黃玉順“生活儒學”的理論勇氣與關鍵問題

余治平

（上海交通大學 哲學系，上海 200240）

很高興參加黃玉順教授這本《愛與思》的新書發(fā)布座談會！我最早關注他的“生活儒學”，是因為他的一篇文章《“生活儒學”導論》。那是十三年前吧，2004年的冬季，在中國人民大學開會，十幾位年輕儒學研究者聚在一起熱議這篇文章。那是干春松教授主持的，他那時候還在人大哲學系工作。那時候，我則在中國社科院做博士后。當時的北京有一批青年學者，有的是副教授，有的則博士剛剛畢業(yè)不久。干春松有本事，他善于跟企業(yè)家打交道，弄來一點贊助，牽頭搞了一個“青年儒學論壇”。這個論壇的基本做法就是，讓某個人提交一篇文章，預先把電子版發(fā)給大家看看，到開會的時候，大家把他駁得體無完膚、漏洞百出。當時，陳明還在中國社科院宗教研究所工作，還沒調(diào)到首師大呢。他訂了一個規(guī)矩：只說壞話，不說好話。這種會上，主講人經(jīng)常搞得很狼狽，聽得很刺耳，很有如坐針氈的感覺，但事后想想，則對我們每個人的學問都很有幫助。我覺得那個形式真的是蠻好的，知無不言，言無不盡。這才叫真正的學術批評，恭維話、場面上的話是很少的。大家“坐而論道”一通之后，人大食堂二樓餐廳吃一頓飯，然后散伙，各自回家。黃玉順教授主講的那一次，是2004年的年底，那時候他還在四川大學呢，特地從成都飛過來，講他的“生活儒學”。人大張志偉教授和我作了主要點評，然后大家分別發(fā)言“批判”。我記得，那天來的人比較多，會議室是坐滿了的，論壇平時吃飯都是一桌，但那天晚上是兩桌。從會議室到餐桌，氣氛都很熱烈，話題經(jīng)久不息。大家以這種方式開始關注黃玉順和他的“生活儒學”。我覺得這是一個很好的開端。

現(xiàn)在的中國哲學界還沒有形成嚴格意義上的學術批評，許多人都喜歡聽好話，不喜歡人家批評一句，總把對自己提出不同意見、批評意見的人當敵人，而不當朋友，還記仇。久而久之，大家邊都不說真話，恭維太多。甚至，自己為自己的書寫個書評，然后再冠上別人的名字發(fā)表出來以造勢而博得名利，也不在少數(shù)。但黃玉順教授從來都是真誠歡迎學術批評的，每有新作都要召開座談會，花錢請人來批評，態(tài)度非常謙遜，也經(jīng)得住批評，鍥而不舍地請大家“說壞話”，所以很值得表彰一番。做學問，就要這樣才行。

一

自從那次青年儒學論壇之后，直到今天，我們大陸的儒學發(fā)展和創(chuàng)新可以說是別開生面，蔚為大觀?？钙斓膶W者中，蔣慶的“政治儒學”當然算是比較早的，然后也比較早的就是黃玉順的“生活儒學”了，后來還有陳明的“宗教儒學”，姚中秋的“憲政儒學”，吳光的“民主仁學”，還有趙法生的“鄉(xiāng)村儒學”，韓星的“社會儒學”，李景林的“教化儒學”，等等。這些都不妨算作是儒學在當下中國針對我們這個時代進行創(chuàng)新的不同維度或不同面向，雖然都有不足，都不盡人意，而難以擺平、搞定，但無疑都在以自己獨特的方式豐富了儒學，推進了儒學。我覺得是非常好的現(xiàn)象。

通過這么多年的觀察，我覺得非常敬佩黃玉順兄的一點是什么呢？就是他有這么一股學術韌性，能夠把“生活儒學”的旗幟一直扛下來，堅持下來，“任爾東西南北風”，這真的要有一定的學術勇氣和理論勇氣。如果沒有這股勇氣，沒有這個韌性，沒有相當?shù)亩?，可能早就放棄不干了。一般人真的做不到?/p>

我們都是剛剛參加了復旦大學上海儒學院的那個會議，會議的主題就是“儒學與時代”。①指2017年9月23日至24日在復旦大學舉行的上海儒學院首屆年會暨國際學術研討會。我們都密切地關注這個時代。在當下的這么一個時代，儒學如果沒有創(chuàng)新，那是沒用的。如果還是儒家的那么一套經(jīng)典，保存在圖書館里面、博物館里面，不能走向當下，不能走向民眾的日用生活，那么，儒學只會離時代越來越遠。黃玉順以他的“生活儒學”，以他自己的這么一種方式，來創(chuàng)新儒學、詮釋儒學，這是值得肯定的。你可以不同意他的一些片言只語，甚至不同意他的一些命題、觀點，這都沒有關系。牟宗三這么大的儒學大家，我們也不同意他的某些觀點，這是很正常的。黃玉順的這種創(chuàng)新精神，在眾多的儒學創(chuàng)新的面向中能夠獨樹一幟，確實非常值得我們每一個儒學研究者學習。

下面我談一些具體的問題。

二

首先是要“審題”。既然叫“生活儒學”，那么，什么叫“生活”？

從剛才姚新中老師的發(fā)言，到董平老師的發(fā)言，再到趙法生老師的發(fā)言，一路下來，我覺得，一個最根本的問題，就是扣住了一個觀念：“存在”的問題，也就是“Being”，或德文sein的問題，甚至還有“Becoming”的問題。這個問題，我覺得是抓住了黃玉順生活儒學的一個命脈，一個要害。其實，十三年前的那次論壇上，大家最多的爭議，也是“存在”的問題。

這個問題比較復雜，而且還不是一般的復雜。當然，海德格爾從西方哲學、特別是從德國現(xiàn)象學的路徑里切入到這個問題，把“存在”這個問題拎出來了，使全世界的思想家、哲學家一下子都關注了這個問題，我覺得是非常了不起的?！洞嬖谂c時間》，很多人讀不懂，其實你不妨把它小說來讀，海德格爾就像一個善于講故事的女人，把萬物存在的經(jīng)歷和過程娓娓道來，不厭其煩，構(gòu)思了那么多曲折離奇的情節(jié)，跌宕起伏，扣人心弦。但是，我們從中國哲學的進路來看，存在似乎從來就不是一個問題，因為在我們的傳世文獻里，從《尚書》、《周易》、到《中庸》，對這個問題都不乏關注。剛才大家都提到“生”的問題、“生生”的問題。甚至，我們可以說，整個一部《周易》都在講萬物存在的經(jīng)歷和過程。六十四卦開端于乾、坤，純陽、純陰，《彖》辭分別闡釋說，“萬物資始”，“萬物資生”。第三卦是屯卦，《彖》辭說：“剛?cè)崾冀欢y生”。《序卦》稱，“屯者，物之始生也。”《周易》從屯卦開始講述萬物存在的故事，一路復雜，擬人比事，也很曲折離奇，情節(jié)波瀾不已，一直到未濟卦，還沒講完?！断缔o》里面那句“生生之謂易”（《周易·系辭上》），非常重要，是理解“存在”的問題的法眼。中國人理解存在的概念，不能跳出“生生”?！吧边@個觀念，值得我們做一個很好的詮釋。生生的問題就是在我們中國哲學語境下、在我們中國自己的人文傳統(tǒng)里的“存在”問題。

這就是說，這個“存在”的問題，如果僅僅從“存”、“在”這兩個字本身，我們是很難理解它的本源的、真實的內(nèi)涵的。我們還要切入到“生生之道”這么一個角度來談，萬物是怎么樣“生”出來的，萬物是怎么呈現(xiàn)在我們面前的，生的過程究竟是怎么回事。比如說，我們看到的這個茶杯，一定不是茶杯的那個自在之物本身；我們看到的這個茶杯一定是進入了我們理解的東西，成為了我們存在語境當中的東西。至于被我看到的這個茶杯的背后的茶杯本身，我們是永遠看不到的。“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！蔽覀冎荒苡巫咴谑挛锏男沃?，至于形之上的那個“道”，形之下的那個“器”，都只能靠抽象思維、智的直覺去通達。而這就跟黃玉順剛才講到的那個“無”字密切相關，跟真正的存在之為存在、推動這么一個存在過程的那個原始的、神秘的東西密切相關。

這個問題，確實是很深的一個大問題。海德格爾在他的語境里面，用了一個“大道”——“Ereignis”來表達。中國人對它有不同的翻譯。其實，這個問題，如果我們回到黑格爾的語境里面也能夠獲得很好的理解。我們大家都熟知的一個命題，就是：“凡是存在的都是合理的，凡是合理的都是存在的。”這個命題一直被我們很多中國人所誤讀。其實，他那個“存在”，跟海德格爾的那個“存在”，還是有很大的一脈相承性的。他的那個“合理的”東西，就是在我的理性里面，物一旦被我所看、被我所觀、被我所意識到的那么一種東西，就是存在的了，就成為我的世界里的一個部分，一項構(gòu)成。至于那個還沒有被我所觀、被我所看、被我所意識到的東西本身，我則永遠看不到，永遠摸不著，那就是一個“無”本身。他那個“合理”一定不是一個符合規(guī)律、符合理性的意思，別把它推得那么高，最好也別翻譯成“合理”，而應該翻譯成在理性中的，或，被理性所意識到的。凡是被我們理性所意識到，都是存在的。還沒有被我們拖進理性的東西，則一定還沒有在我們的世界里存在。也就是說，存在一定與我們的理性意識有關。單純的物自身，不能算是存在。物自身在經(jīng)過我們理性的加工和改造之后，而成為我們的對象和我們的世界里的現(xiàn)相。其實，黑格爾這句話中的“理”，想說明的也就是：只要被我拖進我的世界的，那就是經(jīng)過我心加工過的。這個茶杯，被我看到了，它是圓柱狀的這么一個存在物，那就是已經(jīng)成為一個在我意識當中的東西。你這么理解，也就開始切入到所謂的“存在”問題了。

那么，回過頭看我們中文的語境，《中庸》里面講：“不誠無物?！贝蠹蚁胍幌耄莻€“誠”，真的就是一個內(nèi)在性的、情感性的，或者是道德性的東西嗎？《說文解字》對“誠”和“信”是互解的：誠者，信也；信者，誠也。如果是一個道德性的東西，怎么可能把它跟物掛鉤呢？無論如何，在我們中國古人、在我們的老祖宗那里，“物”經(jīng)常被理解一個實實在在的東西。物是有體的，所以才有語用學上的“物體”概念。“不誠無物”一句中的那個“誠”字，一定是跟存在密切相關的。物在生生的過程中究竟是如何維持自身的統(tǒng)一性的？物有內(nèi)在，于穆不已，生機涌動，呈現(xiàn)到我們的物，其實已經(jīng)是物生生的后端了。前一秒鐘的物、當下的物、下一秒鐘的物，它們之間究竟是靠什么維系著的?？恳粋€“誠”，這個誠是物自身與自身的連續(xù)性，物在成為自己的路上始終需要堅守著自我，防止滑入非我，它的這種執(zhí)著成為自我的能力，就是誠。而信，則是物在生生過程中成為自己的可靠性。前一秒鐘的物、當下的物、下一秒鐘的物，如何維系著連續(xù)性和統(tǒng)一性而在人的看里始終是同一個物，這就離不開物自身的“信”的能力了。

我還要在姚新中老師講的基礎上補充一點?！爸琳\無息”這四個字，對我們理解“誠”是非常關鍵的。為什么說達到最后的“至誠”那種狀態(tài)，萬物就是“無息”——沒有停止的？其實，那就是一個生生不已的一種狀態(tài)。這樣，《中庸》就跟《易傳》默默地建立了一個意義關聯(lián)。這個理解是非常重要的，你把這個要害抓住了以后，從“生活”到“存在”的那個環(huán)節(jié)，就容易打通了。

三

第二個問題，是黃玉順在這本書里對“物”和“事”做了一個區(qū)分，這一點，我非常欣賞。

我對康德哲學是有一點研究的。其實，在《純粹理性批判》這本書里邊，康德也是區(qū)分了“事”和“物”的?！拔铩?，他用的是“Ding”，是單數(shù)的；而“事”，用的是“Dinge”，可以是復數(shù)的。單純的一個物，在本體語境里面，作為一個絕對存在者，作為一個自在之物本身，可以講是“物”，它無所謂單數(shù)還是復數(shù)。但是作為一個事物，亦即作為一個“事”中之物，那就把物拖進在存在語境里面了，因而就在現(xiàn)象語境里面，在我們的思想意識語境里面，這個東西就成為了一個“事物”。這個區(qū)分，是我們很多搞哲學的人沒有搞清楚的。華東師范大學的楊國榮教授最近發(fā)表了一篇文章，也涉及事與物的問題，可以參考一閱。

如果按照董平兄剛才所說的，把“事”理解成“事情”的話，這也是通的。所謂“事情”，那個“情”是指“情實”。有的時候，我們中文其實真的比德文、比英文還要好，可以非常真切地描述和準確地表達一個存在者，或者現(xiàn)象世界中一個具體的事物的本來狀態(tài)，那就是“有情有實”。這個問題，黃玉順在他的書里做了一個區(qū)分，這是非重要的，值得肯定。

四

第三個問題，涉及對這本書以及黃玉順“生活儒學”研究進路、研究方法的考量和審視。我覺得，還是要強調(diào)一個中、西之別。作為一位哲學學者，包括黃玉順在內(nèi)的我們這代人都有濃厚的西學背景，都癡迷過海德格爾，因而都有非常濃厚的海德格爾思想背景，十多年前我就把海德格爾的所有中譯本著作全部讀完了。但是，我們卻在中國的語境里面，特別是在儒家文化的語境里面進行學術研究，甚至像黃玉順還能夠自覺建構(gòu)并致力于儒學創(chuàng)新。而要命的一點卻是，我們中國的學問，特別是儒家的學問及其工夫體系，它不是在學理當中、不是在概念演繹當中建構(gòu)出來的，它其實是在日用生活當中自動呈現(xiàn)出來的。我要強調(diào)的是，中國的學術總是在生活當中涌現(xiàn)、在生活當中呈現(xiàn)出來的，而不像西方哲學，特別是康德所開辟的現(xiàn)代西方哲學，是在一個純粹的形上的建構(gòu)里面確立起某種生活世界的合法性。胡塞爾、海德格爾這一脈的人物，他們要在西方純粹哲學的路徑里開辟出問題、命題的哲學合法性。

這個問題，涉及我們中國儒學的這么一個特性，就是說，它是“即用見體”的，是“即體即用”，始終處于渾然一體的狀態(tài)。如果非把它拖到學理層面來分析的話，它的確很可能有一個形上、形下之分，方便言說，為了迎合展開敘事的需要；但是，在我們?nèi)寮业乃季S方式里面，渾然一體是基本特性。它不像西方的那種哲學、那種形上學，學理和生活是兩張皮。所以，我覺得可能要回到十三年前青年儒學論壇上大家對黃玉順兄的建議或者批評：不要兩張皮，不要床上疊床。

包括黃玉順后來完成的《中國正義論》那么一個架構(gòu)，我也是非常關注的。西方正義論，像羅爾斯那么一種進路，是要把justice這個東西從法權學理上面推導出來，演繹出它的正當性和有效性。而我們中國人講的“義”，是講個“宜”，《中庸》曰：“義者，宜也”，只要求適合我們當下，而不追求一個普遍的、永恒的、絕對的正確性。它是強調(diào)情境性和有效性的。有些東西，在山東是可以的，但可能到了上海就不適宜了，到了成都也不一定適宜。就像喝酒一樣，山東規(guī)矩很多，主陪、副陪什么的。到河南那邊，就是端酒三杯，主人不喝，把酒剩下來給客人喝。而在上海這邊，是隨意的，你喝白酒，他喝黃酒，他喝紅酒，他喝啤酒，他喝茶，他喝飲料，都無所謂。這就是“宜”，就是個“適宜”。在中國，什么都強調(diào)一個情境性，適合、適當就好，中國人是無所謂真理不真理的，所以就實在沒有必要拔高到“中國正義論”層面的東西。中國人只講天理，而不講真理。這其實也是現(xiàn)代科學為什么不可能起源于中國的一個根本原因?！罢x”一詞中，義比正來得重要，而正往往又只具有道德性、禮樂性的規(guī)定，而跟真理一毛錢關系都沒有。當然，作為一個學者，在敘事方式、哲學建構(gòu)的技法上面，要補充一些東西。

五

雖然說了這么多“壞話”、建議的話，但總體上還是要做一個肯定。我非常喜歡、也非常欣賞的一點是：作為一個著名的哲學學者，作為一個體制內(nèi)的哲學教授，黃玉順能夠在學西方哲學、西方形而上學的過程當中，沒有被它所牽引，沒有被它那些迷思所忽悠，自己還是有一個中國儒家的主體性建構(gòu)的。

我的概括是：他是用一個“愛”來為形而上學收口，為哲學收口。西方的哲學，演繹到最后，它往往沒有一個歸宿?？档卤容^特別，他有一個“至善”（dash？chesteGut）的東西，為他的純粹理性收口，為他的先驗理論找到了一個最后的歸宿。尼采不相信他，非要找一個純思的東西——強力意志來，最后連自己都被搞得精神分裂了。作為一個哲學家，自己都不能為自己找到一個精神歸宿，他的哲學就有問題了。而康德就不會發(fā)瘋，就不會精神分裂，因為他的哲學里有一個至善在召喚，為哲學最后收口、把關。所以，我不同意牟宗三，他把康德跟我們中國儒家的界限劃得那么清，距離搞那么大。其實，康德和儒家是能夠走到一起去的，關鍵就是一個“至善”。至善這個東西，也是我們?nèi)寮易非蟮囊粋€最高的境界，《大學》就講“止于至善”。其實，康德哲學最后也是走向至善的，他用實踐理性為他的純粹理性、為他的第一哲學找到歸宿。那么，黃玉順則試圖用一個“愛”為他的形上學找到一個可感可觸的歸宿，很妙。我覺得，他最后的落腳點，還是儒家，這是我非常欣賞的。咱們都是搞儒學研究的，儒學的立場還是要堅持。如果沒有了儒學的立場，那么，我們就跟其他那些把儒學作為一個純粹的學術對象來研究的學者沒有任何區(qū)別了。

至于“愛”是什么，剛才有人質(zhì)疑，但按照我的理解，這個“愛”還是儒家意義上的愛，不是抽象的愛，也不是純粹的感性的愛，而是一種融貫了理性與情感、道德與仁愛、本能與自覺的愛?？追蜃又v過，仁者愛人。其實那個“愛”，在那個春秋時期那個語境里面，就是把人當人的意思。一個馬廄失火了以后，孔夫子不是先問馬，而是先問人。這就是說，在那個草菅人命、殺人如麻的那個時代里面，孔子自覺地開始追求人性價值，提倡和鼓呼把人當成人。喂馬的那么一個馬夫，他也有家庭，也有父母兄弟，也有子女親戚，作為上層精英或君子權貴的我，也必須把他當人。然后，再推人及物，像孟子那樣，把物當物，亦即把每一個物都當成物，而不是對某個物不當回事。這個“愛”，到了孟子那里，他把它還原成一個“不忍人之心”，還原成一個最初的、當下呈現(xiàn)、近乎本能的“四端”之心。我看到一個小孩掉到井里面去，就會毫不猶豫地把他拉上來，想都不用想，沒考慮那么多。凡是人都會那么做，那就是一種愛。后來再延續(xù)到董仲舒那里，他講：“仁之法，在愛人，不在愛我；義之法，在正我，不在正人。”（董仲舒：《春秋繁露·仁義法》）這就是說，如何去實施“仁”呢？就在愛別人。董仲舒為我們?nèi)寮业娜蕦W開辟了一個“他者”的視野：“愛人”不是愛自己，而首先在愛別人；而“義”，是在正我，不是拿著道德教條去約束別人。首先要對別人有愛心，要去仁愛；而對自己呢，要用最嚴格的道義去限制，這樣的人才能趨向于賢人，趨向于圣人。

六

最后一點值得強調(diào)的是，我對黃玉順“生活儒學”的這樣一個體系性的學術傾向的反思。我是要呼吁一下：回歸生活。我們現(xiàn)在的世道人心已經(jīng)坍塌了。一個老人跌到了以后，要不要扶他，這居然也是一個問題，還得進行全民討論，可見已經(jīng)墮落到什么程度！我們現(xiàn)在是迫切需要有一個精神支柱?，F(xiàn)在更多的學者，社會上更多的人，都傾向于從儒家的思想資源里面去尋找這么一個精神支柱。那么，我們?nèi)寮艺娴男枰嫦蛏?，而不是長篇大論的、體系化的東西?！安浑x日用常行內(nèi)，直到先天未畫前”（王陽明：《別諸生》），王陽明這首詩，我覺得非常好。儒學思想史上，我們上溯一千多年，可能最不缺的東西，就是形上之學。從宋明以后到現(xiàn)在，從周敦頤到二程，到朱熹，到王陽明，一直到牟宗三等海外新儒家，一千多年來，我們?nèi)寮叶际窃谛味系膶用嫦鹿Ψ?，磨嘴皮，我覺得我們已經(jīng)足夠了。儒家當下最缺的是什么？是工夫論，是如何落實到生活日用層面，如何面對普羅大眾的日用生活，切實解決他們的精神需要和價值渴求。走出書齋，面向人倫，還原“生活儒學”介入現(xiàn)實、啟迪人生的實踐品格。

我覺得，像趙法生他們這幾年來所堅持的鄉(xiāng)村儒學，像郭齊勇老師退休之后所做的把儒學從書齋向社會層面、向中小學生的普及，還有香港的霍韜晦，他們都值得我們學習。這個問題，就是儒學如何融入時代，如何融入到當下，如何讓儒學有一個當下的呈現(xiàn)，這些都是我們這些學者需要做的工作。我曾經(jīng)說過，我們?nèi)鍖W跟基督教相比，缺一個什么呢？缺一個中間層。我們現(xiàn)在不缺儒學的學者，比如山東，“尼山學者”、“泰山學者”、“儒學大家”封了那么多人。但是，我以為，跟基督教相比，我們?nèi)钡木褪莻鹘淌窟@么一個階層。我們?nèi)鍖W學者跟底層民眾之間缺少像早期耶穌會士、現(xiàn)在的基督教傳教士那樣的一個龐大的群體。如果從現(xiàn)在開始到今后的若干年，我們?nèi)鍖W當中涌現(xiàn)出一大批像西方傳教士那樣的人，甘于奉獻自己的青春，甚至奉獻出自己的生命，到民間去，深入底層生活，甚至到國外去傳播我們的儒學，那么，我們的儒學就找到源頭活水了，我們的儒學就有生命力、也就有希望了。