淺議先秦圣王思想來源及其影響

楊秉中

摘 要：圣王思想是頗具影響力的古代政治思想之一。本文從“圣”的初義出發(fā)，考察了由“圣”至“圣人”，再至“圣王”觀念產(chǎn)生的思想發(fā)展脈絡(luò)；并在此基礎(chǔ)上，從意識(shí)形態(tài)的角度出發(fā)，指出圣王思想在帝制時(shí)期專制政權(quán)統(tǒng)一思想過程中發(fā)揮的基礎(chǔ)性作用。

關(guān)鍵詞：圣；圣人；圣王；意識(shí)形態(tài)

中圖分類號(hào)：K232 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2017）10-0162-05

“圣王”一詞最早見于《左傳·桓公六年》，參考語境——已經(jīng)是較成熟的觀念。中國(guó)古代文明的發(fā)展具有連續(xù)性和統(tǒng)一性的特點(diǎn)，許多具有影響力的理論觀念往往能追溯到文明的早期。因此要搞清楚圣王的定義，有必要先厘清單字“圣”的原意，以及由“圣”延伸而來的“圣人”等相關(guān)概念。

一、圣字初義：巫之通達(dá)神意的能力

首先，甲骨文中已有“圣”的原型：“■”，李孝定《甲骨文字集釋》釋曰：“象人上著大耳。從口，會(huì)意。圣之初誼為聽覺官能之敏銳，故引申訓(xùn)通。賢圣之義，又其引申也……聽、聲、圣三字同源……聞之與圣，亦當(dāng)是一字?！盵1]3519同書第九卷釋“庭”曰：“案古聽、聲、圣乃一字，其字即作■，從口耳，會(huì)意。言口有所言，耳得之而為聲；其得聲之動(dòng)作，則為聽……《左傳》‘圣姜，公（羊）、■（梁）作‘聲姜，知聲、圣為古今字，后乃引申為賢圣字?！毙熘惺妗都坠俏淖值洹吩唬骸岸呙翡J之聽聞之功效是為圣……既言其聽覺功能之精通，又謂其效果之明確。故其引申義亦訓(xùn)通、訓(xùn)明、訓(xùn)賢，乃至以精通者為圣”，明確聽聞之敏銳能力即是“圣” [2]1287。其次，圣代表的出眾“聽、聞”能力所面對(duì)的對(duì)象需要進(jìn)一步探究。眾所周知，甲骨文為殷商卜辭，其所其承載的，乃那個(gè)時(shí)代的普遍性思維。殷商時(shí)期的意識(shí)形態(tài)以巫術(shù)和原始宗教為主要形式，最主要的特點(diǎn)是殷人對(duì)上帝或天神的崇拜，如《禮記》載：“殷人尊神，率民以事神”。①陳夢(mèng)家指出：“殷人的上帝或帝，是掌握自然天象的主宰……上帝之令風(fēng)雨、降福禍?zhǔn)且蕴煜笫酒涠魍?，而天象中風(fēng)雨之調(diào)順實(shí)為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的條件。所以殷人的上帝雖也保佑戰(zhàn)爭(zhēng)，而其主要的實(shí)質(zhì)是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的神?！盵3]580對(duì)于殷人而言，帝是掌握人間福禍的至上神，上至國(guó)家興亡，下至農(nóng)業(yè)豐歉，包括自然界的天象運(yùn)行、城邑興建、軍事征伐的勝敗等等，都出自帝的意愿。那么，為了獲得上帝的意旨，必須要具有相應(yīng)的能力，這個(gè)能力就是能夠敏銳“聽、聞”神意的圣。■田忍通過考察字形字義，認(rèn)為圣的契文原型左側(cè)之“■”代表著通達(dá)神意功能的法器，可作佐證[4]233。再次，圣這一能力，并非全體社會(huì)成員都能擁有，而是由“巫”群體所掌握。②在原始社會(huì)早期“絕地通天”事件之后，溝通上天，承接神意的權(quán)力被以王為首的“巫”所壟斷，成為一項(xiàng)重要的政治特權(quán)，他們“用祭祀儀式溝通神界，用占卜的方式傳達(dá)神的語言”，殷商時(shí)期正符合這種社會(huì)情形[5]28。圣、巫和王的關(guān)系，正如張光直所言：“既然巫是智者圣者，巫便應(yīng)當(dāng)是有通天地本事的統(tǒng)治者的統(tǒng)稱……殷商王室的人可能都是巫，或至少都有巫的本事?！盵6]266綜上，巫的職能是聆聽上帝的意志，而這種能力勢(shì)必要足夠的精熟、敏銳，圣之初意正指的是巫（以殷王為首）這種能夠敏銳的領(lǐng)悟、通達(dá)至上神意志的能力。

二、西周圣人觀念：聰明惠達(dá)的理想人格

圣的含義在西周出現(xiàn)了轉(zhuǎn)變，這與當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景緊密相關(guān)。西周革命成功，“小邦周”取代“天邑商”，這在思想上對(duì)周初統(tǒng)治者產(chǎn)生了極強(qiáng)的震撼。商王堅(jiān)信“我生不有命在天”，盲目的崇信上帝，但最終為周所滅，迫使西周統(tǒng)治者對(duì)天命進(jìn)行反思。反思意味著對(duì)舊事物進(jìn)行新的詮釋。周人仍篤信天命，但已有夏、商相繼傾覆，天命轉(zhuǎn)移已是不爭(zhēng)的事實(shí)。出于維護(hù)政權(quán)的目的，周人將目光投向自身，產(chǎn)生了“憂患”意識(shí)，如《周書·君■》載“我亦不敢寧于上帝命，弗永遠(yuǎn)念天威，越我民”，并提出了一系列的“敬” “德” “明德” “敬德保民”等新觀念[7]321。西周新思想最大的特點(diǎn)是：天命轉(zhuǎn)移的依據(jù)在于現(xiàn)實(shí)中的人事，即周王的個(gè)人品德和統(tǒng)治行為，《周書·召誥》載：“王其疾敬德！王其德之用，祈天永命”正是其體現(xiàn)[7]285。這也正是殷周之間政治和文化巨大變革的思想源頭。徐復(fù)觀將這種“憂患意識(shí)”稱為“人文精神覺醒”，其實(shí)質(zhì)是：“在憂患意識(shí)躍動(dòng)之下，人的信心的根據(jù)，漸由神而轉(zhuǎn)向自己本身行為的謹(jǐn)慎與努力……尤其是一個(gè)‘敬字，實(shí)貫穿于周初人的一切生活之中，這是直承憂患意識(shí)的警惕性而來的精神斂抑、集中，及對(duì)事的謹(jǐn)慎、認(rèn)真的心理狀態(tài)。這是人在時(shí)時(shí)反省自己的行為、規(guī)整自己的行為的心理狀態(tài)。周初所強(qiáng)調(diào)的敬的觀念，與宗教的虔誠(chéng)，近似而實(shí)不同。宗教的虔誠(chéng)，是人把自己的主體性消解掉，將自己徹底投擲于神的面前而徹底皈依于神的心理狀態(tài)。周初所強(qiáng)調(diào)的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所負(fù)的責(zé)任之前，凸顯出自己主體的積極性與理性作用?！盵8]33

及至殷商，圣指的是巫群體，特別是殷王，通達(dá)至上神意旨的能力。隨著西周人文精神的覺醒，理性思維萌發(fā)，圣的宗教意味趨于淡化，更多地體現(xiàn)出人文精神，圣開始用來指代人聰明智慧的內(nèi)在品質(zhì)，擁有這一品質(zhì)的便是“圣人”。以《周書·多方》為例：“乃惟有夏，圖厥政，不集于享；天降時(shí)喪，有邦間之。乃惟爾商后王，逸厥逸，圖厥政，不蠲■，天惟降時(shí)喪。惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣……惟我周王靈承于旅，克堪用德，惟典神天。天惟式教我用休，簡(jiǎn)畀殷命，尹爾多方?！盵7]338《多方》作于周初，為周公告誡殷遺民之辭。夏、商之王耽于游樂，荒廢政務(wù)、祭祀，被上天剝奪了政權(quán)；周王勤于軍政，審于德行，才得以承接天命，統(tǒng)理萬民。篇中將“圣”和“狂”對(duì)舉，“圣”即“圣人”，句意為：“（作為統(tǒng)治者）聰明惠達(dá)之人，不常思慮（上帝意旨）則會(huì)變得狂妄無知；狂妄之人，能常思考（上帝意旨）也會(huì)變得聰明惠達(dá)?！笨煽闯?，即便天命觀仍占據(jù)著主導(dǎo)地位，但圣已用于表示統(tǒng)治者自身褒義性質(zhì)的品質(zhì)與德行。同樣的變化也體現(xiàn)于《詩經(jīng)》，其中多篇將聰敏智慧之人稱作“圣人”?！缎⊙拧ば⊥稹份d：“人之齊圣，飲酒溫克?！盵9]325意為“正派、智慧特出之人，喝酒能從容而適度”，圣指人的聰慧?！洞笱拧ぐ濉份d：“上帝板板，下民卒癉……靡圣管管，不實(shí)于■?！盵9]460本篇為勸諫周王之詩，“靡圣”即“輕視圣人而自以為是”?！缎⊙拧で裳浴份d：“秩秩大猷，圣人莫之。”[9]331指圣人制定了宏大而完善的典章制度?！洞笱拧どＨ帷份d：“維此圣人，瞻言百里。維彼愚人，覆狂以喜?！盵9]474同樣是“圣人”與“愚人”對(duì)舉，與前例《周書·多方》中“圣”言君主不同，這里的“圣人”可理解為聰慧的普通人。此外，還有“湯降不遲，圣敬日躋”（《商頌·長(zhǎng)發(fā)》） “具曰‘予圣，誰知烏之雌雄”（《小雅·正月》） “皇父孔圣，作都于向”（《小雅·十月之交》）等，這些詞句中的圣都表示“智慧”的內(nèi)在品質(zhì)或“擁有智慧之人”。綜合《尚書》《詩經(jīng)》中的使用情形來看，西周時(shí)期，以“通達(dá)”為思想基點(diǎn)，聽從天命不再是圣的主要涵義；更多的情況下，圣是從人文主義的角度出發(fā)，對(duì)聰明惠達(dá)這一人的內(nèi)在品德的稱謂，“圣人”的概念也開始出現(xiàn)，用來指代擁有這一品質(zhì)的理想人格。

三、東周圣人觀念：理想的政治人格

夷、厲、宣、幽后西周走向衰落；隨后的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期更是諸侯爭(zhēng)霸、禮崩樂壞、戰(zhàn)亂不斷。這一時(shí)期的社會(huì)動(dòng)蕩在思想上有兩個(gè)直接影響：首先，原先以天帝和周王為核心的思想權(quán)威走向衰落。殷周以來，天是社會(huì)秩序形而上的價(jià)值依據(jù)，周王則以“天子”身份作為現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)治者?，F(xiàn)在天的權(quán)威遭到質(zhì)疑，現(xiàn)實(shí)中的周王也僅存有“天下共主”的名義。社會(huì)的混亂無序投射到了思想層面，這在《詩經(jīng)》中表現(xiàn)尤為明顯。《小雅·節(jié)南山》載：“不吊昊天，不宜空我?guī)煛惶觳粋颍荡司稀?。昊天不惠，降此大戾……不吊昊天，亂靡有定?！盵9]304一篇之中，充滿了對(duì)上天不滿的宣泄，埋怨天帝的錯(cuò)誤行為使得自己受苦?！缎⊙拧で裳浴份d：“悠悠昊天，曰父母且。無罪無辜，亂如此■。昊天已威，予慎無罪。昊天大■，予慎無辜?！盵9]331同樣是諷刺上天對(duì)民眾失當(dāng)?shù)膽土P，類似情形不勝枚舉。與此相對(duì)應(yīng)的是，西周以來萌發(fā)的人文和理性精神愈發(fā)閃耀，這就是在思想層面的第二個(gè)變化，政治事務(wù)中人的價(jià)值進(jìn)一步地得到關(guān)注。諸侯國(guó)內(nèi)的權(quán)力爭(zhēng)奪，諸侯間頻繁的戰(zhàn)爭(zhēng)、會(huì)盟，新的政治秩序的構(gòu)建都要仰仗于智慧和理性，更加鞏固了這一認(rèn)識(shí)。陳來先生總結(jié)道：“從春秋思想文化的發(fā)展來看，有如下漸進(jìn)的發(fā)展，充滿實(shí)證精神的、理性的、世俗的對(duì)世界的解釋越來越重要，而逐漸忽視宗教的信仰、各種神力及傳統(tǒng)的神圣敘事。宗教和非宗教性的儀典形式逐步讓位于德性精神的強(qiáng)調(diào)，禮儀文化漸漸轉(zhuǎn)化，形式化的儀典文明漸漸轉(zhuǎn)變?yōu)槔硇缘恼嗡伎己偷赖滤伎??！盵10]9-12這樣，與時(shí)代需求相符的，以聰明、智慧為主要特質(zhì)的“圣人”不斷地被凸顯出來，成為結(jié)束動(dòng)蕩，重構(gòu)社會(huì)秩序的希望所在?！蹲髠鳌こ晒辍份d：“圣人與眾同欲，是以濟(jì)事?！盵11]546《左傳·成公十六年》：“唯圣人能外內(nèi)無患，自非圣人，外寧必有內(nèi)憂?！?[11]613在上述兩例中，可以發(fā)現(xiàn)圣人已被置于相當(dāng)崇高的政治地位上，不僅可以引領(lǐng)群眾，完成重要的事業(yè)，而且能夠使國(guó)家沒有內(nèi)憂外患，這些都要憑借圣人的出眾的智慧和政治謀略。

隨著思想地位的不斷提升，最終圣人成為諸子百家論政的中心人物，甚至具有了終極的意義?？鬃幼钕荣x予了圣人極高的標(biāo)準(zhǔn)，《論語·述而》載：“圣人吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣?！盵12]76稱當(dāng)世無圣?？鬃诱J(rèn)為圣人是理想的統(tǒng)治者，《雍也》載：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！”[12]“博施于民”和“能濟(jì)眾”，突出了圣人的經(jīng)世的責(zé)任，而堯舜也難以兼顧二者，可見孔子心目中圣人的地位之崇高?？鬃拥氖ト擞^成為后世圣人崇拜的思想源頭。先秦諸子都將圣人置于自己思想崇高而核心的位置，這方面論著頗豐，不再詳述。簡(jiǎn)言之，在人倫道德的層面上，圣人代表著完美的道德人格。如《孟子·離婁》載：“圣人，人倫之至也。”[13]146“圣人，百世之師也?！保ā睹献印けM心下》）《墨子·尚賢中》載：“圣人之德，總乎天地也?！痹谡谓?jīng)世的層面，圣人是理想的政治人格，這點(diǎn)是圣人思想的重心?！睹献印る墓稀份d：“聞君行圣人之政，是亦圣人也，愿為圣人氓?！盵13]101《管子·乘馬》載：“圣人之所以為圣人者，善分民也。圣人不能分民，則猶百姓也，于己不足，安得名圣……唯圣人為善托業(yè)于民”[14]103在百家皆言圣人的情況下，圣人逐漸被抽象出來，不斷被美化，最終具有了超越性。首先是圣人與“道”的關(guān)系尤為值得注意。最初的道是指現(xiàn)實(shí)中的道路，后逐漸演變?yōu)樾味系某橄蟾拍?。老子最先將道視為宇宙萬物的本源，其他各家的道論也大致相同。在先秦諸子看來，“‘道是理性思維的最高抽象……是有關(guān)宇宙（天、地、人）理論體系的一字性凝結(jié)和概括，同時(shí)又是真、善美和智慧的最高體現(xiàn)?！盵15]401具有超越性的圣人與道的關(guān)系尤為密切，《大戴禮記·哀公問》稱：“所謂圣人者，知通乎大道，應(yīng)變而不窮，能測(cè)萬物之情性者也。大道者，所以變化而凝成萬物者也?！盵16]11認(rèn)為道需要圣人去認(rèn)知?！兑住ふf卦》載：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”[17]569認(rèn)為圣人是道的創(chuàng)立者。二者的關(guān)系可概括為：道與圣人相依相成，圣人是道的人格體現(xiàn)，道要依靠圣人發(fā)明而顯現(xiàn)[15]431。其次，圣人與代表至上神的天也產(chǎn)生了聯(lián)系，出現(xiàn)圣神合一的趨勢(shì)。圣人與天的這種關(guān)系，與最初“聽、聞”天意的圣有著一定的繼承關(guān)系。孟子說：“大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”[13]295?！抖Y記·禮運(yùn)》載：“圣人參于天地，并于鬼神，以治政也”[16]。劉澤華對(duì)此總結(jié)道：“圣本是理性的標(biāo)志和理性的人格化，然而由于圣人壟斷了理性，而且在歷史上又是使人成為人的‘塑造者，于是圣人逐漸從‘人中分化出來，在圣人身上逐漸增加了超越性。其結(jié)果是圣人與神相通，圣神合一?！盵15]431但是諸子的圣人觀仍然集中在具有聰明、智慧品質(zhì)的道德或政治人格這個(gè)層面，而其與道、天相合的超越色彩更多是作為諸子思想的佐證。

四、圣王思想：理想的統(tǒng)治者與圣人關(guān)系辯證

圣人是一個(gè)外延較為廣泛的概念。在諸子的論著中，既可以是一個(gè)抽象意義上的人或理想人格，這個(gè)人是道德楷?；蛘呃硐胝渭?；又能與形而上的道相輔相成，擁有著超越的意味。但顯而易見的，政治是圣人思想的重心所在，原因有二：首先，單字圣的“聽、聞”敏銳之初意即是指殷王通達(dá)神意這個(gè)重要的政治能力；《尚書》《詩經(jīng)》中產(chǎn)生之初的圣人思想同樣與政治密切相關(guān)。其次，處在社會(huì)轉(zhuǎn)型期的春秋戰(zhàn)國(guó)，新政治秩序的構(gòu)建一直是時(shí)代關(guān)注的主題，所謂“百家殊業(yè)而皆務(wù)于治”，因此“圣人之治”就成為諸子共同期盼的政治理想。需要指出，“君為政本論”是我國(guó)古代政論核心君主論的理論基礎(chǔ)，也是我國(guó)古代思想家的集體政治心理定式，其理論源頭正是先秦諸子[18] 331-341。正由此，諸子往往將政治理想實(shí)踐者的資格交付于現(xiàn)實(shí)君主，各家向往的“圣人之治”均是如此。圣人與統(tǒng)治者在思想上交匯，正如荀子所言：“天下者，至重也，非至強(qiáng)莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至眾也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能盡。故非圣人莫之能王?！盵19]324“圣人當(dāng)王”[15]442，圣人最有資格擔(dān)任統(tǒng)治者——王，圣王思想應(yīng)運(yùn)而生。圣王思想的誕生有重要的思想史意義：如果說圣人是春秋時(shí)期人文與理性精神的匯聚，那么圣王就是這個(gè)時(shí)代政治理性的象征。在政治思想由盲目的崇拜天神轉(zhuǎn)向重人文、理性的過程中，圣王逐漸成為公認(rèn)的政治權(quán)威和理想君主型范，也是治道的體現(xiàn)者，“圣王在諸子著作中的出現(xiàn)頻率極高，凡屬理想政治都與圣王相連，圣王是理想的實(shí)現(xiàn)者，是最偉大的仁慈者和創(chuàng)造者，圣王幾乎都是崇拜的對(duì)象，都是希望所在，都是社會(huì)政治問題的核心。”[15]441

下一步來看圣人與圣王的關(guān)系并進(jìn)一步闡釋圣王的含義。二者都是人文精神覺醒以來理性思維的結(jié)晶，以政治為核心關(guān)切，在諸子著作中也常?；煊茫]有嚴(yán)格區(qū)分。但是，從諸子著作中可以看出，圣人的概念外延要更為寬泛，二者邏輯概念上的差異是存在的：最大的區(qū)別在于現(xiàn)實(shí)中的政治身份，圣王總是以政治而言，而圣人可單指具有高尚倫理道德的理想人格。

先以政治身份為角度，圣人有君臣之分，《孟子·離婁上》載：“圣人，人倫之至也。欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道。”[13]146《墨子·公孟》載：“昔者圣王之列也，上圣立為天子，其次立為卿、大夫。”圣君即是圣王，含義有二：一是圣王這一抽象名詞本身，諸子借此發(fā)表政論，如儒家的仁政、墨家的尚賢、法家的法治，都以“圣王之治”的形式闡發(fā)。各家著作中圣王的使用情況及具體政論，前賢已有論著 [19]319。二是堯舜禹等泛指性質(zhì)的先王群體，這些圣王的原型有些是氏族時(shí)代的部落首領(lǐng)和夏、商、周的先王；有些是原始宗教崇拜中各民族的至上神或神話英雄，在東周的人性覺醒以及“祖先崇拜” “神話歷史化”等社會(huì)思潮的影響下，逐漸成為遠(yuǎn)古時(shí)代的圣王。同時(shí)，諸子百家（除法家外）普遍形成了“倒退式”的歷史觀，認(rèn)為人類社會(huì)的發(fā)展愈靠后愈混亂，只有先王時(shí)代是理想政治得以施行的黃金時(shí)代，先王也都是圣王。此外，這些遠(yuǎn)古圣王一般有較為固定的歷史事跡，如黃帝創(chuàng)制、堯舜禪讓、湯武征伐等，充當(dāng)著創(chuàng)造人類物質(zhì)和精神文明的“文化英雄”的角色，是諸子學(xué)說的理論和史料依據(jù)。諸子對(duì)先圣王的態(tài)度褒貶不一，對(duì)后世影響最大的儒家采取的是極力推崇的態(tài)度。簡(jiǎn)言之，圣王是諸子眼中的理想統(tǒng)治者，他們?cè)O(shè)計(jì)的理想政治要依靠圣王來實(shí)踐，是推動(dòng)文明前進(jìn)的決定因素。與君主相對(duì)的是臣屬和民眾，二者都可擁有圣人的稱號(hào)。關(guān)于圣臣，《荀子·臣道》載：“上則能尊君，下則能愛民，政令教化，刑下如影，應(yīng)卒遇變，齊給如響，推類接譽(yù)，以待無方，曲成制象，是圣臣者也……殷之伊尹，周之太公，可謂圣臣矣?！盵19]247以儒家最為推崇的伊尹和周公而論，圣臣具有所有優(yōu)秀的政治品德與才能，甚至特殊情況下可以代王行政，是統(tǒng)治者絕佳的輔佐者。其次，以儒家的鼻祖孔子為開端，圣人指懷有治國(guó)之道而沒有王位的知識(shí)分子?！蹲髠鳌こ晒哪辍份d：“《春秋》之稱，微而顯，志而晦，婉而成章，盡而不污，懲惡而勸善。非圣人誰能修之？”[11]585雖然孔子政績(jī)平平，但他開啟了古代政治思想的“治道”，被儒者冠以“素王”的稱號(hào)，成為萬世圣人?？鬃又猓髯拥牡茏觽冋J(rèn)為荀卿亦是圣人，《堯問》載：“得孫卿之遺言余教，足以為天下法式表儀，所存者神，所過者化，觀其善行，孔子弗過，世不詳察，云非圣人，奈何！”[19]547西漢的董仲舒、揚(yáng)雄等亦有被稱為圣人的記載。最后，拋開政治身份，在倫理道德上，圣人多指擁有聰慧、理智、通曉世事等美好品德的個(gè)人，與圣“通達(dá)”的初意一脈相承。如孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時(shí)者也。”[13]212圣是指這些人的出眾品德。此外，《周書·洪范》載：“思曰?！Ｗ魇ァ?。還有《左傳》中，御叔因臧武仲不能預(yù)測(cè)下雨，認(rèn)為他不應(yīng)被視為為圣人。西漢叔孫通為弟子求官，被弟子稱作圣人，這幾處的圣人都指擁有某種出眾的品德的個(gè)人。

簡(jiǎn)而言之，春秋戰(zhàn)國(guó)以來，圣人成為新的思想權(quán)威和價(jià)值依據(jù)；圣又與道、天合一，圣人的崇高性是全方位、全領(lǐng)域的。政治是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)的中心議題，君主是諸子理想政治的踐行者，圣王思想便應(yīng)運(yùn)而生。

五、圣王思想的影響：皇帝的圣王化

從全球視野看，圣王思想誕生的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，正處于卡爾·雅思貝爾斯在劃分人類歷史發(fā)展階段時(shí)提出的“軸心時(shí)代”，他說道：“如果歷史有一個(gè)軸心，那么……發(fā)生于公元前八百年至二百年間的這種精彩的歷程似乎構(gòu)成了這樣一個(gè)軸心。正是在那個(gè)時(shí)代，才形成我們與之共同生活的這個(gè)‘人。我們就把這個(gè)時(shí)期稱作‘軸心時(shí)代吧。非凡的事件都集中發(fā)生在這個(gè)時(shí)期。中國(guó)出現(xiàn)了孔夫子和老子，中國(guó)哲學(xué)中的全部流派都產(chǎn)生于此，接著是墨子、莊子以及諸子百家……這個(gè)時(shí)代產(chǎn)生了我們至今仍在其中思想的基本范疇，創(chuàng)造了人們至今仍賴以生活的世界宗教?！盵20] 67-70國(guó)內(nèi)馮天瑜先生則根據(jù)這一時(shí)期著成的《書》《詩》《易》《禮》《春秋》和諸子論著等影響深遠(yuǎn)的“中華元典”，稱春秋戰(zhàn)國(guó)為“元典時(shí)代”。他認(rèn)為“元典”保存著由原始社會(huì)以來積淀的精神文化，“在以后特定的歷史條件下，這些抽象的與具象的精神財(cái)富逐漸得到社會(huì)的推崇，并通過不斷的多角度闡釋，其意義被發(fā)掘，被闡揚(yáng)，以至達(dá)到出神入化的境地?！盵21]與雅思貝爾斯的觀點(diǎn)一致?？偠灾?，春秋戰(zhàn)國(guó)產(chǎn)生的以諸子學(xué)說為代表的文化成果，構(gòu)成了我國(guó)古代文化的思維框架，為帝制時(shí)期思想文化的發(fā)展提供了精神土壤。作為諸子政論核心的圣王思想更是如此，各時(shí)期的統(tǒng)治理論往往吸取其理論中的精華，極大影響了統(tǒng)治集團(tuán)的政治實(shí)踐。

在討論圣王思想對(duì)后世政治產(chǎn)生何種影響之前，先要了解意識(shí)形態(tài)這一概念及其與圣王思想的關(guān)系。作為馬克思最先提出的一個(gè)影響巨大的描述性概念，俞金吾先生綜合國(guó)內(nèi)外觀點(diǎn)后給出了較權(quán)威性的定義：“在階級(jí)社會(huì)中，適合一定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)以及豎立在這一基礎(chǔ)之上的法律的和政治的上層建筑而形成起來的，代表統(tǒng)治階級(jí)根本利益的情感、表象和觀念的總和?！盵22]129在這個(gè)定義的基礎(chǔ)上：首先，以內(nèi)容而言，意識(shí)形態(tài)是“觀念的上層建筑”，具有總體性的特征，包括有政治思想、法律思想、教育、倫理、哲學(xué)、宗教等不同的意識(shí)形態(tài)。圣王思想屬于政治思想，因此同樣包含在意識(shí)形態(tài)的范疇內(nèi)。其次，以作用而言，意識(shí)形態(tài)本質(zhì)上是統(tǒng)治階級(jí)的思想，因此具有的實(shí)踐性、掩蔽性等特征都是為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)的。馬克思稱意識(shí)形態(tài)為“虛假的意識(shí)”，是指統(tǒng)治階級(jí)利用意識(shí)形態(tài)掩蓋階級(jí)對(duì)立，以實(shí)現(xiàn)自身的長(zhǎng)久統(tǒng)治，正是從這個(gè)角度出發(fā)做出的結(jié)論。這也就意味著圣王思想同樣具有實(shí)踐性和掩蔽性的政治功能。最后，馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》的序言中談到了社會(huì)結(jié)構(gòu)問題，他說：“人們?cè)谧约荷畹纳鐣?huì)生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適合的生產(chǎn)關(guān)系。這些生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，既有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會(huì)意識(shí)形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。”[23]72由此可以將社會(huì)結(jié)構(gòu)分為四個(gè)要素：社會(huì)生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、法律和政治的上層建筑、社會(huì)意識(shí)形式或意識(shí)形態(tài)，這個(gè)理論取得了思想界的共識(shí)。因此，總體意義的意識(shí)形態(tài)是不可或缺的社會(huì)結(jié)構(gòu)。圣王思想對(duì)后世最大的影響，正是其在帝制時(shí)期意識(shí)形態(tài)構(gòu)建的過程中發(fā)揮的作用。

公元前221年，秦始皇翦滅六國(guó)，建立秦朝。由社會(huì)結(jié)構(gòu)理論來看，統(tǒng)一之后，皇帝制度的創(chuàng)立，中央、地方官制的實(shí)施，郡縣制的推行，強(qiáng)悍的軍事力量等為新生政權(quán)提供了制度上的保障，以皇帝為核心的君主專制得以確立。但是要徹底征服原六國(guó)的民眾，使統(tǒng)治長(zhǎng)期穩(wěn)固，新生秦王朝的君臣勢(shì)必要進(jìn)行意識(shí)形態(tài)的建設(shè)，實(shí)現(xiàn)思想上的統(tǒng)一，這也體現(xiàn)了歷史發(fā)展的必然趨勢(shì)。統(tǒng)一思想過程中最重要的問題有兩個(gè)：一是秦朝政權(quán)的合理性；二是如何有效地統(tǒng)治這個(gè)前所未有的大帝國(guó)，實(shí)現(xiàn)秦始皇“至于萬世，傳之無窮”的愿望。需要指出的是，自贏秦統(tǒng)一，直到清帝退位，近兩千年間數(shù)十個(gè)王朝更迭，盡管各時(shí)期的政治制度稍有損益，但由秦開創(chuàng)的皇權(quán)專制的政治模式一直是各時(shí)期政治制度的核心，所以秦始皇君臣面臨的這兩個(gè)思想問題，也是各個(gè)王朝開國(guó)君臣必須要解決的問題。回到主題，秦建立的君主專制制度的核心在于皇帝，在這個(gè)制度下，皇帝是國(guó)家的象征和代表，政、經(jīng)、軍、思想文化等重大事件的決策權(quán)都由君主獨(dú)攬，皇帝是國(guó)家治亂興衰的決定因素。因此，前述關(guān)于秦政權(quán)合理性與如何統(tǒng)治的意識(shí)形態(tài)建設(shè)問題就轉(zhuǎn)化成為秦始皇所要面臨的問題。

作為以統(tǒng)治者為出發(fā)點(diǎn)的政治理論，加之春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期崇圣思潮的興起，圣王已經(jīng)成為代表理想君主的文化符號(hào)，具有了高于一家一派的超越性，由此圣王思想成為秦君臣解決這兩個(gè)意識(shí)形態(tài)問題的思想工具。其內(nèi)在的思維邏輯值得細(xì)想。具體而言，作為諸子對(duì)理想政治的集中訴求，圣王思想從屬于意識(shí)形態(tài)的范疇內(nèi)，可將其拆分為兩個(gè)相對(duì)獨(dú)立的思想單元：圣王是理想君主；圣王是理想政治的實(shí)現(xiàn)者。這樣的兩分結(jié)構(gòu)正是意識(shí)形態(tài)所具有的掩蔽性和實(shí)踐性的體現(xiàn)：掩蔽性即統(tǒng)治階級(jí)“賦予自己的思想以普遍的形式，把它們描繪成唯一合乎理性的、有普遍意義的思想”[24]。實(shí)踐性即意識(shí)對(duì)物質(zhì)能動(dòng)作用的體現(xiàn)，“意識(shí)形態(tài)在本質(zhì)上是實(shí)踐的，或者換句話說，可實(shí)踐性是意識(shí)形態(tài)的基本特征和功能……人們之所以接受意識(shí)形態(tài)的教化，努力與意識(shí)形態(tài)認(rèn)同，正是出于實(shí)踐的目的”[22]130。這樣，從意識(shí)形態(tài)的角度出發(fā)，圣王思想的兩個(gè)單元正好對(duì)應(yīng)秦君臣面臨的合理性和如何統(tǒng)治的問題。“王者當(dāng)圣”，將秦始皇塑造為圣王就成了解決統(tǒng)一思想問題的最好方法，之后歷代的專制帝王莫不如此，皇帝圣王化的歷程由此開始，而先秦諸子的圣王思想就成了圣化皇帝的思想基礎(chǔ)和材料。秦始皇君臣統(tǒng)一思想的一系列措施中，皇帝名號(hào)的創(chuàng)立，刻石中的“大圣”稱謂、封禪泰山等事件，都印證了秦君臣將始皇帝塑造為圣王的政治追求。

作為對(duì)比，如果說先秦諸子的“圣人當(dāng)王”是圣王思想產(chǎn)生的邏輯起點(diǎn)，那么在皇帝已經(jīng)占據(jù)了王位的帝制時(shí)期，“王者當(dāng)圣”就成為政治思想新的表達(dá)方式?？傊?，在諸侯征戰(zhàn)吞并、社會(huì)轉(zhuǎn)型的春秋戰(zhàn)國(guó)，圣王是諸子設(shè)計(jì)的理想藍(lán)圖。秦統(tǒng)一后，圣王思想才有了實(shí)踐的可能，而這個(gè)實(shí)踐是以君主為主體進(jìn)行的。正如劉澤華先生指出的：“中國(guó)傳統(tǒng)觀念里把一切美好的希望都凝結(jié)在圣王理想中。只要圣王出世，就能給天下帶來太平盛世。在漫長(zhǎng)的歷史長(zhǎng)河里，我們最偉大的思想家基本上都是在圣王和暴君中打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，批判暴君，寄希望于圣王。”[25]圣王崇拜對(duì)后世政治的影響，最主要的體現(xiàn)是統(tǒng)治集團(tuán)在構(gòu)建意識(shí)形態(tài)的過程中出現(xiàn)的皇帝圣王化，或稱圣化的政治文化現(xiàn)象，皇帝在這個(gè)過程中被塑造為當(dāng)世的圣王，圣成為王冠上最燦爛奪目的裝飾物。①

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