儒家存在論特征及其與海德格爾存在論的區(qū)別，也就因此暗而不彰了。在生活儒學(xué)性情論的基礎(chǔ)上，深入考察先秦儒家生存論在性情關(guān)系方面的內(nèi)涵與特質(zhì)，探索它與形而上學(xué)性情思想差異的成因，指出它與海德格爾存在論的不同之處，進(jìn)而深化對(duì)于原始儒學(xué)根本屬性的認(rèn)識(shí)，正是本文力圖完成的工作。

一

黃玉順先生的生活儒學(xué)理論，借助于海德格爾的存在主義思想，對(duì)于儒家性情思想，作出了創(chuàng)新性詮釋，代表了性情思想在當(dāng)代的新進(jìn)展。海德格爾認(rèn)為，西方哲學(xué)形而上學(xué)自軸心期以來的根本缺陷，在于僅僅研究存在者，而遺忘了存在本身。哲學(xué)形而上學(xué)研究存在者整體即形而上學(xué)存在者，科學(xué)學(xué)科研究具體存在者即形而下的存在者，但是，存在本來是存在者所以存在的前提，人們所談?wù)摰娜魏未嬖谡叨急厝灰褜?duì)于存在的某種領(lǐng)會(huì)為前提。以往的哲學(xué)形而上學(xué)，卻將存在問題未加批判地認(rèn)定為或者是不言而明的，或者是毫無意義的，使得作為存在者前提的存在問題的意義，被隱沒在晦暗之中。海德格爾認(rèn)為，存在論哲學(xué)基本任務(wù)，就是要使存在從存在者中斬露出來，使存在本身的意義得以澄明。[1]

關(guān)于通達(dá)存在本身的路徑問題，生活儒學(xué)與海德格爾作出了不同判斷。前期海德格爾認(rèn)為，人是通過一種特殊的存在者即此在而發(fā)現(xiàn)了存在，此在即是人的生存。人是一種特殊的存在者，是能夠發(fā)問并選擇的存在者，是他本身對(duì)于自己成為問題的存在者。這樣一來，海德格爾前期關(guān)于存在的思想就有可能陷于一種矛盾，他本來的意思是要強(qiáng)調(diào)存在產(chǎn)生了存在者，存在者是以存在為前提，但是，通達(dá)存在的過程中，存在卻依然不得不以某種存在者為前提。為了避免這一尷尬，后期的海德格爾放棄了此在概念，轉(zhuǎn)而試圖完全不通過人的生存來把握存在。生活儒學(xué)不贊同海德格爾的后期轉(zhuǎn)向，它認(rèn)為存在就是生活，而生活是不以任何存在者為前提，包括此在在內(nèi)。生活儒學(xué)認(rèn)為，剔除掉海德格爾的生存前面的此在概念，我們得到的正是“生活”本身，由此而形成了生活儒學(xué)的概念。[2]對(duì)于海德格爾來說，人雖然通過此在的生存領(lǐng)會(huì)了存在，但畢竟不能說此在就等于存在，但對(duì)于生活儒學(xué)來說，生活就是存在，生活之外無所謂存在。[2]海德格爾所以把此在作為領(lǐng)會(huì)存在的關(guān)鍵，在于人并不僅僅是個(gè)形而上學(xué)的存在物，他首先是一個(gè)感受、體悟和活動(dòng)著的個(gè)體生命，形而上學(xué)的抽象認(rèn)知只是他的屬性之一，而且并不是源始的屬性與功能，因?yàn)樗仨毷紫却嬖?，然后才能去做形而上學(xué)的反思。所以，與形而上學(xué)的理性功能相比，海德格爾把情感和情緒視為人更為本真的生命內(nèi)涵，是人之存在的根本性表征。生活儒學(xué)無疑是繼承了海德格爾的這一思想，進(jìn)而把情緒和情感作為確定為本源之情，認(rèn)為人們正是通過生活感悟把握了存在。

生活儒學(xué)認(rèn)為，海德格爾實(shí)際上提出了人類觀念的層級(jí)體系：存在觀念（生存領(lǐng)會(huì)）→形而上存在者觀念→形而下存在者觀念。[2]他將以上思想應(yīng)用于儒家心性論發(fā)展史的分析，認(rèn)為軸心期以后的儒家思想中，以《中庸》的未發(fā)已發(fā)為代表，形成了一個(gè)特定的性→情架構(gòu)，他認(rèn)為這是一個(gè)典型的形而上學(xué)架構(gòu)，是運(yùn)用主－客觀念分析性情關(guān)系的結(jié)果，其中的性或者中就是形而上的存在者，發(fā)而為情即形而下存在者的事情。它同時(shí)又被表述為未發(fā)→已發(fā)、本→末、體→用、內(nèi)圣→外王等。[2]他認(rèn)為，這種形而上學(xué)的性情架構(gòu)，雖然并不代表儒家本源的思想，是今天應(yīng)該予以顛覆的，但它依然具有其不容忽視的意義，因?yàn)樗_出了儒家道德的主體性，[2]那個(gè)先于和高于情的性，既是本體，同時(shí)又是主體，是一種終極的存在者，但它畢竟是存在者而非存在本身，它依然需要經(jīng)受一個(gè)這樣的拷問：存在者何以可能？主體性本身何以可能？并由此導(dǎo)向了對(duì)于更加具有本源意義的性情關(guān)系的思考。他說：“我們發(fā)現(xiàn)，在原創(chuàng)期、前原創(chuàng)期，尤其是孔子那里，事情正好相反，不是性→情的架構(gòu)，而是情→性的生成關(guān)系。性是形而上學(xué)的初始范疇，而情是它的生活本源?！盵2]

借助于海德格爾存在主義的洞見，生活儒學(xué)提出了本源之情的概念，指出在形而上學(xué)的性情關(guān)系之前，在倫理性的性情關(guān)系產(chǎn)生之前，已經(jīng)有一個(gè)更具有源始意義的性情關(guān)系，與形而上學(xué)的性情關(guān)系不同的是，不是情生于性，而是性生于情，情比性更為本源性。人對(duì)于這種本源之情的領(lǐng)悟和感受，乃是存在者和存在所以產(chǎn)生的前提條件。這樣一種情，是最能體現(xiàn)生命本真的情，是生命存在的核心內(nèi)涵。這不但在原初意義上肯定了情對(duì)于性的優(yōu)先性，也肯定了情對(duì)于倫理建構(gòu)的優(yōu)先性。當(dāng)生活儒學(xué)將此情與誠貫通起來之后，將情的情感義與情實(shí)義統(tǒng)一之后，并通過“人之情”與“事之情”的對(duì)比闡釋情的本真意義之后，便在早期儒家思想的語境中，將情的存在論意蘊(yùn)充分揭示了出來。這是生活儒學(xué)通過中西比較的視域而完成的對(duì)于儒家思想研究的一個(gè)重要推進(jìn)。

迄今為止的儒家哲學(xué)史的敘述，由于深受宋明理學(xué)和西方哲學(xué)兩種思想體系的影響，對(duì)于儒家思想的分析，一直陷于認(rèn)識(shí)論和形上學(xué)模式之中，而生活儒學(xué)借助于存在論對(duì)于形而上學(xué)的反思與批評(píng)，從性情關(guān)系的角度，分析了先秦儒家與后來儒學(xué)在這一關(guān)鍵問題上的主要差異，首次在性情關(guān)系的傳統(tǒng)詮釋模式上，打開了一個(gè)關(guān)鍵性缺口，為儒家思想史更加本源性的詮釋與重構(gòu)提供了可能。借助于海德格爾存在論智慧，它已經(jīng)為我們提示了一條返回先秦儒家本然思想的“林中路”，可是，在指出這一嶄新方向后，一些本來可以預(yù)見的分析還有待于進(jìn)一步展開。從生活儒學(xué)對(duì)于本源性性情關(guān)系與形而上學(xué)的性情關(guān)系的論述看，它的分析還處于前期階段，既沒有指出本源性性情關(guān)系與形而上學(xué)性情關(guān)系的本質(zhì)性差異，更沒有深入到儒家本源性性情關(guān)系的內(nèi)在機(jī)理，去發(fā)現(xiàn)它與海德格爾存在論的不同之處，從而給原始儒學(xué)做出新的定位，這不能限制了其創(chuàng)新性思想所可能達(dá)到的理論深度。

二

生活儒學(xué)對(duì)于儒家性情關(guān)系分析的主要進(jìn)展，在于提出了儒學(xué)史上兩種不同的性情關(guān)系，即形而上學(xué)的性情關(guān)系與存在論中的性情關(guān)系，那么，儒家形而上學(xué)的性情架構(gòu)形成于何時(shí)？黃玉順在《愛與思》中說：“在軸心期之后，在儒家的形而上學(xué)的觀念架構(gòu)當(dāng)中，亦即在思孟學(xué)派以來所形成的心性論，即以心學(xué)為正宗的這么一種思想當(dāng)中，存在著一個(gè)基本的觀念架構(gòu)，就是性－情”，并以《中庸》的未發(fā)已發(fā)論作為此種性－情架構(gòu)代表。[2]照此說法，則形而上學(xué)的性情架構(gòu)形成于孟子之前，以《中庸》為典型。但在一次關(guān)于生活儒學(xué)的訪談中，卻將形而上學(xué)的性→情架構(gòu)之形成推到秦漢以后，他說：“在后原創(chuàng)期，亦即秦漢以來的儒家觀念中，有一種基本的架構(gòu)，即性本情末、性體情用（以及性善情惡，或情可善可惡）。這是一種性→情的形而上學(xué)架構(gòu)：本→末、體→用的架構(gòu)”。[2]這樣一來，關(guān)于形而上學(xué)的性情關(guān)系形成的時(shí)間，就有了兩種彼此矛盾的說法，這實(shí)際上與生活儒學(xué)對(duì)兩種性情關(guān)系模式的內(nèi)在差異，缺少更為具體深入的把握有關(guān)。

根據(jù)生活儒學(xué)的解釋，所謂性情關(guān)系的形而上學(xué)架構(gòu)，是以形而上學(xué)的立場(chǎng)分析性情關(guān)系，將性看作是在本質(zhì)上不同于情的先驗(yàn)存在物，二者的關(guān)系是本質(zhì)與現(xiàn)象、感性和理性的關(guān)系。以此標(biāo)準(zhǔn)，則思孟學(xué)派中的性情關(guān)系，顯然不能歸入形而上學(xué)架構(gòu)，因?yàn)槊献拥男陨普撌羌辞檠孕?，他所說的性善也就是心善，心善體現(xiàn)在四端之情，性善即心善即情善，這也就體現(xiàn)了人之才，其中的心、性、情、才具有近似的意義，都是指人能夠?yàn)樯频乃刭|(zhì)稟賦而言，所以才說“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”（《孟子·告子上》）。其中的性與情是相即不二的，它們并不像是在理學(xué)中一樣，分屬于理和氣，二者并不具有存有層次的差異，也不具有善惡屬性的對(duì)立。《中庸》形成時(shí)間早于孟子，文本中的未發(fā)已發(fā)，本來是指情之未發(fā)和已發(fā)兩個(gè)不同階段，是情本身的兩種狀態(tài)，將喜怒哀樂之未發(fā)說成是理，將喜怒哀樂之已發(fā)說成是氣，進(jìn)而將中說成是形而上的本體，是運(yùn)用理氣二分模式詮釋《中庸》思想的結(jié)果，并不完全符合《中庸》文本的原意。在漢儒那里，將性歸陽而情歸陰，故有性善情惡之說，性情已經(jīng)在價(jià)值判斷上被置于對(duì)立的兩端，但是，性情都屬于氣，處于同一存有層次，這說明二者依然不是形上形下之別。直到理學(xué)提出“性即理也”，以性歸理而情歸氣，理成了絕對(duì)和先驗(yàn)的道德法則，情則視為對(duì)于本體之明的遮蔽，從而倡導(dǎo)以復(fù)性為指歸的工夫，而復(fù)性的關(guān)鍵在于格物窮理的認(rèn)知過程，理大致上成為《禮記·樂記》的“情深而文明，氣盛而化神”，清晰無誤地表達(dá)了道德與情感之間的正相關(guān)關(guān)系，說明情感非但不是禮義形成的障礙，反而是培育形成禮義的內(nèi)在資源，二者是相互依存和彼此強(qiáng)化的。因?yàn)榍槭堑赖陆?gòu)的基礎(chǔ)，又是道德修養(yǎng)的推動(dòng)力量，它是內(nèi)在于而非外在于道德的，所以七十子及其后學(xué)顯示出明顯的貴情傾向，《性自命出》甚至說“茍以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴”，這是先秦儒家貴情主義的最強(qiáng)音。

在性情關(guān)系的形而上學(xué)模式看來，情為性之所發(fā)屬于形而下，“性即理也”屬于形而上，性情之間因此而有了異質(zhì)異層的劃分，即它們被歸入不同的存有論層次并因此而具有了不同的價(jià)值屬性，情在這一架構(gòu)中的地位乃是由于本體論的內(nèi)涵所決定的。相對(duì)于未發(fā)已發(fā)的理學(xué)式的本體論論述而言，本源性的性情關(guān)系的特質(zhì)就清楚地顯現(xiàn)出來，它與形上學(xué)的性情關(guān)系基于不同宇宙本體論基礎(chǔ)，它所面對(duì)的一個(gè)沒有被本體化的世界，一個(gè)還沒有形而上學(xué)化的世界，這是個(gè)什么樣的世界呢？

按照《莊子·知北游》“通天下一氣耳”的說法，這是個(gè)一氣貫通的世界。《周易·系辭》“天地氤氳，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生”，解釋了陰陽二氣氤氳交感是萬物化生的原因；《禮記·樂記》說：“天氣上升，地氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風(fēng)雨，動(dòng)之以四時(shí)，暖之以日月，而百化興焉。如此則樂者天地之和也”，則描繪了天地之氣相摩相蕩以促使萬物生化運(yùn)行的圖景，認(rèn)為禮樂之制作正是本于天地之道。可見，在古代中國思想的語境中，世界首先并不是一個(gè)形而上的理的世界，而是一個(gè)氣的世界，氣的運(yùn)行當(dāng)然有其條理與秩序，這就是理，理是因氣而有并依于氣而行，故先秦儒家的宇宙觀是氣本論宇宙觀，理本于氣而不是相反，所以劉宗周認(rèn)為：“理是氣之理，斷然不在氣先，不在氣之外?！盵3]王船山則說：“天人之蘊(yùn)，一氣而已。從乎氣之善而謂之理，氣外更無虛讬孤立之理?！保ㄍ醮剑骸蹲x四書大全說·孟子》卷十。）他們認(rèn)為理本于氣而生，王船山更將理看作是“從乎氣之善者”，則善并非理之專利，理之善倒是本乎氣之善。人文化成世界，與大化流行的世界并不是沒有關(guān)聯(lián)的。羅欽順認(rèn)為：“蓋通天地，亙古今，無非一氣而已。氣本一也，而一動(dòng)一靜，一往一來，一闔一辟，一升一降，循環(huán)無已，積微而著，由著復(fù)微，為四時(shí)溫涼寒暑，為萬物生長收藏，為斯人日用彝倫，為人事之成敗得失；千條萬緒，紛紜膠轕，而卒不可亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物，依于氣而立，附于氣以行。”（《讀四書大全說·孟子》卷十）按照羅欽順的說法，不僅自然世界屬于氣化流行，人文世界中的人倫日用和人事變遷同樣是氣化流行的產(chǎn)物，氣并不是某種抽象本質(zhì)，這從它與理的對(duì)比中即可見出；也不是某種可以無法繼續(xù)分析的元素，它是一個(gè)充滿活力的生機(jī)性概念，是個(gè)本身具有時(shí)間性的概念，如同羅欽順?biāo)f，它是“本”，氣本之本。如果就“本”這一概念最為原初的涵義來講，就是“根”，根乃是事物萌芽之所生，如同樹根一樣，它的功能在于“生”，存在的世界就是一個(gè)生生不息的世界，氣的作用正在于生，因此，氣與易、誠、道、生屬于同一層次的概念，而比它們更加具象地表達(dá)了古代中國存在論的意蘊(yùn)。

同時(shí)，氣還是由存在論通達(dá)性情論和儒家倫理學(xué)的橋梁?！缎宰悦觥氛f“喜怒哀悲之氣，性也”，表明性即喜怒愛悲之情，性與情都是氣?！抖Y記·樂記》也說：“凡民有血?dú)庑闹裕鵁o哀樂喜怒之常；應(yīng)感起物而動(dòng)，然后心術(shù)形焉?！逼渲兴f“哀樂喜怒”，正是“血?dú)庑闹敝缘膬?nèi)容，這從郭店楚簡(jiǎn)《語叢一》如下說法可見：“凡有血?dú)庹?，皆有喜有怒，有慎有莊?！边@表明喜怒哀樂正是由血?dú)舛??？梢?，在原始儒家那里，情屬于氣，性與情其實(shí)處于同一存有層次，這與理學(xué)理氣二分性情架構(gòu)完全不同。進(jìn)一步講，情不是靠性來獲得自身的規(guī)定性，相反，性只能通過情來獲得其規(guī)定性，性成了“虛位”，情則成了“定名”，由此可以見出情對(duì)于性的優(yōu)先性，而孔子何以“罕言性與天道”，性情問題的重心其實(shí)是落到情上。我們將孟子以前的原始儒家的性情關(guān)系斷定為性情一本，所謂一本，包括以下幾層涵義：首先，從本源上講，性與情來自一個(gè)共同本源，而非像理學(xué)所說分別來自兩個(gè)理與氣兩個(gè)不同的本源，這一共同本源就是氣；其次，從內(nèi)涵上講，性與情具有相同的內(nèi)涵，都是氣，因而具有相同的質(zhì)的規(guī)定性，而不像是在形而上性情關(guān)系模式中一樣，二者具有質(zhì)的不同；再次，先秦儒家的性情觀是以氣論為基礎(chǔ)，性與情二者屬于同一存有層次，具有相同的內(nèi)涵規(guī)定，并不存在形而上與形而下之區(qū)別，性與情就不存在理學(xué)式的異質(zhì)異層的劃分；最后，孟子以前的先秦儒家既重性又貴情，性與情具有相同的價(jià)值屬性，并無性善情惡或者情為性之污染之說。由性情一本而使得性情具有相同質(zhì)的內(nèi)涵，處于同一存有層次，并具有相同的價(jià)值屬性，才是先秦儒家性情關(guān)系不同于理學(xué)形而上學(xué)性情關(guān)系關(guān)鍵所在。當(dāng)理學(xué)參照佛道兩家發(fā)展出理本體思想，形成了理對(duì)于氣的超越性和優(yōu)先性之后，性與情由一本走向?qū)α?，形而上學(xué)的性情關(guān)系由此而形成。

三

生活儒學(xué)將形而上性情關(guān)系與本源意義的性情關(guān)系區(qū)分開來，無疑是一種洞見。但是，由于它對(duì)兩種性情關(guān)系的內(nèi)在差異沒有做出更為深入的分析，以至于將先秦儒家語境中的未發(fā)已發(fā)、本末、內(nèi)圣外王、修己安人論題等都納入到形而上架構(gòu)中，其實(shí)，就其本質(zhì)意義上，這些論題不能等同于形而上學(xué)的表達(dá)方式。這里涉及儒學(xué)與西方知識(shí)論的基本區(qū)別。儒家道德思想中雖有形而上的成分，但它并沒有導(dǎo)向認(rèn)識(shí)論，而是導(dǎo)向了工夫論，儒家一切關(guān)于道德的學(xué)理言說，包括天道、性情、名實(shí)、理氣等，都不僅僅是為了求真，而是為了求善，這里的善并不僅是善的知識(shí)，主要是善的工夫。儒學(xué)的言說與形而上學(xué)式的言說方式的基本區(qū)別，正在于其工夫論特征，儒家內(nèi)涵豐富的人性論思想，不過是為工夫?qū)ふ一A(chǔ)，這在原始儒家的性情論中尤其明顯。

原始儒家性情論中的性，不是一個(gè)抽象本質(zhì)，而是修養(yǎng)工夫的基礎(chǔ)，而是一種活態(tài)的性向和潛力，是一個(gè)雖然具有某種方向，卻并非現(xiàn)成的形式因，而是一個(gè)開顯實(shí)現(xiàn)的進(jìn)程，這與形而上學(xué)的本質(zhì)主義的人性論全然不同。后者致力于尋求人性中某種固定的本質(zhì)，前者則是一種潛在性向的展開，并在此過程中提升人格境界；前者收獲的是概念和知識(shí)，后者收獲的卻是德性與人格。所以，先秦儒學(xué)中的未發(fā)已發(fā)、本末先后、內(nèi)圣外王、修己安人等說法，不能等同于形而上學(xué)意義上的言說方式，它們只有在工夫論視域中才能得到合理的解讀。比如《中庸》中的“未發(fā)”“已發(fā)”問題，皆是就情而言，所以，它指向的并不是以本體與現(xiàn)象二分為基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)論，而是“發(fā)而中節(jié)”的工夫，“發(fā)而中節(jié)”經(jīng)由禮樂實(shí)踐而達(dá)成，所以《中庸》里面才有大量關(guān)于禮的論述。修身與內(nèi)圣也不能歸結(jié)為某種抽象本質(zhì)，它們指向人之身心合一的整全存在，是在此基礎(chǔ)上的工夫?qū)嵺`。另外，外王、安人等也不能界定為現(xiàn)象，它們是將儒者內(nèi)在涵養(yǎng)工夫，在更大范圍內(nèi)推擴(kuò)踐行的結(jié)果，就修己和安人關(guān)系而言，“修己以敬”的內(nèi)圣工夫只具有基礎(chǔ)性意義，“修己以安百姓”才是儒家道德的最高祈向。這種工夫論的視域，與本質(zhì)與現(xiàn)象的劃分是全然不同的理路。修己工夫，是通過內(nèi)在反省提高覺悟，通過六藝的學(xué)習(xí)實(shí)踐以培養(yǎng)威儀氣象；外王工夫，則是以率先垂范為基礎(chǔ)的正己化人，通過“道之以德，齊之以禮”[4]而平治天下的過程。前者的重心落實(shí)到身心合一的修身實(shí)踐，后者則指向社會(huì)治理的現(xiàn)實(shí)場(chǎng)域，其中并沒有為一種前在性和決定性的抽象本質(zhì)預(yù)留空間。至于知識(shí)本身，按照孟子所說：“仁之實(shí)，事親是也，義之實(shí)，從兄是也，智之實(shí)，知斯二者弗去是也?！保ā墩撜Z·為政》）已經(jīng)被融入到對(duì)于由親親而仁民的道德實(shí)踐之中，被界定為對(duì)于倫理感情的自覺體認(rèn)，那種古希臘邏格斯式的認(rèn)識(shí)范疇，伊始就沒有成為儒家思想的主導(dǎo)方面。

儒學(xué)在本質(zhì)上屬于工夫之學(xué)，不僅原始儒家重視工夫，理學(xué)同樣如此。不過，由于宇宙本體論的差異，包括性情關(guān)系設(shè)定的差異，理學(xué)的工夫已經(jīng)與原始儒家的工夫具有了顯著不同。原始儒家工夫是一種基于性情一本的工夫，情在其中發(fā)揮了關(guān)鍵作用?？鬃訉⒓冋嫘郧橐暈槌蔀橐粋€(gè)仁者的必要條件，所謂“巧言令色鮮矣仁”（《孟子·離婁上》），而“剛毅木訥近仁”（《論語·學(xué)而》），前者所以“鮮矣仁”，是因?yàn)椴徽\；后者所以“近仁”，是因?yàn)檎\。在孔子思想中，近于“誠”的是“忠”，忠者盡己，它首先是一種誠實(shí)本己的態(tài)度，是一種情態(tài)。如果將此種誠實(shí)本己的情態(tài)推己及人，就是恕，就是“己所不欲，勿施于人”（《論語·子路》），也就是《大學(xué)》所言“絜矩之道”。曾子說“夫子之道，忠恕而已”（《論語·顏淵》），《中庸》則說“忠恕違道不遠(yuǎn)”?？梢?，先秦儒家的修養(yǎng)工夫，首先遵循著一種內(nèi)在的理路，本質(zhì)是人對(duì)于其本真之情的體認(rèn)與推擴(kuò)，進(jìn)而從性情上實(shí)現(xiàn)自我與他者的感通，這是情之理，這說明原始儒家并非不重理，不過他們所謂的理乃是情理，是情本身理路與秩序。通過這種情理，通過以情挈情的推擴(kuò)通達(dá)，儒家的存在之情就超越一己的限制，從自我走向他者，而忠恕之道便成為道德關(guān)系的基本準(zhǔn)則。在《性自命出》和《樂記》中，這種內(nèi)在性情的發(fā)展歷程，被稱為“心術(shù)”，術(shù)即是所行之道，主要是情之歷程。

如果說以忠恕為內(nèi)容的心術(shù)體現(xiàn)了原始儒家工夫的內(nèi)在向度，作為儒家教化基本方式的詩、禮、樂三教，則代表了原始儒家工夫的客觀向度。那么，詩禮樂三教的根基何在呢？同樣根植于情?！对姶笮颉罚骸霸娬撸局?，在心為志，發(fā)言為詩。情動(dòng)于中而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也?！薄缎宰悦觥氛f“禮作于情，或興之也，當(dāng)事因方而制之”；《禮記·坊記》說禮是“因人之情而為之節(jié)文”；《禮記·樂記》則說：“凡音者，生于人心者也。情動(dòng)于中，故形于聲。聲成文，謂之音?！痹姸Y樂三教皆是根植于情，都是情誠于中而形于外的結(jié)果。不僅如此，在原始儒家看來，情之發(fā)為詩禮樂，詩禮樂又能反過來美化和善化人之情，進(jìn)而取得美政教、厚人倫的效果，所以《詩大序》才說：“故正得失，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩?！倍Y則是既“作于情”，又能節(jié)乎情，任何事物都有其自身的節(jié)度，情也不能例外，此種節(jié)度對(duì)于情自身的正常表達(dá)發(fā)展都是不可或缺的。在《樂記》看來，“情動(dòng)于中，故形于聲；聲成文，謂之音”，則情乃樂之質(zhì)，樂乃情之文，對(duì)于人文建構(gòu)而言，質(zhì)與文缺一不可，對(duì)于君子人格尤其如此，因?yàn)椤拔馁|(zhì)彬彬，然后君子”（《論語·里仁》）。因此，不論從內(nèi)在理路與外在進(jìn)程兩個(gè)向度而言，原始儒家工夫的核心都在于情，就內(nèi)在方面而言是情的體認(rèn)與推擴(kuò)；就外在層面而言是詩禮樂三教修習(xí)實(shí)踐，二者都是根植于情且以情的美化與善化為目標(biāo)?？梢姡既寮业墓し虮举|(zhì)是情之發(fā)動(dòng)與完善的工夫，它具有內(nèi)外相生和一體互化的特征，是情的自然生發(fā)表達(dá)與人文化成相統(tǒng)一的過程。

對(duì)于原始儒家工夫的要義，孔子曾經(jīng)概括為“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·雍也》）。人格意識(shí)的最初覺醒是從詩的言說開始，一切詩語皆情語，“興于詩”喚醒的是人內(nèi)在的真情，也喚醒了人格主體意識(shí)，是人格的初期發(fā)軔。儒家的人格主體不同于西方哲學(xué)意義上的理性主體，后者是一種理性精神，比如柏拉圖的理念，笛卡爾的思，黑格爾的絕對(duì)精神，康德的純粹理性等。但儒家的主體意識(shí)則源于一種本己的情感，是對(duì)于自身存在的感受與體認(rèn)。不過，由詩所喚醒的情感是不定型和不成熟的，因?yàn)樗亲晕液凸铝⒌?，為克服這一局限，它必須進(jìn)入他者的世界，在現(xiàn)實(shí)生活中經(jīng)受規(guī)范的陶冶，并在這種陶冶中成熟起來，陶冶的手段就是禮，禮雖“作于情”，但同時(shí)又能“節(jié)乎情”，“立于禮”標(biāo)志著人格經(jīng)過社會(huì)化進(jìn)程的鍛煉而得以挺立和成熟。禮雖然對(duì)于人格培養(yǎng)還有型塑之功，不過，此種功效是借助于“禮以別異”的功能而實(shí)現(xiàn)，如果人格的養(yǎng)成僅僅停留在此階段，人格就會(huì)趨于僵硬，人與人也會(huì)形成隔閡，從而偏離儒家一體之仁的境界，走到壓抑人情的方向。禮的這種局限正需要樂去彌補(bǔ)和消除，因?yàn)闃芬院贤跇匪磉_(dá)的情之感通、共鳴與和諧中，禮的差異被樂的和同所融化，不同身份間的隔閡為情感的涌流所填滿并化解，如同經(jīng)過反復(fù)打造的鐵器在最后一次烈火的熔鑄中完成了它自己。樂是人格的升華，君子人格在樂的萃取中完成了與天地萬物為一體的飛躍，成為與天地合其德的大我，故曰“成于樂”。

可見，孔子把修身工夫劃分為興發(fā)、規(guī)范和升華三個(gè)階段，則流淌貫穿于三個(gè)階段的，正是人的真情之流。就此而言，孔子的學(xué)說中的人是存在之人，他以其純真性情作為存在之確證。工夫踐行是情的涌流和升華過程，同時(shí)也是道德產(chǎn)生的過程，故曰“道始于情”。道德不是來自于一個(gè)先驗(yàn)抽象本質(zhì)對(duì)于作為后天污染的情的強(qiáng)力去蔽，而是人本身的內(nèi)在性情的發(fā)動(dòng)涌流與詩書禮樂的熏陶二者之間互動(dòng)的產(chǎn)物，道德既不是純粹內(nèi)在之善的外化，也不是完全外在化的人工打造，而是內(nèi)在性情的發(fā)動(dòng)與詩書禮樂陶冶雙向互動(dòng)的結(jié)果。它既預(yù)設(shè)了人心中真情作為禮樂的本來源頭，又肯定了詩書禮樂的發(fā)動(dòng)陶冶對(duì)于道德培養(yǎng)的重要作用，如此一來，工夫本身既沒有完全內(nèi)在化，也沒有完全外在化強(qiáng)制化，既沒有得內(nèi)而遺外，也沒有因外而輕內(nèi)，這一工夫所追求的是內(nèi)外的交相滋養(yǎng)和匯合融通，用《中庸》的話說，它是真正的“合內(nèi)外之道”，而君子人格就在此內(nèi)外交相滋養(yǎng)融通中得以形成。

因此，先秦儒家道德實(shí)踐中人，是一個(gè)統(tǒng)身心、合情理的完整和實(shí)存之人，是完整而非片面的，是存在論的而非本質(zhì)主義的。存在論構(gòu)成了原始儒家道德工夫的人學(xué)前提。但是，我們不能因此就將孔子說成是存在主義者，存在主義本質(zhì)上依然是對(duì)于世界的一種哲學(xué)反思，試圖通過此在這種特殊的存在者去領(lǐng)悟和把握存在，它雖然突破了觀察世界的形而上學(xué)思路，但依然無法突破自我并進(jìn)入與他者的關(guān)系領(lǐng)域。另外，海德格爾存在主義視域下的人，其實(shí)是孤立的個(gè)體，基督教文明的背景使之缺乏家庭親情的溫暖，哲學(xué)的進(jìn)路又使他同時(shí)缺少了上帝之愛的照拂，它對(duì)于人之本己之情的體認(rèn)，便不能不側(cè)重于其有限與消極的一面。海德格爾的人詩意地棲息于大地之上，大致處于儒家“興于詩”的階段，卻缺乏儒家式物我情通的視界，無法進(jìn)入它者的界域，所以沒有開出自己的倫理學(xué)。先秦儒家對(duì)于人的存在主義的視域僅僅是一種前提，這一前提的意義在于肯定人的生存情境，從而為道的發(fā)用提供一個(gè)現(xiàn)實(shí)的起點(diǎn)，而儒家之道就是工夫。所以，在儒家思想的發(fā)端處，人的生存情境伊始就被納入到工夫的界域，并通過工夫獲得其意義。所以，在海德格爾那里是作為結(jié)果的東西，在原始儒家是作為前提存在的。所以，儒家的思想不是存在論，而是基于人之生存的工夫論，具體說來，是性情一本基礎(chǔ)上的工夫論。

儒家形而上學(xué)的性情觀即性情二本觀念的產(chǎn)生，需要等到宋代理學(xué)，是理氣二分宇宙觀的產(chǎn)物，在此一宇宙觀基礎(chǔ)上，理學(xué)參照佛道兩家構(gòu)建了新的本體論，將性與情分別置于本體與現(xiàn)象的地位，代表了儒學(xué)思想的重要發(fā)展，根據(jù)宋儒工夫所至，即是本體的理路，它將原始儒家基于性情一本的合內(nèi)外之道的工夫，轉(zhuǎn)變?yōu)榛诒倔w呈現(xiàn)的偏向于內(nèi)在的工夫，情也得意義也從積極轉(zhuǎn)為消極。理學(xué)雖然是本體工夫論，與先秦儒學(xué)的性情一本工夫論有所不同，但依然是一種工夫論，與形而上學(xué)致知論具有本質(zhì)的差異。

先秦儒家基于性情一本的工夫論，離不開身體向度。因?yàn)樾泽w現(xiàn)為情，情是氣，它的每一步運(yùn)行都要體現(xiàn)在身體上，情氣即是體氣，并通過動(dòng)作、容貌、顏色和聲音的變化表現(xiàn)出來。同時(shí)，如同《性自命出》所說，“人之雖有性，心弗取不出”，性情又是通過心之功能才得以呈現(xiàn)出來，而《性自命出》的心主要又是情感之心，所以，情性由心而出，通過身體而彰顯，背后是原始儒家身心一如的身體觀。于是，這種身心一如的身體就構(gòu)成了性情存在的重要場(chǎng)域。因此，無論是心靈的提升，情感的美化，還是詩禮樂的教化，無不布乎四體而形乎動(dòng)靜?！对姶笮颉匪f“情動(dòng)于中而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也”，形象地說明了情的表達(dá)如何與身體動(dòng)作密不可分第聯(lián)系在一切?！缎宰悦觥泛汀抖Y記》諸篇談?wù)摱Y樂，也總是與身體相聯(lián)系?！缎宰悦觥分赋龆Y樂的重要功能之一是“好其容”，具有改善容貌的作用，因?yàn)樗鼈兡軌颉爸氯菝惨晕摹?，為本來質(zhì)樸粗野的生理身體注入文化的內(nèi)涵，使之呈現(xiàn)出文雅之美。簡(jiǎn)文對(duì)于樂的闡發(fā)，比如：“聞笑聲，則鮮如也斯喜；聞歌謠，則陶如也斯奮；聽琴瑟之聲，則悸如也斯嘆?！币约埃骸跋菜固?，陶斯奮，奮斯詠，詠斯猶，猶斯作。作，喜之終也。慍斯憂，憂斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯通。通，慍之終也。”都以身體動(dòng)作作為情感的表達(dá)形式?！缎宰悦觥返男牡闹饕饔檬求w認(rèn)情感，所以說“凡聲其出于情也信，然后其入撥人心也夠”，真情自能打動(dòng)人心；“哀樂，其性相近也，是故其心不遠(yuǎn)”，情近則心近，因?yàn)樾氖乔橹?，而情氣的存在與變化又必定通過身體來表現(xiàn)。另外，心雖然無形無相，無處可覓，我們依然不難尋其蹤跡：“凡學(xué)者求其心也為難，從其所為，近得之矣，不如以樂之速也?！币簿褪钦f，心一定會(huì)通過身體動(dòng)作體現(xiàn)出來，因?yàn)樾闹畠?nèi)容主要是情感，而樂是表達(dá)情感最為直接的形式，所以說“不如以樂之速也”。可見，《性自命出》中的心、情和身，是三位一體的關(guān)系。身和心能夠合為一體，是因?yàn)橐郧闉橹薪?，這個(gè)跨越主客觀領(lǐng)域的情，成了身心貫通的最適宜的橋梁?！缎宰悦觥窐O重視身，甚至有“身以為主心”之說，將身體視為心之主導(dǎo)，在它看來，身、心、情都是可變的，而符合禮之要求的身體行為具有“善其情”的功效，而情的善化同時(shí)也就意味著心的善化。

《中庸》也十分重視身，它說：“君子之道，本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑?！本又浪杂腥绱松衿?，是因?yàn)樗陨頌楦尽Ｓ终f：“取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，親親為大。”身體是道的場(chǎng)域，仁道需要從身體開始起實(shí)踐歷程，也就是從親親之情的體認(rèn)開始。還引用孔子的話說：“射有似乎君子：失諸正鵠，反求諸其身?！比绻f原始儒家的工夫以情被內(nèi)涵和動(dòng)力，卻是以身為場(chǎng)域。正如王夫之指出的，先秦儒家其實(shí)是即身而言道?！吨杏埂?、《性自命出》和其他先秦儒家典籍中的身，都是身心一如的，它不但是道德實(shí)踐的出發(fā)點(diǎn)，道之修行的場(chǎng)域，也是成道的顯現(xiàn)與載體，道的成就最終也會(huì)體現(xiàn)在身體氣象上，也就是孟子說的“踐形”?！佰`形”一詞雖然為孟子所提出，但踐形的思想由來已久，不過由孟子作了總結(jié)提煉而已。

生活儒學(xué)并沒有忽視工夫問題，認(rèn)為“就宋明的功夫論本身來說，它的那個(gè)基本的觀念框架，才是根本的問題”（《論語·泰伯》），所以復(fù)性為目的理學(xué)本體—工夫模式所要達(dá)成的，不過是理學(xué)所體認(rèn)的天理，也就是“為君盡君道，為臣盡臣道，過此則無理”道德法則。[2]，這自然是要超越理學(xué)本體工夫模式。但是，如果僅僅是復(fù)歸于那種純真的情感與日常生活本身，顯然無法完成對(duì)于理學(xué)工夫超越。因?yàn)檩S心期的儒家正是因?yàn)橐庾R(shí)到自然情感本身的局限，才在采取貴情立場(chǎng)的同時(shí)，將人的情性納入禮樂修習(xí)的軌道，從而成就其日生日成的演進(jìn)與升華。必須看到，在理學(xué)的本體工夫模式之外，還有原始儒家那種基于性情一本的工夫，就是通過“因人之情而為之節(jié)文”而實(shí)現(xiàn)“情文俱盡”的工夫，原始儒家的禮是開放和變易的，對(duì)于人性并沒有理學(xué)家的理那種宰制性，它意味著人的自然性情與人文化成的雙重圓滿與具足。在對(duì)于未來儒家工夫論的設(shè)計(jì)上，由于意識(shí)到理學(xué)工夫的歷史局限，生活儒學(xué)似乎過于措意于此種局限的克服，而忽視了原始儒家工夫人文化成的意義。

[1]海德格爾，陳嘉映，王慶節(jié)．存在與時(shí)間[M]．生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006．32．

[2]黃玉順．愛與思——生活儒學(xué)的觀念（增補(bǔ)本）[M]．四川人民出版社，2017．26；296；12；51－53；60－61；298；17；298；146；149．

[3]張岱年．中國哲學(xué)大綱[M]．中國社會(huì)科學(xué)出版社，1982．77．

[4]羅欽順．困知記[M]．巴蜀書社，2000．242．