愛、思與存在
——對生活儒學(xué)基本概念的商榷

姚新中

（中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872）

在我國當(dāng)代學(xué)者中，有許多學(xué)者為弘揚(yáng)傳統(tǒng)優(yōu)秀文化、創(chuàng)新性發(fā)展儒學(xué)思想孜孜不倦的努力，受到大家的注目和尊敬。比如陳來教授，功底厚重，知識面寬廣，以“仁學(xué)本體論”來重新來詮釋儒家的本體論，在當(dāng)代為儒學(xué)提供了扎實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)。[1]郭齊勇教授，幾十年如一日，身體力行，不僅創(chuàng)造性地發(fā)展儒學(xué)傳統(tǒng)思想，而且努力把儒家價值觀念滲透到當(dāng)今的現(xiàn)實(shí)生活之中，促進(jìn)生活的改良。黃玉順教授也屬于這一批佼佼者，學(xué)問和人品都很好，令人佩服。今天有這樣一個機(jī)會來討論他的著作《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》增補(bǔ)本，我感到非常高興。[2]我下面就順著黃玉順教授的思想脈絡(luò)，提出一些問題請教，以便同道之間深入地探討交流。

一、生活儒學(xué)之于儒學(xué)復(fù)興

對于黃玉順教授的“生活儒學(xué)”，我在英國講授儒家哲學(xué)這門課程時就有一些了解，但并不是很深入。在講到儒學(xué)在當(dāng)代中國大陸的形態(tài)與動向時，我介紹了“生活儒學(xué)”這樣一種新的理論和發(fā)展趨勢。后來，我看到李承貴教授2008年發(fā)表的《當(dāng)代儒學(xué)的五種形態(tài)》這篇文章，他說，當(dāng)代儒學(xué)的發(fā)展，可以分為這樣五個方面：宗教儒學(xué)、政治儒學(xué)、哲學(xué)儒學(xué)、倫理儒學(xué)和“生活儒學(xué)”。[3]但當(dāng)時我不是很明白對當(dāng)代儒學(xué)研究的這一劃分尺度，似乎“生活儒學(xué)”可以獨(dú)立于哲學(xué)、宗教、倫理、政治之外。在回國這幾年，我陸陸續(xù)續(xù)地讀了黃玉順教授的一些文章和著作，認(rèn)識到他的生活儒學(xué)研究，應(yīng)該是儒學(xué)當(dāng)代發(fā)展的一條重要路徑。因?yàn)槿鍖W(xué)之所以還能夠在現(xiàn)代社會中發(fā)揮作用，或者說還有價值，就在于它能夠滲透到人們的生活里面，重新成為人們生活的一種指導(dǎo)思想。如果儒學(xué)做不到這一點(diǎn)，那么就很難做到真正的復(fù)興。

現(xiàn)在，從事儒學(xué)研究的學(xué)者很多。其中有一部分學(xué)者，把注意力集中在經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)，從對文本的理解角度來重新詮釋古代的經(jīng)典。我覺得這對于儒學(xué)傳承和復(fù)興是非常重要的基本功，因?yàn)檫^去的每個時代，學(xué)者們都在詮釋過去的經(jīng)典文本，這是中國的傳統(tǒng)。但是，從儒學(xué)在當(dāng)代的復(fù)興來說，這種研究路徑的意義和影響可能還是有限的。另外還有一部分學(xué)者，他們比較急于將儒學(xué)納入政治層面，試圖用儒學(xué)來重新建構(gòu)整個世界和中國的政治體系。從學(xué)術(shù)研究的角度看，這種路徑不能說錯，但似乎操之過急。在自身沒有打造好堅(jiān)實(shí)的儒學(xué)基礎(chǔ)的情況下，恐怕難以用儒學(xué)來改造、或者說重構(gòu)當(dāng)代政治秩序。儒家傳統(tǒng)固然與當(dāng)時政治有著某種或高度的一致或契合，但不應(yīng)該把它僅僅視為一種政治工具，否則現(xiàn)代儒學(xué)就會失去其自身的魅力，不能持久、全面地影響中國的現(xiàn)代化進(jìn)程。與以上這兩種研究路徑相比，我認(rèn)為黃玉順教授從生活儒學(xué)切入，是很有創(chuàng)造性的。

生活儒學(xué)的“生活”這個切入點(diǎn)，似乎此前已有一些學(xué)者在從事相關(guān)研究，不屬于一個“鑿空”的路徑，但是，這些學(xué)者主要關(guān)注的是形而下層次，注重儒學(xué)在現(xiàn)實(shí)生活中的具體應(yīng)用，如行走倫理、吃飯倫理、衣食倫理等等。雖然這樣做也有價值，但相對于高層次的研究來講，從學(xué)術(shù)性上可能還是稍微欠缺。而黃玉順教授的生活儒學(xué)是把形而上和形而下結(jié)合起來，在我看來確實(shí)很見功底，他提出了“愛與思”作為其思想建構(gòu)的基本概念，有破有立，形成一個比較完整的理論體系。如何理解這樣一個新的理論，我有一些問題，在這里提出來，拋磚引玉。

二、關(guān)于比較研究方法論的疑問

在《愛與思》這本書的第一講“觀念的層級”里面，黃玉順教授談到了本源層級、形而上層級、形而下層級，而且從海德格爾談到老子，再談到儒家。[2]對于這種研究方法論的論說，黃玉順教授稱其為一種“對應(yīng)性”，以韓愈《原道》中“仁與義為定名，道與德為虛位”一句來作為解釋。簡單來說，不同的“定名”指稱不同的事物，相同的語詞也可能表現(xiàn)的是不同的“定名”。在人們互相交流的過程中，由于“定名”不同，實(shí)際上不能圍繞完全等同的概念展開討論，然而對話乃至思想仍然可以完成理解和交換。作為這種交流之所以可以進(jìn)行的原因，就在于雙方討論的概念，具有同一種語義平臺，即“虛位”，即黃玉順教授所說的那種對應(yīng)性。

正如黃玉順教授所說，老子的“道”和“德”，和儒家所說的“道”和“德”之間存在著很大的差異，那么，老子和海德格爾，時間上有兩千多年的跨度，語言上、思想體系上的不同則更大，他們的思想之間的這種對應(yīng)性，我們應(yīng)當(dāng)如何看待？黃玉順教授認(rèn)為，雖然實(shí)質(zhì)內(nèi)容是不同的，但他們之間可以對話，互相都是可以理解的。我比較認(rèn)同這個觀點(diǎn)，但同時也想就此在進(jìn)行深入一些的辨析。

不同的定名可以被同一個語詞指稱，因此在交流中使用相同的語詞而忽視了對定名的認(rèn)識以及區(qū)分，就會出現(xiàn)誤解。但即使存在這些困難，我們的交流溝通仍然是可能的，這是基于交流雙方對于討論的核心概念的一種共同理解，即“虛位”。然而在以一種學(xué)術(shù)研究的方法看待這種認(rèn)識論的時候，會產(chǎn)生諸多問題。首先的問題就在于虛位的對應(yīng)程度以及對應(yīng)范疇不總是確定的。一些概念可能只是在思維方法上相似，而另一些概念則可能在基本精神上具有高度一致性。其次的問題在于虛位不能被明確的成文語言所表述，而只能作為交流語境中的一種“意”來由交流的雙方臨場把握。因?yàn)檫@種虛位一旦被明確表述，就已作為定義和判斷的形式存在，成為了一種定名。隨之而產(chǎn)生了另一個麻煩，建立在對虛位的理解之上的比較研究，由于不能得到明確表述，可能不太容易得出一種確定的知識，只能得出一種無法言說的觀念或印象。從形式上看，以這種對應(yīng)性作為基礎(chǔ)的研究，只能用語言表述為“某物‘像’某物”，而無法表述為“某物‘是’某物”。這種表述顯然是不能被接受的，如果接受這種表述，則研究會不可避免地帶有一種神秘主義色彩；如果不接受這樣的表述，那么則會帶來以下實(shí)際的問題：一、概念之間的對應(yīng)與概念間邏輯的對應(yīng)出現(xiàn)錯位；二、以明確的定義和判斷代替對應(yīng)性。

關(guān)于“虛位”的對應(yīng)程度以及對應(yīng)的范疇不總是確定的這一問題，可舉下述例子來說明?？鬃雍屠献佣夹膬x“無為而治”，從字面上看，是基本沒有區(qū)別的。

子曰：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）

孔子認(rèn)為統(tǒng)治者需要提高自身的道德修養(yǎng)水平，從而起到上行下效的作用，最終自上而下地促使全社會的道德水準(zhǔn)的提高。在這種情況下，統(tǒng)治者已經(jīng)不需要再去有意地規(guī)定或引導(dǎo)指揮人民去做或者不做什么，國家就可以得到有序的治理。這種“無為而治”是基于道德并且也是一種道德導(dǎo)向的治理方針。老子的“無為而治”治理思想的提出，同樣也有這樣一個發(fā)展理路。

道常無為，而無不為。（《老子》第三十七章）

子曰：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）

道常無為，而無不為。（《老子》第三十七章）

為無為，則無不治。（《老子》第三章）

道的這種特征，意思在于自然而然，依從事物自身的本性發(fā)展。如果我們把孔子和老子關(guān)于無為的思想放在一起，就可以形成具有對應(yīng)性的比較研究，可以清楚地看到這兩類“無為而治”在“定名”上的不同。但是這二者之間的“虛位”又在哪里呢？從思維方式和精神旨?xì)w來看，這兩種“無為而治”的思想，差異還是很大的。

對于概念之間的對應(yīng)與概念間邏輯的對應(yīng)出現(xiàn)錯位的主要疑問，則在于黃玉順教授構(gòu)建的儒家的“生活情感——性——情”架構(gòu)與老子的“無物——道之為物——萬物”架構(gòu)以及海德格爾的“存在——形而上存在者——形而下存在者”架構(gòu)之間的關(guān)系。黃玉順教授認(rèn)為：“在海德格爾、老子、儒家的觀念之間是存在著‘定名’的實(shí)質(zhì)性區(qū)別的，是不能把它們簡單地等同起來的；但是，他們的思想在‘虛位’上也確實(shí)存在著觀念層級的對應(yīng)性。”[2]事實(shí)上，這三個架構(gòu)中每一個層次的概念互相之間是否有一種對應(yīng)性，以及這種對應(yīng)性是何種意義上的對應(yīng)性，都是值得深究的。即使承認(rèn)這些概念之間具備對應(yīng)性，“虛位”這一概念還是無法解釋這三種架構(gòu)各自演進(jìn)的邏輯之間是否能夠?qū)?yīng)，以及是否存在對應(yīng)性。

在以諸子百家對“道”和“德”的概念分析為例的時候，黃玉順教授認(rèn)為“道”和“德”的觀念在層級上具有對應(yīng)性，并直接給這種對應(yīng)性是什么下了判斷：“不管儒家還是道家，一般來講，談‘道–德’，都是‘形上–形下’的關(guān)系?！盵2]這種用系詞“是”直接下判斷的表述，不論內(nèi)容上正確與否，其實(shí)形式上已經(jīng)把“對應(yīng)性”這一性質(zhì)取消了。如果說兩種處于比較之中的事物，他們之間有某種性質(zhì)是可以確定無疑地用屬加種差的形式表述的，那么至少在這一范疇之內(nèi)，就失去了比較的必要性，因?yàn)樗鼈冎阜Q的都是同樣的一種性質(zhì)。

三、生活儒學(xué)的三個基本概念

黃玉順教授在其生活儒學(xué)展開過程中提出了一些基本概念，對此我們也可以進(jìn)行一些探討。這部分內(nèi)容主要集中在三點(diǎn)：一、我們在重構(gòu)儒家的形而上的時候，是否有必要用“是”、“有”、“在”這樣的概念；二、儒家的愛是否是一種普遍的本體意義上的愛；三、儒家的“思”是否是一種形而上之思。

（一）關(guān)于“是”、“有”、“在”

“是”、“有”、“在”這樣的概念，更多地是以英文中的“Being”為我們所熟識。我曾經(jīng)在講儒家哲學(xué)的時候，做過一個比較。我認(rèn)為，西方的哲學(xué)，根基是Being；而中國哲學(xué)、儒家哲學(xué)的根基是Becoming。這是兩個不同的概念，它們所探討的問題有很大的區(qū)別，它們的出發(fā)點(diǎn)、結(jié)論，乃至它們的過程，都有很多的區(qū)別。Being這個概念，在中國的哲學(xué)里面，可能主要是在道家哲學(xué)里面。道家在這方面有一些論述，但是做得并不是很深入和系統(tǒng)。

孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。（《老子》第二十一章）

正是這一段中對“道”的表述，表現(xiàn)了道并不是一個虛無，而是“有象、有物、有精、有信”的統(tǒng)合萬物的整體的存有，亦即“Being”。而在儒家哲學(xué)里面，我覺得Being這個概念比較少。當(dāng)然，我們現(xiàn)在可以去分析儒家的一些概念，其中可能包含Being的意思。但是，把它作為儒學(xué)的形上學(xué)的一個根本東西，能不能成立，這是一個問題。

（二）關(guān)于“愛”

我的第一本英文著作，實(shí)際上就是比較“仁”與“愛”，這里的“愛”指的是基督教教義中的“愛”這樣一種觀念。[3]我的一個基本觀點(diǎn)是：“愛”在基督教里面是一種核心價值，具有一種本體的意義，也就是說，沒有愛就沒有上帝，也就沒有耶穌。愛就是耶穌這個化身，這是一個根本。但是，在儒家哲學(xué)里面，我認(rèn)為“愛”只是一個工具性的價值，它可能算不上一個本體的價值。所謂“仁者，愛人”，它是通過“愛”來表達(dá)、表示、或者說表現(xiàn)“仁”這樣一種本體性的東西。因此，在儒家里面，我們很難找到一個普遍的“愛”。就是說，一定要和具體的東西相聯(lián)系，我們才能夠把儒學(xué)這個“愛”說清楚；如果沒有一個具體的對象，很難說儒家的“愛”是一種普遍的“愛”。儒家的“愛”同時也是一種差等之愛，是以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)，并且逐漸由內(nèi)而外生發(fā)的。

仁者人也，親親為大。（《中庸》第二十章）

樊遲問仁。子曰：“愛人?！保ā墩撜Z·顏淵》）

孟子曰：“仁之實(shí)，事親是也?！保ā睹献印るx婁上》）

子曰：“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）

當(dāng)然，儒家的“愛”也并不止于親親之愛，而是可以逐層逐級擴(kuò)散開來的，但這是否就是一種“博愛”，是否就是一種普遍的甚至是本體意義上的“愛”，我持懷疑態(tài)度。如果儒家確實(shí)沒有這樣的普遍的“愛”的話，那么，我們?nèi)绾文馨选皭邸弊鳛槿鍖W(xué)根基性的概念，這個問題還是值得考慮的。當(dāng)然，如果把“愛”作為一個工具價值，我覺得是完全可以的。因?yàn)椤皭邸北磉_(dá)的是一種關(guān)系，它絕對不是為愛而愛，而是愛他人，比如愛父母。這就是說，儒學(xué)是一種關(guān)系性的學(xué)說，關(guān)系是一種根本性的價值；離開了關(guān)系，我們很難來理解儒學(xué)的基本價值。通過關(guān)系，我們才能理解它的道德，它的倫理，我們才能對儒學(xué)、對“愛”這個概念有一個比較深的理解。

（三）關(guān)于“思”

至于“思”這個概念，也可以循著上面分析“愛”的方式來理解，就是說，這個“思”，在儒學(xué)里面，也可能并非根本的東西。我們都知道，孔子說：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆?！保ā墩撜Z·為政》）這就是說，“思”是要和“學(xué)”相連的。第二個例子，我想到的就是《孟子》和《中庸》中都提出的：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”（《孟子·離婁上》）這里，“思”也不是根本的，根本的是“誠”，而“思”只是對“誠”進(jìn)行的思考。所以，對于“思”這個東西，我們怎么去理解，值得我們?nèi)ミM(jìn)一步探討。

以比較的方法對多種多樣的哲學(xué)史史料以及先賢的思想遺產(chǎn)進(jìn)行整合，開辟新的研究空間，或者試圖得出新的知識，是非常艱辛的，對任何學(xué)者來說都是相當(dāng)大的挑戰(zhàn)，同時又是一項(xiàng)非常有意義的工作。發(fā)掘和建立不同思想的對應(yīng)性，以一個可通約的立足點(diǎn)同時把握兩種不同的思想，是比較研究的基礎(chǔ)。正如《莊子·外物篇》所說：“言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉？”做比較研究，正是要在“忘言”而“得意”的基礎(chǔ)之上，對“意”有所領(lǐng)會，同時又能更進(jìn)一步，再次把“言”組織并表述出來，從而達(dá)到“與人言”的最終目的。黃玉順教授以這樣的方式來探索生活儒學(xué)，盡管會有一些理論上的困難，但這種嘗試本身，也已具有相當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)價值。探索生活儒學(xué)的學(xué)者，可以對這種方法有所思所得；而以比較研究作為研究方法的學(xué)者，更可以從生活儒學(xué)的建構(gòu)中發(fā)掘經(jīng)由比較的方法處理之后的思想在形式和內(nèi)容上的奧妙。

四、對生活儒學(xué)研究的展望

黃玉順教授對于重建儒學(xué)有著強(qiáng)烈的使命感，對于如何重建儒學(xué)，他選擇了生活儒學(xué)這一條路徑。對于任何研究而言，支持其作為一種研究范式的合法性或曰正當(dāng)性的要素，是需要被論證或者說建構(gòu)的。在這一點(diǎn)上，古今中外皆然。儒學(xué)何以以生活儒學(xué)的方式重建乃至復(fù)興，以及何以能夠以生活儒學(xué)的方式重建乃至復(fù)興，這兩個最基本的問題，黃玉順教授以一種功能性論證給出了他自己的回答。

黃玉順教授給出了一個非常強(qiáng)有力的全稱肯定判斷：“儒學(xué)”就是“生活儒學(xué)”，“生活儒學(xué)”就是“儒學(xué)”。[2]以這個判斷為前提，回望整個儒學(xué)在歷史進(jìn)程中的發(fā)展，黃玉順教授認(rèn)為，“自從原創(chuàng)時期以后、秦漢以來，儒學(xué)已經(jīng)長久地遺忘了生活本身”；與之相對的，黃玉順教授認(rèn)為，西方哲學(xué)自古希臘以來也遺忘了“存在”。[2]西方哲學(xué)“遺忘”了存在，一定程度上是可以這么說的；但說儒學(xué)遺忘了生活，我則更傾向于另一種表述，即我們遺忘了生活化的儒學(xué)。

生活的樣態(tài)是不斷演進(jìn)變化的，儒學(xué)從漢唐的章句之學(xué)到宋明的義理之學(xué)再到清代的文字訓(xùn)詁之樸學(xué)，其樣態(tài)也在不斷變化。但這是不是說儒學(xué)在形式上不斷的去生活化，就是儒學(xué)對生活的遺忘呢？可能并不盡然。例如《周禮注疏》中鄭玄對《周禮·天官》中“以為民極”一句的注釋，以及賈公彥對鄭玄注文的疏解，可以作為例證。鄭注對“極”字的解釋為：“極，中也。令天下之人各得其中，不失其所?！盵22]賈疏對此進(jìn)一步做了闡發(fā)：“百人無主，不散則亂，是以立君治之。君不獨(dú)治也，又當(dāng)立臣為輔。極，中也。言設(shè)官分職者以治民，令民得其中正，使不失其所故也?！盵4]這種對社會生活、政治運(yùn)行、社會治理等方面直接的論述，無論如何不能被看做是對生活本身的“遺忘”。至于著名的橫渠四句，更是為天下讀書人樹立理想，在關(guān)注生活的基礎(chǔ)上，對讀書人的胸懷、氣魄、境界提出了更高的要求。儒學(xué)之所以沒有徹底變成另外一種完全不同的學(xué)問，其根源就在于儒學(xué)始終沒有遺忘它自身對生活本身和生活世界的關(guān)切，儒學(xué)自身有一種關(guān)涉生活的使命，而這也是儒學(xué)之所以還能夠繼續(xù)在我們這個時代散發(fā)出理論的光輝的原因。

“儒學(xué)”就是“生活儒學(xué)”這一論斷，在理論建構(gòu)上也會對生活儒學(xué)這一體系帶來困難。隨著歷史的發(fā)展，“儒學(xué)”的內(nèi)涵不斷變化，外延也在不斷容納多方面的內(nèi)容，已經(jīng)成為一個包容性很強(qiáng)的較為寬泛的概念。黃玉順教授認(rèn)為儒學(xué)就是生活儒學(xué)，固然這會對儒學(xué)研究的一種生活化的復(fù)歸起到積極作用，但同時也會窄化儒學(xué)的定義，從而拒斥其他類型的儒學(xué)研究。而以一種統(tǒng)合的視角，從生活化的方向?qū)θ鍖W(xué)的發(fā)展做出探索，這是沒有問題的，因?yàn)槲覀冃枰獜母鞣N類型儒學(xué)中開發(fā)思想，從而對生活儒學(xué)的理論進(jìn)行完善。

之前曾談到，黃玉順教授的生活儒學(xué)是一種對當(dāng)代儒學(xué)復(fù)興獨(dú)辟蹊徑的探索，其根本原因不在于他對儒學(xué)本身的概念和內(nèi)容有多少發(fā)明創(chuàng)造，而在于他明確并且重視了“生活”這一概念，并將其與儒學(xué)建立聯(lián)系。由于生活這一概念是非常龐大且多變的，在這一視角之下的儒學(xué)，一定同樣也是充滿變化以及豐富的時代特色的。因此，生活儒學(xué)的發(fā)展方向和理論前景，很大程度上要取決于我們對生活本身的認(rèn)識。我們究竟是把生活看做一個變動不居的、正處于發(fā)展中并且仍將繼續(xù)發(fā)展的歷史進(jìn)程，還是僅對其做一種歷史的研究，把它看做已經(jīng)過去的、業(yè)已定型的生活樣態(tài)，決定了我們所說的“生活儒學(xué)”是一種更具現(xiàn)代性的研究，還是只是一種對歷史上的儒學(xué)在生活方面的強(qiáng)調(diào)。

生活儒學(xué)體系自身可能還有待于完善。但我們之所以仍然對生活儒學(xué)這一理論有著認(rèn)可和憧憬，是因?yàn)樯钊鍖W(xué)的基本精神不但在于儒學(xué)，還在于生活。黃玉順教授的一個觀點(diǎn)我是非常贊同的，他認(rèn)為今天我們的生活已經(jīng)完全改變了，已經(jīng)不是過去的、古代的那種生活了。從生活自身的變化發(fā)展來看，過去的那種生活，是在小農(nóng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的生活。用馬克思的話來說，那是一種“溫情脈脈”的生活關(guān)系。現(xiàn)在，這樣一種關(guān)系已經(jīng)被現(xiàn)代化的進(jìn)展徹底打破了。那么，我們今天還能不能通過理論的重建，還原那樣一種生活方式？或者通過“鄉(xiāng)村儒學(xué)”這樣一種工作，重建那種生活方式？在我看來，無論如何，馬克思的這種思考還是正確的：生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，生產(chǎn)方式?jīng)Q定生活方式，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑。當(dāng)整個生產(chǎn)方式發(fā)生了變化之后，生活方式不可能不發(fā)生變化；當(dāng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)發(fā)生了變化之后，上層建筑、思想觀念，甚至情感態(tài)度，最終也必然會發(fā)生變化。那么，在發(fā)生了這種變化以后，我們怎么樣去重新發(fā)現(xiàn)、去理解、去重建儒學(xué)在現(xiàn)代生活中的價值？這是值得每一個做儒學(xué)的人，無論是學(xué)者、還是實(shí)際工作者，都應(yīng)該認(rèn)真思考的問題。

當(dāng)今時代的生活，已經(jīng)與過去的生活差異甚大；相應(yīng)地，儒學(xué)也遇到了傳統(tǒng)儒學(xué)之前從未遇到、甚至從未設(shè)想過的許多新問題、新語境。我們所處的這個生活環(huán)境，面對著這個科技、社會、政治、經(jīng)濟(jì)劇烈變動的局面，其自身也在迅速重構(gòu)。這種生活的重構(gòu)，也給我們帶來了新的困惑和挑戰(zhàn)，也正是這些由于生活的變化導(dǎo)致的新的問題，促使生活儒學(xué)應(yīng)當(dāng)向著一種超越傳統(tǒng)的方向轉(zhuǎn)變。生活儒學(xué)必須能夠、而且應(yīng)當(dāng)在全球化新環(huán)境中作出自己的思考，提出自己的解決思路，為解釋新的世界性問題和建立人類命運(yùn)共同體做出自己的獨(dú)特貢獻(xiàn)。

我在拙文《真誠性、創(chuàng)發(fā)性與當(dāng)代儒家創(chuàng)新之道》中曾寫道：“儒家思想和傳統(tǒng)通過深入到現(xiàn)代生活的各個領(lǐng)域，形成諸如儒商、儒官、儒將……等現(xiàn)代社會條件下所能創(chuàng)發(fā)出來的生活典范，來實(shí)現(xiàn)‘真誠性’和‘創(chuàng)發(fā)性’的無縫連接?！盵5]儒學(xué)曾經(jīng)在生活不斷變化的情況下包容并蓄，既不排外也不拒內(nèi)，在中外融合、古今交融中實(shí)現(xiàn)變化，這是儒學(xué)自身的一種生長過程。今天的儒學(xué)同樣需要保持這種不斷自我更新的傳統(tǒng)，如同歷史上汲取先秦百家而形成的西漢儒學(xué)、援道入儒的魏晉儒學(xué)、在三教相通基礎(chǔ)上的宋明理學(xué)等等一樣，儒學(xué)從來就不是固定不變的。[6]生活本身是傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一，儒學(xué)的當(dāng)代意義同樣也要表明儒學(xué)在傳統(tǒng)與現(xiàn)代性在終極價值上的一致性。生活儒學(xué)在這一方面，可以走得更遠(yuǎn)，可以建立一個基于傳統(tǒng)儒家與現(xiàn)代文明互動的文化秩序，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)儒家價值和現(xiàn)代普世價值之間的良性轉(zhuǎn)換。從這種更寬廣的視角來看，這可以說是基于儒家價值的現(xiàn)代性的生活儒學(xué)，是儒家思想在當(dāng)代生活中活力的體現(xiàn)，也是當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展創(chuàng)新所必須展現(xiàn)出來的。

[1]陳來．仁學(xué)本體論[M]．北京：三聯(lián)書店，2014．

[2]黃玉順．愛與思——生活儒學(xué)的觀念（增補(bǔ)本）[M]．成都：四川人民出版社，2017．49；26；8；3；3；．

[3]李承貴．當(dāng)代儒學(xué)的五種形態(tài)[J]．天津社會科學(xué)，2008（6）．

[4]Xinzhong Yao．Confucianism and Christianity－A Comparative Study of Jen and Agape，F(xiàn)irst Edition（hardback），Sussex Academic Press，1996（viii＋ 263 pp）；Second edition（paperback），Sussex Academic Press，1997（272 pp）．

[5]周禮注疏·天官冢宰第一[M]．上海：上海古籍出版社，2010．

[6]姚新中，王覓泉．真誠性、創(chuàng)發(fā)性與當(dāng)代儒家創(chuàng)新之道[J]．哲學(xué)分析，2016（4）．

[7]姚新中．傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的再思考[J]．北京大學(xué)學(xué)報(bào)，2015（3）．