論康德德性論對經(jīng)典儒家德性論的超越

丁雪楓

（國防大學政治學院馬克思主義理論系 上海 松江 201602）

以孔孟為代表的經(jīng)典儒家德性論是中國傳統(tǒng)文化的主題，在滋養(yǎng)歷代中國人精神世界的同時，也對其他民族文化產(chǎn)生深刻影響。隨著全球化時代的到來，經(jīng)典儒家德性論凸顯一些困難，要對人類文明發(fā)揮更大作用，就需要汲取其他民族倫理文化尤其康德德性論的合理因素。然而，學術(shù)界對于這一研究尚顯薄弱。加強康德德性論對經(jīng)典儒家德性論的超越探討，對于弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、促進法治國家建設(shè)、推進康德倫理學研究的深入等都具有重要意義。

一、超越的可能性：二者基于付出維度的德性論的共通性

重疊的付出主題、共同的道德語境為康德德性論超越經(jīng)典儒家德性論提供了可能與基礎(chǔ)。

（一）付出與德性

對德性的認識有多種維度，付出是非常重要的一種，根據(jù)主要有兩個方面：一方面，德性意味著付出具有詞源學上的依據(jù)。許慎在《說文解字》中認為“德”與“惪”同聲同類，把“惪”解釋為“外得於人，內(nèi)得於己也”。[1](P217)這與《禮記·樂記》中“德者，得也”一致。段玉裁在《說文解字注》中訓其義為：“內(nèi)得於己，謂身心所自得也。外得於人，謂惠澤使人得之也。”[2](P502)現(xiàn)象上，“德”就是得到或有所得而非付出；本質(zhì)上，“得到”的是道，是主體精神境界的提高而非物質(zhì)利益的增加，這是段玉裁的訓義體現(xiàn)的基本思想。這樣，“德者，得也”中的“得”就有“外得”和“內(nèi)得”之分?！巴獾谩笔腔谥黧w利益付出后的他人有所得。只有利益付出，才能恩澤他人：樂善好施的人惠澤于人，貪得無厭的人則不能。這時主體付出的利益有物質(zhì)利益和精神利益之分，但主要的是物質(zhì)利益，因為相對而言，物質(zhì)利益的付出與獲得使當事人的感受更為深刻，于是“外得於人，謂惠澤使人得之也”?！皟?nèi)得”就是主體付出后“自我所得”，這里所得的不是至少主要不是物質(zhì)利益，而是精神利益，否則，外得與內(nèi)得就會相互矛盾。當主體廣施物質(zhì)利益，廣泛恩澤他人，自我似乎失去了什么，其實不然，主體失去的只是部分物質(zhì)利益，卻得到了更多的精神利益如成就感、社會認同感、思想境界升華等，這就是“內(nèi)得於己，謂身心所自得也”。可見，從詞源學意義上看，德就意味著主體的付出尤其物質(zhì)利益的付出，主體精神所得是物質(zhì)利益付出后的成果。在這個意義上，德性論主要是關(guān)于主體付出的理論。

另一方面，德性意味著付出還有實踐的依據(jù)?，F(xiàn)實生活中，德性是人們經(jīng)常談?wù)摰脑掝}之一，社會認同某個人有德性，一般不意味著他從社會中或別人那里取得了多少物質(zhì)利益，而主要在于他為社會或他人付出了多少物質(zhì)利益，付出得越多，常常道德越高尚，越能得到人們的稱贊。見義勇為者的道德最高尚，也最能得到人們的普遍贊揚，主要是因為見義勇為者付出的東西太多甚至生命；相反，富豪從社會他人那里獲得了很多物質(zhì)利益，如果他們的財富不能復(fù)歸社會、造福他人即不能付出，那么他們的德性未必就高尚，未必能夠得到他人的肯定。雷鋒是道德的化身，主要原因在于他“毫不利己、專門利人”的付出行為；罪大惡極的人是最不道德的人，主要原因在于他貪得無厭的索取行為。當然，德性論“付出”的內(nèi)容必須是主體的合法所得，主體不合法的所得即使被付出的再多，也不屬于德性的“付出”，也不能給予道德上的認肯。

（二）康德的付出觀念

康德德性論的付出觀念集中反映在純粹實踐理性的二律背反和義務(wù)理念中。針對純粹實踐理性的二律背反，康德指出：“當下的純粹實踐理性二律背反的情形也是一樣。兩個命題中的第一個：追求幸福產(chǎn)生了有德行的意向的依據(jù)，是絕對虛妄的；但是，第二個命題：德行意向必然產(chǎn)生幸福，不是絕對虛妄的，而只是在這種意向被視作感覺世界中的因果性形式的范圍內(nèi)，從而在我認定這個世界的此在為理性存在者實存的唯一方式的范圍內(nèi)，才是虛妄的，因而它僅僅是有條件地虛妄的。”[3](P126)這段話至少從兩方面揭示了純粹實踐理性二律背反的付出品質(zhì)：一是主體追求幸福在道德上是虛妄的，二是道德行為能夠產(chǎn)生幸福不是絕對虛妄的。就第一點而言，康德認為，道德法則具有對質(zhì)料的獨立性。質(zhì)料如喜好、感性幸福、看得見的物質(zhì)利益等都屬于外在的目的，道德法則的純形式性決定了它不可能有任何世俗的具體目的，準則是連接法則與質(zhì)料的紐帶?，F(xiàn)實的人即有限理性存在者都有追求法則的純潔而又神圣的一面，又需要衣食住行等質(zhì)料的支撐。行為的準則就是有限理性存在者對待質(zhì)料的方式，其合理性依據(jù)于道德法則，符合道德法則的行為準則是合理的，違背道德法則的行為準則是不合理的。而道德法則是獨立于質(zhì)料、制約幸福等外在目的的，如果有限理性存在者的行為準則以個人利益幸福為目的，就背離了道德法則，就是不道德。就第二點而言，一個按照道德法則行動的人不是為著個人幸福，但結(jié)果確實帶來了幸福，這個幸福不是道德行為者的幸福，而是他人、行為對象的幸福。有限理性存在者按照道德法則行動，不是為了幸?；蛸|(zhì)料的目的，但客觀上必然為行為對象帶來了幸?；蚶?，即“主觀不求福，客觀必利人”或“內(nèi)得于己，外得于人”。

針對義務(wù)觀念，康德指出：“我應(yīng)當拿我自己的一部分福祉奉獻給他人而不圖回報，因為這是義務(wù)。”[4](P406)也即“他人的幸福就是一個同時是義務(wù)的目的”。有限理性存在者之所以有犧牲自己、奉獻他人的義務(wù)，依據(jù)主要在于：“由于我們的自愛不可能與被他人愛（在危難時得到幫助）的需要相分離，所以我們使自己成為他人的目的?！盵4](P406)康德認為，我們每一個人都生活在一個社會里，我們的自愛中就包含了被他人愛的需要，尤其在自我遭遇危難時刻，需要他人給予及時、適當?shù)膸椭Ｈ欢?，每個人只有當他人需要時給予恰當?shù)膸椭?，才能在自我需要時得到他人及時的幫助，于是現(xiàn)在的幫助他人也就是未來的幫助自己。關(guān)切自己是義務(wù)，關(guān)切他人也是義務(wù)。也就是說，犧牲自己、奉獻他人是每個人的自在的義務(wù)，是人的基本道德。

（三）經(jīng)典儒家的付出觀念

主體利益的付出作為德性論的價值依據(jù)，在中國傳統(tǒng)經(jīng)典儒家中表現(xiàn)為觀念形態(tài)和現(xiàn)實形態(tài)。觀念形態(tài)的付出尤其反映在“義利之辯”對義利的片面認識中?？鬃诱f：“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語·里仁》）孔子把人分為三六九等，其中君子與小人是對應(yīng)的兩類，相對而言，君子高貴，小人低賤；君子是人格追求的目標，小人則是人格遮蔽的對象。君子與小人的重要區(qū)別之一就是，君子求義，小人求利。儒家普遍認為，這里的利是個人的私利、小利，這里的義是公利、大利，是主體利益的付出，是對社會、他人的犧牲奉獻而非主體自身利益的索取獲得，也就是說，經(jīng)典儒家的義是利益的付出或給予他人社會的利益。君子作為道德高尚的人就應(yīng)該“周急不繼富”，扶危幫困，成就美德。這一思想在孟子那里表現(xiàn)的尤為突出：“何必曰利？亦有仁義而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）主張個人私利應(yīng)該讓位于他人社會大利的仁義。

現(xiàn)實形態(tài)的付出尤其反映在主體的實際道德行為中?？鬃诱f：“君子謀道不謀食……君子憂道不憂貧?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）認為食物跟大道相比，大道更為重要；貧困與大道相比，大道更為根本。人作為現(xiàn)實的有生命的個體追求幸福享受，但這是動物也有的傾向。人與動物的重要區(qū)別之一就是人有大道，動物沒有。大道就是仁義即道德。人能夠用道德約束自己的欲望，追求崇高與神圣。主體對自我約束得越嚴，自我的欲望越少，也就意味著自我索取的越少，相應(yīng)的付出就越多，道德也就越高尚。所以孔子贊揚泰伯有“至德”：“泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉?！保ā墩撜Z·泰伯》）泰伯給予、付出的是天下，因而達到了德性的頂峰——至德。孟子繼承了孔子的這一思想，指出：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！保ā睹献印けM心下》）認為養(yǎng)心就是保持發(fā)揚善良之心，寡欲促使人們行為高尚，有利于“存心”“養(yǎng)心”；多欲則導(dǎo)致道德失落，容易失心。孟子在這里指出了德性與人的私欲的反比例關(guān)系，道德高尚的人必然是付出多而得到少的人即私欲少的人，道德低下或沒有道德的人是獲得多而付出少的人即私欲多的人，從而推進了經(jīng)典儒家德性論的利益付出觀念。這種付出觀念促使經(jīng)典儒家德性論對主體責任或義務(wù)的無限價值關(guān)切。

二、超越的必要性：經(jīng)典儒家德性論關(guān)切責任或義務(wù)的片面性

康德德性論與經(jīng)典儒家德性論共同的利益付出觀念，為二者的比較提供了可能的前提與基礎(chǔ)。然而，以付出為基礎(chǔ)，經(jīng)典儒家德性論走上了片面重視義務(wù)責任的道路，對個人自由權(quán)利較為漠視；康德德性論則強調(diào)權(quán)利與義務(wù)、自由與責任應(yīng)該也必須統(tǒng)一?？傮w上，片面重視義務(wù)或責任既是經(jīng)典儒家德性論一個特色，又是其進一步發(fā)展的局限。因為“個人無論采取任何方式履行他的義務(wù)，他必須同時找到他自己的利益，和他的滿足或打算。”[5](P262)經(jīng)典儒家德性論的現(xiàn)代張揚需要揚棄西方文明尤其康德德性論中的權(quán)利與義務(wù)、自由與責任的統(tǒng)一性思想。

（一）“殺身成仁”與仁的責任

德性論的付出觀念在倫理精神中表現(xiàn)為主體的責任或義務(wù)觀念，以孔孟為代表的經(jīng)典儒家的仁、義、忠、孝等道德規(guī)范大都強化了這種觀念。

張岱年認為，仁的基本定義見于孔子與子貢的一段對話[6](P92-94)，子貢問：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”孔子回答：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《論語·雍也》）圣與仁都是人們所追求的人格目標，圣包攝了仁，圣人一定是仁人，但仁人不一定是圣人，二者的共同點都基于“付出”的社會責任或義務(wù)。圣人基于“博施于民而能濟眾”的無限社會責任，仁人則基于立人達人的有限的社會責任。相對而言，仁人的要求低，更易實現(xiàn)。仁人“能近取譬”，從個人做起，自己立身而有責任幫助他人立身，自己通達而有義務(wù)幫助他人通達，對他人有高度的關(guān)切?？鬃影讶嗜说纳鐣熑螝w咎于個人而非他人和社會，所謂“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）這就表明，為仁由己而非由人，要達到“為仁由己”，又必須“克己復(fù)禮”。克制自己、遵守禮儀規(guī)范，就是仁。仁的社會責任除了具有個人的依據(jù)外，還具有社會的依據(jù)，這個依據(jù)就是人民的福祉：“桓公九合諸侯不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁！”（《論語·憲問》）管仲以己之力，幫助齊桓公九合諸侯，一匡天下，民到于今受其賜，所以管仲可以被稱為仁人。在孔子看來，仁人不僅對社會他人有高度的責任感，而且具有重大社會貢獻的人，人民既能感受到又能認識到這種付出或貢獻。

孟子揚棄了孔子的仁的理念，認為仁是責任、義務(wù)，不是權(quán)利、私利。孟子引用陽虎的話：“為富不仁矣，為仁不富矣?！保ā睹献印る墓稀罚楦话l(fā)財是私利，為仁愛人是他利，二者不能得兼，為仁必然難以為富。仁的社會責任的最高境界是：“志士仁人無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語·衛(wèi)靈公》）孔子孟子通過仁的闡釋褒揚主體的責任義務(wù)，而對主體的自由、權(quán)利、幸福等避而不談。

（二）“舍生取義”與義的責任

孟子說：“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也?！保ā睹献印じ嬷稀罚┥嫔钍侵黧w的基本利益，義是社會的大利或他人的利益，當自我利益與他人社會利益發(fā)生矛盾時，自我舍生取義，這從不同于仁的側(cè)面再次反映了經(jīng)典儒家德性論在責任義務(wù)上的片面性。

經(jīng)典儒家的義處處都有責任義務(wù)的傾向，尤其反映在義的含義、義利觀、義的實踐中。就義的含義而言，義在孔子那里定義不明，似乎把它作為一個元概念與其他德目發(fā)生聯(lián)系。孟子則不同，給出了明確的義的含義，認為“羞惡之心義也。”（《孟子·告之上》）羞恥心的產(chǎn)生有多種情況，但一種情況是非常重要的，這種情況就是：行為主體按理應(yīng)該對他人負責任或盡義務(wù)，由于自己的任性，沒有承擔相應(yīng)的責任，沒有履行相應(yīng)的義務(wù)，于是主體感到羞愧即感到不義。所以一定意義上說，“羞惡之心，義也”就是“未履行責任義務(wù)，義也”。就義利觀而言，經(jīng)典儒家的義利觀更能反映義的責任義務(wù)。在孔子那里，義是根本，利是末端，要先義而后利，至少在獲取自我利益時遵守義。“不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語·述而》）孔子雖然沒有明確說明義是什么，但把義作為獲利的規(guī)則，可以看出，義蘊含了對他人的價值關(guān)切。這一思想被孟子發(fā)揚。孟子說：“非其有而取之非義也?！保ā睹献印けM心上》）不是自己所有而去取之，是不義；相反，應(yīng)該屬于自己所有而取之，則為義。社會財富是大家共同創(chuàng)造的，自己獲得一份，同時也要考慮他人的一份，這就是對他人的責任或義務(wù)，也就是義。最大的不義就是自私自利、貪得無厭。張岱年認為，孔子把義與利對立起來，“他所謂義指行為必須遵循的原則；他所謂利指個人的私利?！泵献永^承孔子，更強調(diào)義與利的對立[6](P104-105)，結(jié)果是：義否定利。既然利是個人的私利，那么作為利的對立面的義就是他人的利益、社會的利益，就是主體的責任義務(wù)。義否定利，導(dǎo)致主體不斷用責任義務(wù)拒斥自由權(quán)利。就義的實踐而言，義既表現(xiàn)了對外人的責任，也表現(xiàn)了對親人的責任。關(guān)于對外人的責任，孟子說：“人皆有所不為，達之于其所為，義也……人能充無穿逾之心，而義不可勝用也；人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也?！保ā睹献印けM心下》）從一定意義上說，人都是相似的，自己想做的，別人也可能想做；反之亦然。所以主體在考慮自己的同時，一定要想到別人；在自己獲利時，也要考慮他人獲利，把對自己的責任與對他人的責任統(tǒng)一起來。同樣道理，自己不想做的，別人也可能不想做。挖洞跳墻、老謀深算等受人輕賤的行為都是個體所否定的，推己及人，主體自己也不應(yīng)該有“穿逾之心”，更不能有“穿逾之行”。關(guān)于對親人的責任，孟子說：“敬長，義也。”（《孟子·盡心上》）尊重兄長、敬仰長輩就是義。至于兄長、長輩為何應(yīng)該尊敬，孟子沒有說明，僅僅說明了敬長是晚輩的義務(wù)責任?？傊?jīng)典儒家義的觀念都體現(xiàn)了主體的責任思想，幾乎不涉及主體的幸福、所有權(quán)等自由。

（三）“事君以忠”與忠的責任

“忠”雖然被經(jīng)典儒家論述的不多，但對后來儒家乃至中國傳統(tǒng)文化影響巨大。孔孟關(guān)于忠的基本觀點是中國傳統(tǒng)忠德文化的雛形或原點，滋養(yǎng)傳統(tǒng)中國人的精神世界，甚至在今天仍然發(fā)揮作用。

在經(jīng)典儒家忠德觀念中，忠的對象主要有事業(yè)、君主、他人，分別體現(xiàn)了對事業(yè)、君主、他人的責任義務(wù)。首先，對事業(yè)的忠就是對事業(yè)的責任義務(wù)。事業(yè)或職業(yè)是一個人人生中活動的主要場所之一，是最能體現(xiàn)人的社會價值的地方。對事業(yè)忠誠，兢兢業(yè)業(yè)，就容易獲得成功，實現(xiàn)人生價值?？鬃釉唬骸熬又疅o倦，行之以忠。”（《論語·顏淵》）強調(diào)應(yīng)該對自己所承擔的職務(wù)不懈怠，盡忠職守。孔子進一步認為，在職業(yè)生涯中，即使受到了委屈，仍然應(yīng)該忠心耿耿?！墩撜Z》記載，楚國的令尹子文，三次出任令尹沒有喜悅的神色，三次被免職沒有惱怒的神色，每次被免職時都會將過去令尹任內(nèi)的政措告訴新任令尹。這一行為得到了孔子的忠的評價和贊賞?？梢姡瑢κ聵I(yè)的忠就反映了對事業(yè)的責任義務(wù)。其次，對君主的忠就是對君主的責任義務(wù)。羅國杰認為，孔子的“忠”體現(xiàn)了三種責任和義務(wù)，第一種是對他人的責任和義務(wù)，第二種是踐履自己言行的責任和義務(wù)，“忠的第三種意義就是臣子對君王所應(yīng)盡的責任和義務(wù)。”[7](P76)臣子與君主共事，臣子應(yīng)該為君主出謀劃策、盡心供職，使君主更好地治理國家，臣下的行為就是忠。孔子說：“事君，敬其事而后其食?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）臣下事君，臣下可能存有獲取個人利益、地位榮譽的思想行為，孔子并非絕對地反對臣下的這一行為，只是要求臣下，個人權(quán)利的獲得以義務(wù)的履行為前提，臣下只有盡心供職，盡了對君主的義務(wù)，才能實現(xiàn)自己的利益和愿望?？鬃舆€指出，忠于君主，當君主沒有主意時，臣下要積極為其出謀獻策；當君主有了主張但不完全正確甚至根本上是錯誤的時，臣下應(yīng)該規(guī)勸，使其改過，即“忠焉，能勿誨乎？”（《論語·憲問》）并逐漸發(fā)展為后來儒家的“文死諫、武死戰(zhàn)”的忠君德行。最后，對他人的忠就是對他人的責任義務(wù)。人與人的關(guān)系是社會生活的本質(zhì)，人要過好社會生活，就要承擔對他人的責任義務(wù)，其中一個重要環(huán)節(jié)就是幫助他人，一方面要盡力幫他人排憂解難，即“為人謀而不忠乎？”（《論語·學而》）另一方面要教誨他人行為高尚即“教人以善謂之忠”（《孟子·滕文公上》）?？梢?，為人謀是忠，教人以善也是忠，忠就是對他人的義務(wù)和責任，不是個人的自由和權(quán)利。

（四）養(yǎng)親尊親與孝的責任

孝是經(jīng)典儒家的又一個重要道德規(guī)范，被后世儒家發(fā)揚光大，成為傳統(tǒng)的基本道德。與仁、義、忠相同，孔孟的孝的核心理念也是孝主體的責任義務(wù)而非自由權(quán)利。一方面，孝反映了贍養(yǎng)父母的責任?？鬃诱f：“有事弟子服其勞，有酒食先生撰。”（《論語·為政》）認為有事時，子女去效勞；有了酒食，讓長輩先享用。在與長輩生活中，晚輩、子女應(yīng)該吃苦在前，享樂在后，這就是孝。相反，孟子的“五不孝”（《孟子·離婁下》）之所以稱為不孝，根本上都在于不顧父母之養(yǎng)，比如“一不孝”是“惰其四支，不顧父母之養(yǎng)”；“二不孝”是“博弈好飲酒，不顧父母之養(yǎng)”；“三不孝”是“好貨財，私妻子，不顧父母之養(yǎng)”等等?？梢哉f，贍養(yǎng)父母是子女的基本孝道。毋容置疑，連父母的生命生活生存都不能保證，何來孝道？

另一方面，孝反映了尊親的責任。養(yǎng)親不是孝的全部，還要尊親。相比之下，養(yǎng)親是基本的孝，尊親是提升的孝，無論如何，養(yǎng)親與尊親都反映了子女對長輩的責任義務(wù)?？鬃又赋觯骸敖裰⒄呤侵^能養(yǎng)，至于犬馬皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）孔子認為，敬把養(yǎng)親從養(yǎng)犬馬中區(qū)別開來。因為犬馬也能養(yǎng)，父母也能養(yǎng)，如果沒有敬，養(yǎng)父母就與養(yǎng)犬馬一樣了。所以養(yǎng)父母的同時還要敬父母，才能算得上人類的孝德?？鬃拥倪@一思想被孟子繼承，孟子說：“孝子之至，莫大乎尊親。”（《孟子·萬章上》）具體表現(xiàn)為：“不得乎親不可以為人，不順乎親不可以為子。”（《孟子·離婁上》）在孟子看來，尊親跟養(yǎng)親相比，尊親是更高的孝。尊親在具體生活中就是要得到父母的歡欣，事事順從父母的心愿，這樣的人才能稱為人，稱為孝子。羅國杰指出：“在中國倫理思想史上，孔子第一次把‘敬’作為孝的重要內(nèi)容，從而提高了人們對‘孝’的認識，把尊敬父母看得比養(yǎng)更加重要?！盵7](P72)可見，孝既反映了子女對父母物質(zhì)上的責任，也反映了子女對父母精神上的責任。

孟子特別強調(diào)，孝不能懷利即不能以獲得利益的多少決定盡孝的多少。“為人子者懷利以事其父……終去仁義，懷利以相接，然而不亡者未之有也?！保ā睹献印じ孀酉隆罚┱J為父母與子女之間的關(guān)系是親情關(guān)系，不能以利害進行算計。子女孝敬父母，不能以從父母那里得到多少利益為依據(jù)，否則，仁義去，必亡矣。社會倫?；靵y不存?？梢姡⒉灰孕⒅黧w的權(quán)利自由為依據(jù)，而以孝主體的責任義務(wù)為基礎(chǔ)。

總而言之，以仁、義、忠、孝等為基本內(nèi)容的經(jīng)典儒家德性論立足于付出觀念，強調(diào)主體的責任義務(wù)，輕視甚至忽視主體的自由權(quán)利，片面性顯而易見。

三、超越的合理性：康德德性論兼顧自由與責任的全面性

基于共同的利益付出觀念，經(jīng)典儒家德性論走上了片面重視義務(wù)責任的道路，康德德性論則走上了權(quán)利與義務(wù)、自由與責任相統(tǒng)一的道路。鑒于經(jīng)典儒家德性論強調(diào)主體責任義務(wù)而輕視主體自由權(quán)利的局限性，兼顧了主體自由與責任、權(quán)利與義務(wù)的康德德性論就具有更多的價值合理性。

（一）道德法則是自由與責任的統(tǒng)一

不同于經(jīng)典儒家德性論的四個道德規(guī)范，康德德性論一般被認為有三個道德原則：道德法則、目的王國和意志自律，三者作為其德性論的主要內(nèi)容都是自由與責任的統(tǒng)一、權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一。自由和權(quán)利屬于同一層次或程度的概念，本質(zhì)上是一致的；責任與義務(wù)屬于同一層次或程度的概念，本質(zhì)上也是一致的。

道德法則即形式法則是作為有限理性存在者的人所遵循的各種準則是否合理的評價依據(jù)，符合形式法則的準則是合理的，可以按照準則行動；不符合形式法則的準則是不合理的，不可以據(jù)其行為。針對德性論與道德法則的聯(lián)系，康德指出：“德性就不單是一種自我強制（因為那樣的話，一種自然偏好就可能力圖強制另一種自然偏好），而且是一種依據(jù)一個內(nèi)在自由原則，因而通過義務(wù)的純?nèi)槐硐笠罁?jù)義務(wù)的形式法則的強制?！盵4](P407)這段話至少有兩層含義：第一，德性不僅僅是關(guān)切自我自由權(quán)利而需要的自我強制；第二，德性一定是自由與義務(wù)相統(tǒng)一的法則強制。就第一層含義而言，自我強制有合理性，因為每個人都有自利的欲望，至少都有先己后人的本能沖動，人的高尚性需要自我克制自己的私利，關(guān)切他人的福利；當然，自我強制并非絕對合理，有時也有不合理性，因為“一種自然偏好就可能力圖強制另一種自然偏好”，也就是說，這種強制可能是自我的最大利益支配自我的最小利益的強制，目的是為了自己而非他人，實現(xiàn)了自我的自由權(quán)利而忽視了對他人的責任義務(wù)。所以德性不能僅是一種自我強制。就第二層含義而言，形式法則是自由與責任的統(tǒng)一。一方面，形式法則是一種自由原則，康德指出：“自由誠然是道德法則的存在理由（ratio essendi），道德法則卻是自由的認識理由（ratio cognoscendi）。”[3](P2)腳注在康德看來，道德法則就是讓人們獲得自由的，否則，道德法則就沒有存在必要了，然而如何能夠獲得自由，只能依據(jù)道德法則。另一方面，道德法則也是責任義務(wù)原則?？档轮赋觯骸斑@樣行動：你意志的準則始終能夠同時用作普遍立法的原則?！盵3](P31)道德法則又表現(xiàn)為一種絕對命令，這種命令要求主體不僅關(guān)切個人的利益、權(quán)利、自由，而且關(guān)切他人的利益、權(quán)利、自由。以買賣公平的準則為例，如果主體在任何時候?qū)θ魏稳硕寄茏杂X地買賣公平，那么就符合道德法則，就可以去做，反之，不能去做。長期地看，買賣公平對主體自我是有利的，滿足了主體自我的權(quán)利、自由的需求；對他人也是有利的，也滿足了他人的權(quán)利、自由的需求?？梢?，道德法則不是狹隘的僅要求個人付出或個人承擔責任義務(wù)的道德原則，而是一個全面的實現(xiàn)主體自由與責任、權(quán)利與義務(wù)統(tǒng)一的道德原則，這種統(tǒng)一在傳統(tǒng)經(jīng)典儒家德性論中是不存在的。

（二）目的王國是自由與責任的統(tǒng)一

同道德法則一樣，目的王國也是自由與責任、權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一?？档轮赋觯骸懊總€有理性的東西都須服從這樣的規(guī)律，不論是誰在任何時候都不應(yīng)把自己和他人僅僅當作工具，而應(yīng)該永遠看作自身就是目的。”[8](P52)目的王國原則實質(zhì)上是人人都是目的的原則。至少包含兩層含義：第一，主體自身是目的，這傾向于主體的自由、權(quán)利或利益；第二，一般人、他人是目的，這傾向于一般人、他人的自由、權(quán)利或利益，體現(xiàn)了主體對他人的義務(wù)和責任。就第一層含義而言，康德認為，人應(yīng)該尊重自己、關(guān)切自己、愛護自己。人的自愛按常理來說是自然而然的，個體爭取自我利益、權(quán)利、自由似乎是不證自明的，也就是說，主體把自我當作目的似乎不需要規(guī)導(dǎo)?？档抡J為，事情未必總是如此。有的人有時候把自己當作手段，否定自我的自由和權(quán)利，比如奴隸制度下奴隸與奴隸主的關(guān)系，奴隸主是目的，奴隸是手段。如果奴隸認為這樣的安排是理所應(yīng)當?shù)?，那么奴隸作為現(xiàn)代意義的人就沒有把自己當作目的，沒有尊重自己的權(quán)利和自由。除此之外，有的人自殺、自殘、自賤，似乎反映了主體的自由和權(quán)利，實質(zhì)不然，因為他們沒有尊重人、尊重自己，沒有把自己當作目的。當然，在現(xiàn)實生活中，人永遠被當作目的是不可能的，但是康德認為，人即使被當作手段也是暫時的，人是目的則是永恒的?？傊藗冴P(guān)切自己，體現(xiàn)了主體的自由和權(quán)利。就第二方面而言，使一般人、他人成為目的，是主體的責任義務(wù)?？档轮赋觯骸暗滦哉摰闹辽显瓌t是：你要按照一個目的準則行動，擁有這些目的對任何人而言都可以是一個普遍法則?！凑者@一原則，人無論對自己還是對他人都是目的，而且他既無權(quán)把自己也無權(quán)把他人僅僅當做手段來使用（這時他畢竟可能對他人也漠不關(guān)心），這還不夠；相反，使一般而言的人成為自己的目的，這本身就是人的義務(wù)?！盵4](P408)認為主體不把他人當作手段是遠遠不夠的，因為這時的主體有可能對他人漠不關(guān)心：既不害他，也不利他；既不用他，也不幫他。目的王國要求“使一般而言的人成為自己的目的，這本身就是人的義務(wù)”。也就是說，使他人成為自己的目的，是主體的義務(wù)和責任。對他人負責、關(guān)心幫助他人、尊重他人等是主體的義務(wù)。但是康德沒有回答自我目的性與他人目的性發(fā)生矛盾時該如何解決，這一問題由當代的諾齊克給了初步的答案。諾齊克認為，他人的權(quán)利規(guī)定了自我的行為界限，也就是說，自己在行使權(quán)利時不能妨礙他人行使權(quán)利，他人權(quán)利與自我權(quán)利同等重要，都值得尊重。人人都是目的的全面性思想非常不同于孔孟強調(diào)的“殺身成仁”、“舍生取義”等片面性思想。

（三）意志自律是自由與責任的統(tǒng)一

意志自律是康德德性論的第三個道德原則，同樣蘊含著自由與責任的統(tǒng)一、權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一。針對意志自律，康德指出：“在概念上，有理性的東西的一切行動都必須以道德規(guī)律為基礎(chǔ)，正如全部現(xiàn)象都以自然規(guī)律為基礎(chǔ)一樣?！盵8](P76)康德認為，正如現(xiàn)象界的自然物遵循自然規(guī)律一樣，有理性的人遵循道德規(guī)律即道德法則。只要是人，就必然遵循道德規(guī)律；否則，人就不成其為人。人對道德法則的自在自為地服從就是意志自律。意志自律不同于意志的他律，“倫理義務(wù)包含著這樣一種強制，對于它來說只可能有一種內(nèi)在的立法，與此相反，法權(quán)義務(wù)則包含著這樣一種強制，對于它來說也可能有一種外在的立法?！盵4](P407)也就是說，意志自律是主體內(nèi)在的自我立法，自覺遵循道德律；意志他律是主體外在的立法，主體擔心受到外在的懲罰不得不遵守。意志自律具體表現(xiàn)為兩點：“在一個給定的情況下控制自己（animus sui compos［把握自己的靈魂］）和做自己的主人，這就是說，馴服自己的激情、駕馭自己的情欲?！谶@兩種狀態(tài)中的性情（indoles）是高尚的(erecta)，但在相反的情況下則是卑下的（indoles abiecta serva）?！盵4](P420)控制自己、做自己的主人是意志自律的精髓。于是，康德得出結(jié)論：“在我們把自己想成自由的時候，就是把自身置于知性世界中，作為一個成員，并認識了意志的自律性，連同它的結(jié)論——道德?！盵8](P77)意志自律、自由、道德具有統(tǒng)一性。

進一步說，康德認為，一方面，意志自律是自由?？档略谠S多地方強調(diào)，意志自律原則就是自由原則即道德法則。意志自律所體現(xiàn)的自由是有限理性存在者的人對道德法則的自覺遵循，是主體受到約束但自身又認同這種約束的自由。恰如生活在一間屋內(nèi)的主人，墻、地面、家具等一定意義上是障礙，但主人生活在這個房間里絲毫感受不到它們是障礙，反之，會利用這些障礙為自己服務(wù)，并欣賞這些障礙、依循這些障礙，主人感到在房間內(nèi)是自由的。道德法則類似房屋，有限理性存在者類似生活于房屋中的人，意志自律的自由就是有限理性存在者的人順應(yīng)道德法則而行為的自由和自主。另一方面，意志自律是責任。康德認為：“自由意志和服從道德規(guī)律的意志，完全是一個東西?！盵8](P70)“責任就是對這樣規(guī)律的服從。”[8](P43)這里的規(guī)律指的是道德法則、絕對命令，意志自律就是主體服從道德法則的自覺。道德法則既尊重主體自我的利益，也同等程度地尊重他人的利益，由于道德法則認可了他人利益存在的價值合理性，所以意志自律深層次地反映了對他人幸福、權(quán)利、利益等自由的尊重。相對于經(jīng)典儒家以仁義忠孝等為核心的德性論只強調(diào)主體義務(wù)責任、輕視主體自由權(quán)利，康德的意志自律把自由與責任、權(quán)利與義務(wù)兼顧起來。

綜上所述，康德的德性論通過道德法則、目的王國、意志自律三個基本道德原則，揭示了自由與責任的統(tǒng)一、權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一；相比之下，以孔孟為代表的中國經(jīng)典儒家德性論力圖通過殺身成仁、舍生取義、事君以忠、“無違”之孝等觀念強化主體的責任和義務(wù)，弱化主體的自由和權(quán)利。盡管孔子也論及了“君子篤于親，則民興于仁”（《論語·泰伯》）的權(quán)利與義務(wù)一致性的關(guān)系，但這個思想在其整個德性論體系中曇花一現(xiàn)、滄海一粟，占據(jù)了非常次要的位置。當代中國社會進行依法治國實踐，不需要單方面的權(quán)利、自由或單方面的義務(wù)、責任，而需要權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一、自由與責任的統(tǒng)一。所以，康德的德性論中的合理因素對完善經(jīng)典儒家德性論、鑄牢依法治國的合理性基礎(chǔ)等都具有重要的啟示意義。