回顧與突破：白馬藏族面具舞文化面向探微

權(quán)新宇

白馬人現(xiàn)主要集中分布于四川省平武縣、九寨溝縣及甘肅省文縣、舟曲縣的大山深處，約2萬多人[1]。白馬人自稱“貝”(Pey)。居住地不同，自稱也略有差異，如平武縣白馬鄉(xiāng)白馬人自稱“奪補甲育尼”；木座鄉(xiāng)白馬人自稱“納左育甲尼”；九寨溝白馬人自稱“格若”；文縣白馬人自稱“達尕貝”。“白馬”是周邊漢族對白馬人的俗稱，白馬藏族是官方稱呼。白馬人有姓，其中班姓最多，其次是楊姓。除楊姓外，還有王、余、田、李、曹等姓，名與周邊漢族類似。語言屬漢藏語系藏緬語族藏語支北部方言[2]。

自上世紀(jì)五十年代初白馬人被暫定為藏族以來，其族屬歸屬備受國內(nèi)學(xué)界高度關(guān)注。族屬爭論帶動了學(xué)界對白馬藏族民族文化的相關(guān)探討，面具舞①即為一例。就學(xué)界對面具舞文化面向研究的實際而言，學(xué)者提出了：儺文化、苯教文化及圖騰說等觀點。整體而言，這些觀點極具學(xué)術(shù)價值，也為后續(xù)相關(guān)研究提供了學(xué)術(shù)參照。從研究范式看，研究者多在族屬框架內(nèi)揭示面具舞的文化面向。在民族識別語境下，學(xué)者的研究初衷是選取面具舞的某個文化斷面來支撐其所聲稱的族屬說，這種研究范式無可厚非，但從長遠來看，在族屬框架內(nèi)探討面具舞的文化面向多帶有“先入為主”的先驗色彩，且透視到的往往是面具舞的某一個文化“斷面”，而非文化全貌。問題是，站在“前人肩上”，如何進一步透視面具舞的“文化鏡像”？基于對這一學(xué)理問題的思考，本文通過梳理“他者”對面具舞文化面向的相關(guān)探討，試圖揭示面具舞文化層的多元歷史文化圖式，并對面具舞后續(xù)研究理路做一拋磚引玉之粗淺探討，以期學(xué)界方家指正。

一、白馬藏族面具舞文化面向的“他者”鏡像

自上世紀(jì)八十年以來，白馬藏族面具舞(“池哥晝”“曹蓋”“麻晝”及“舞”)相繼進入國內(nèi)學(xué)者的研究范圍。這一時段，學(xué)界對面具舞的學(xué)術(shù)關(guān)照相對比較零散，且多在族屬框架內(nèi)泛泛而談面具舞的文化面向。至本世紀(jì)頭十年，在復(fù)興民族傳統(tǒng)文化的背景下，學(xué)界從微觀層面全面探討了面具舞文化面向，大體提出了如下具有代表性的三種學(xué)術(shù)觀點：

儺文化說自上世紀(jì)八十年代以來，學(xué)界多認(rèn)為，白馬人面具舞是儺文化遺存，如徐學(xué)書等②學(xué)者指出：四川平武縣白馬藏族跳“曹蓋”是一種儺祭儀式，是儺文化的一種原始形態(tài)。近十年以來，儺祭儀式拓展到了儺戲說，如蒲向明認(rèn)為：“池哥晝”是一種儺型戲劇[3]；孔含鑫通過對比貴州威寧縣“撮泰吉”與四川平武縣、甘肅文縣白馬藏族“跳曹蓋”后認(rèn)為，“撮泰吉”與“跳曹蓋”分別是一種儺戲或儺祭儀式遺存[4]。但扎嘎卻認(rèn)為：“白馬人的‘池哥晝’與古代中原地區(qū)的儺舞有一定的淵源關(guān)系”[5]。

苯教文化說20世紀(jì)70年代末王家祐調(diào)查四川平武白馬藏區(qū)后認(rèn)為，“四川平武白馬藏人是信仰自己的宗教‘白莫’的”，“多簸人(白馬人)的‘白莫’就是辛繞卜的早期苯教?！薄鞍啄笔前遵R藏族的原始宗教，“池哥”驅(qū)邪即是“白莫”信仰的產(chǎn)物[6]；姚安也認(rèn)為:“……白馬藏族的宗教信仰與藏族原始宗教‘苯教’有一定淵源關(guān)系，鬼面舞(‘池哥晝’)就是一種跳神活動……”[7]；班運翔進一步指出：南坪(現(xiàn)九寨溝縣)湯珠河、羊峒河及甘肅文縣白馬峪河的“痳晝”或““舞”，很明顯是由若爾蓋、松潘等地傳入，這是喇嘛教傳入，受到藏傳佛教影響的結(jié)果[8]；格桑卓瑪認(rèn)為：“池哥晝”三詞的本意應(yīng)為“跳神”，是藏族本土宗教苯教“民間法舞”之文化遺存[9]。

圖騰說王國基認(rèn)為，歷史上為廣漢屬國北部都尉陰平郡(今甘肅文縣) 是古代白馬氐、羌民族的世居地。在白馬人節(jié)日習(xí)俗中，正月十五左右跳“池哥晝”所戴的面具都是本部族圖騰或宗教神形象。如四川南坪為黑熊部，戴熊頭；四川平武為反熊部，戴熊貓頭；甘肅文縣諸部為白馬部，戴“馬王爺”的三目神面具[10]；崔峰提出：“隴南白馬藏族‘池哥晝’源自于本民族圖騰崇拜的某種可能”[11]。班運翔還認(rèn)為，文縣白馬藏族各村寨跳“池哥晝”時所戴面具都是本部族圖騰動物和“宗神”形象?！俺馗鐣儭笔怯脕眚?qū)邪鎮(zhèn)鬼，保佑百姓平安的。從舞蹈動作和面具本身看，都有一種原始圖騰的跡象[8]。

近四十年以來，國內(nèi)學(xué)界對白馬藏族面具舞文化面向界定的三種觀點，均從不同層面揭示了面具舞的某一文化“斷面”。這些“斷面”卻也表明：生存于“藏彝走廊”這一多元文化儲存器中的面具舞，隨著走廊族群流動與文化間的交流，面具舞在堅守白馬藏族民族文化底色的同時，也受到了其他族群文化的浸染。不同時段的文化“斷面”恰恰是族群流動與文化交流的歷史寫照，也是族群流動與文化交流在不同歷史時段的文化沉積層的“碎片化”呈現(xiàn)。這些“斷面”實際上恰恰證實白馬藏族面具舞原本就以多元文化樣態(tài)而存在，絕非學(xué)術(shù)“他者”所言的某一個具體、單一的文化面向而存在。由此可見，以某一個文化“斷面”言說面具舞文化面向的“全貌”尚顯單薄，且存在一些缺失和有待進一步探討的問題。如圖騰說的立論依據(jù)是西方人類學(xué)知識譜系之一的圖騰理論。如平武縣白馬人認(rèn)為，“曹蓋”指的是黑熊，但黑熊是否與白馬人存在著誠如西方人類學(xué)者所言的“親緣關(guān)系”，尚需進一步探討。事實上，作為原典文化的《山海經(jīng)》所述清楚地表明：華夏先民對動物與人關(guān)系的思考更多地折射了中國人固有的“天人合一”之哲學(xué)理念。

二、白馬藏族面具舞文化層的“蛋型”累進圖景

雖然前人的儺文化、苯教文化及圖騰說尚不足以概全面具舞的文化全貌，但無可置疑的是，這三種各有所據(jù)的觀點卻從不同層面揭示了面具舞文化面向的某一個“斷面”。倘把這些“斷面”彌合起來，這些“斷面”恰恰勾勒出：隨著時空演進及“藏彝走廊”族群流動與文化交流，白馬藏族面具舞文化面沉積成文化層，且這個文化層呈“蛋型”結(jié)構(gòu)累進。

“蛋黃”氐羌系族群文化底色 在展演時間(歲首)、展演道具(面具)、展演的主要目的(祈福納吉)等方面，白馬藏族面具舞與古儺均極為“形似”。“形似”只能誠如扎嘎所言，“白馬人的面具舞與古代中原地區(qū)的儺舞有一定的淵源關(guān)系”[5]?；蛘哒f面具舞在一定程度上受到古儺影響。前人論及“面具舞就是古儺文化遺存”的觀點，看到了白馬藏族面具舞與儺之間的“形似”，而忽略兩者之間質(zhì)的不同：儺屬于禮樂文化，不僅具有“禮”的規(guī)范性，且“具有‘鄉(xiāng)土中國’的宗法性特質(zhì)”[12]42-55；而面具舞則缺乏儺具有的宗法特質(zhì)。面具舞儺文化表征也表明：“華夏”與處在帝國邊緣的“蠻夷”(白馬藏族先民)之間的文化互動。如甘肅文縣白馬河賽科橋村寨“池哥晝”中的“秦州客”(見圖1)祝詞：“……秦州人拜年四季八拜大拜哩，今天給某大戶拜個年：先說堂兒再說場兒，老的收拾牙叉骨，小的收拾連二干，女的收拾奶虎骨，司馬權(quán)，司馬權(quán)，秦州人拜年一只虎，文縣人拜年一只狗，爺爺咣咣，奶奶咣咣，哦我叨，打場抓菜子吉利一場：一拜東方甲乙木，二拜南方丙丁火，三拜西方庚辛金，三拜北方壬癸水，五拜中央戊巳土，上打玉皇大帝張大姐，下打入地雪，左打左青龍，右打右白虎，前打前朱雀，后打后玄武……”③“甲乙木”“青龍”“白虎”“朱雀”及“玄武”更多反映了當(dāng)?shù)亍俺馗鐣儭鄙钍軡h文化影響；“池哥晝”中的“知瑪”(見圖2)④角色更多地隱喻了白馬人對族群內(nèi)婚制的堅守而非儺中的“儺母”。

圖1 文縣白馬河賽科橋村寨秦州客

圖2 文縣白馬河知瑪

事實上，白馬藏族《人種來源》記述：天神先派來了“一寸人”。一寸人……土耗子要咬他……慢慢死絕了。天老爺又派來了“立目人”。立目人太懶怠，不會種莊稼，又不學(xué)，天天坐著吃喝。身邊能吃的東西都吃光了，立目人也漸漸地餓死了。天老爺又派下來“八尺人”……最后才來了我們現(xiàn)在的人[13]196-197。《人種來源》記述的“立目人”即“縱目”人，“立目人”的“縱目”與當(dāng)下“池哥晝”中的“池哥”老大“縱目”得到了暗合。關(guān)于“池哥”“縱目”的文化淵源，學(xué)界有兩種觀點：一是“池哥”“縱目”可能是氐羌系族群標(biāo)志[14]；二是源自氐、羌系部族戰(zhàn)神“刑天”之“雕題”遺俗。如王國基認(rèn)為：“甘肅文縣諸部為白馬部，戴‘馬王爺’的三目神面具?？v目三眼神源自氐、羌族戰(zhàn)神‘形天’在斷首之前所受黔刑之遺像”[15]。事實上不只是《人種來源》有“縱目”的記述，納西族《創(chuàng)世紀(jì)》、彝族《查姆》《華陽國志·蜀志》及三星堆青銅面具均有“縱目”表述，這說明：生存于藏彝走廊的白馬藏族先民、納西族、彝族及古蜀人等族群共享了“縱目”這一地方性知識。透過這一共享的地方性知識，不難發(fā)現(xiàn)，氐羌系族群文化構(gòu)成了白馬藏族面具舞的文化底色。

“蛋清”祖靈信仰 文縣白馬人認(rèn)為，“池”是“仇池國”中的“池”漢語音，“哥”是白馬語“業(yè)哥”(老人)，兩者合起來組成“池哥”，稱呼男“舍俄”(面具)，意思為仇池國人的先人爺，即“白馬老爺”；“池”音和白馬語“則母，改母”中的“母”音，組合為“池母”稱呼女“舍俄”(面具)，意思為仇池國人的女先老人?！皶儭币粼诎遵R語中是“跳”的意思。祭祀的時候，尊大英雄為祭祀中的“池哥”老大，尊貢獻大的另外三個先老人分別為“池哥”老二、“池哥”老三和 “池哥”老四，還將貢獻大的兩位女先老人增列其中，刻了女性“舍俄”，即“池母”。祭祀的時候，請他們的靈魂附身，奔跳驅(qū)邪納吉，保佑后人吉祥順利[16]14-15。此外，文縣白馬人余流源講，“很久以前，仇池國王讓王子武都躲避戰(zhàn)火，出走時頭戴猙獰面具，潛逃到大山深處的白馬人部落。在白馬人的擁戴下，太子武都稱王建國，施行善政，從此使得白馬人以安居樂業(yè)。氐王武都六十多歲去世后，百姓思念不已。后來，為了紀(jì)念白馬先祖生存的艱辛，便有了最早的白馬面具舞池哥晝，又叫‘仇池晝’”。從白馬人對“池哥晝”來源的地方性敘事中可見，年節(jié)期間村落語境中白馬人借助祖先亡靈或部族英雄與眾神一起祛除災(zāi)難、祈福納吉是面具舞展演的核心價值所指。年節(jié)期間村落語境中面具舞文化展演的作用在于：對內(nèi)，以祖先神靈或部族英雄之名強化著兩省四縣白馬人的“根基性”族群認(rèn)同；對外，以面具舞為符號堅守著族群的文化邊界。而這一作用賴以發(fā)揮的基礎(chǔ)是白馬人對人死后的一種詩性思考——“人死曰鬼”，祖先即鬼，且是能夠護佑后代的善鬼。面具舞的展演就是請來祖先與眾神靈一起逐疫驅(qū)惡鬼，以確保來年生活美好。

“蛋殼”苯教文化浸染 目前，平武縣厄里寨白馬人跳“曹蓋”時，均由“白該”、白莫主持，在祭祀神靈和驅(qū)鬼時都要念誦古藏文經(jīng)書?！啊啄前遵R藏人的原始宗教信仰，‘白莫’就是辛繞卜的早期苯教，‘曹蓋’驅(qū)邪即是‘白莫’信仰的產(chǎn)物。”跳“曹蓋”者頭上還裝飾布條與耗牛尾，身穿花長袍。在田地邊緣跳神者必吹“龍角號”跳驅(qū)鬼龍舞。據(jù)說號聲仿龍吟以驅(qū)鬼怪。寨頭寨尾驅(qū)鬼，均要仍“朵瑪”⑤。這些“碎片化”留存反映了平武縣厄里寨白馬人“曹蓋”深受苯教文化影響。事實上據(jù)《舊唐書·吐蕃傳》載：“大歷十四年(779年)十月，吐蕃率南蠻眾二十萬來寇，一入茂州，過汶川及灌口；一入扶、文，過方維、白壩；一自黎、雅過邛峽關(guān)，連陷郡邑”⑥。由此史料可見，“安史之亂”后，唐王朝隴右邊郡今甘肅省文縣、四川省平武縣一帶白馬氐、羌世居住地相繼為吐蕃王朝所統(tǒng)治達百年之久。在這百年之中，吐蕃王朝的統(tǒng)治引起該地族群格局最為深刻的變化，無疑是聚居于文縣、平武之部分氐羌系族群發(fā)生了不同程度的“土蕃化”[17]。盡管吐蕃王朝建立后，上層統(tǒng)治階級極力推崇佛教，但這僅限于上層統(tǒng)治階級內(nèi)部，隨著吐蕃大軍東向擴張，苯教被吐蕃大軍中信奉者傳入白馬人世居地(現(xiàn)四川平武、九寨溝及甘肅文縣白馬藏區(qū))。苯教傳入該地的最大影響就是白馬藏族先民吸納苯教文化因子。如九寨溝縣勿角鄉(xiāng)草地的““舞”即為一例。

綜上所述，白馬藏族面具舞是由多元歷史文化層累而成[18]，多元文化統(tǒng)一于面具舞這一載體，使面具舞文化圖景呈現(xiàn)出典型的“蛋型”構(gòu)造(見圖3)：居于“蛋黃”位置的是氐羌系部族文化底色，如“池哥晝”中的“池哥”“直目”；原生性宗教祖靈信仰居于“蛋清”位置；吸納于藏族苯教文化元素居于“蛋殼”位置。盡管隨著白馬族群與其他族群的互動與融合及文化變遷，這種“蛋型”構(gòu)造一直處于動態(tài)變化之中，但無論時空如何的轉(zhuǎn)換，族群核心文化依然構(gòu)成面具舞文化的底色，即處于“蛋黃”位置。村落語境中，年年、代代白馬人在面具舞的展演中不斷地訴說著“白馬人之所以是白馬人”的文化邏輯。

圖3 白馬藏族面具舞的“蛋型”文化圖層

三、白馬藏族面具舞文化面向再研究的理路轉(zhuǎn)向

盡管前人的三種觀點各有所據(jù)，但都明顯存在一些缺失和有待進一步探討的問題。這些缺失很大程度上是由記載白馬藏族先民的史料匱乏及白馬藏族有本民族語言，而無本民族文字所造成。從史料選取看，不難發(fā)現(xiàn)，目前學(xué)界形成的三種代表性觀點，無論是儺文化說、苯教文化說，還是圖騰說，其所依據(jù)的主要為漢文史料。所以，鑒于有關(guān)記載白馬藏族先民的漢文史料嚴(yán)重匱乏，要在現(xiàn)有漢文史料的基礎(chǔ)上對白馬藏族面具舞文化屬性研究取得新突破，顯然困難。因此，筆者以為，欲將白馬藏族面具舞的研究引向深入并得出較為清晰和準(zhǔn)確的認(rèn)識，至少需要在研究路徑與視野上實現(xiàn)以下兩個轉(zhuǎn)變：

(一)由過去主要依據(jù)漢文史料探討的途徑轉(zhuǎn)向主要依據(jù)來自田野的“地方性知識”與漢文史料及考古資料結(jié)合起來探討的途徑。

克利福德·格爾茨(Clifford·Geertz)認(rèn)為，欲真正解讀某個文化體系的“意指結(jié)構(gòu)”，就要在研究中重視“文化持有者的內(nèi)部眼界”，即“在不同的個案中，人類學(xué)家應(yīng)該怎樣使用原材料來創(chuàng)設(shè)一種與其文化持有者文化狀況相吻合的確切的詮釋”[19]73。如對“池哥”面具“縱目”符號探討，趙逵夫與王國基選取漢文民族志史料來探討“池哥”面具“縱目”符號的“意指結(jié)構(gòu)”——“‘池哥’面具‘縱目’與形天神話有內(nèi)在的淵源關(guān)系，源于古老氐族的雕題遺俗?！?；而臺灣學(xué)者鹿憶鹿在古蜀人、彝族、納西族、獨龍族、哈尼族、白馬藏人等不同的個案中，使用“地方性知識”、民族志史料及三星堆青銅“縱目”面具等原材料創(chuàng)設(shè)了一種與文化持有者文化狀況相吻合的確切的“氐羌系族群的標(biāo)志”說，更具開放性。由此案例可以看出，一方面，地方性知識蘊含的有關(guān)“縱目”的歷史信息，恰好彌補了漢文民族志史料與考古資料記載白馬藏族先民歷史之不足；另外一方面，縱觀有關(guān)記載白馬藏族先民的漢文史料多以華夏歷史心性[20]書寫作為“他者”的白馬藏族先民。而地方性知識可以使得研究者以“文化持有者”的眼光重新審視作為“他者”的學(xué)術(shù)觀點。因此，倘能對有關(guān)白馬藏族的史詩、傳說及相關(guān)的文化痕跡作充分關(guān)注與發(fā)掘，并與文獻記載相互佐證，必會大大拓寬我們對白馬藏族面具舞研究的思路與視野，并將白馬藏族面具舞的探討引向新的更深入、更具體的層面。

(二)研究視野由過去在族屬框架內(nèi)探討面具舞的文化屬性向在“藏彝走廊”語境中探討面具舞的文化屬性。

在民族識別背景下，研究者多選取面具舞的某一個文化斷面來支撐其聲稱的族屬說，無可厚非，但從長遠看，在族屬框架內(nèi)探討面具舞的文化屬性的研究范式往往帶有“先入為主”的先驗色彩。在此范式下所得出的面具舞的文化屬性，究其實質(zhì)而言，依然是對白馬人族屬界定的某種邏輯延伸。問題是，應(yīng)當(dāng)如何突破這一研究范式？筆者認(rèn)為，除研究路徑轉(zhuǎn)向外，尚需研究視野由過去在族屬框架內(nèi)來探討白馬藏族面具舞的文化屬性向在“藏彝走廊”語境中探討其文化屬性。盡管上世紀(jì)八十年代前后費孝通先生提出的“藏彝走廊”這一民族學(xué)概念的初衷旨在解決西南少數(shù)民族的識別問題，但實際上，費孝通先生同時也指出了“藏彝走廊”這一空間的文化特征是“漢藏、彝藏接觸的邊界”[21]。石碩也認(rèn)為，藏彝走廊中民族“邊界”其實并不單單是一種線性或地理上的“邊界”，對生活在“邊界”地區(qū)的民族來說，更重要的內(nèi)涵在于：它是不同民族之間接觸互動、文化上相吸納包容以及在心理和情感上彼此親近和靠攏的“聯(lián)系紐帶”[22]。沿此思路，倘若把面具舞放在藏彝走廊這一歷史文化空間里，通過白馬藏族先民及其親緣族群間的文化互動與融合之歷史事實來審視面具舞之文化屬性，這不僅能使研究者較為清晰和準(zhǔn)確的認(rèn)識到面具舞文化層的多文化淵源，也能有效地避免以往研究者在族屬框架內(nèi)研究白馬藏族面具舞文化屬性的“先驗”色彩，并將白馬藏族面具舞文化屬性的探討引向更深入、更具體的層面。

注釋：

① 本文所言的“面具舞”具體形態(tài)包括：甘肅文縣白馬河及岷堡溝薛堡寨、堡子坪，四川省平武縣白馬鄉(xiāng)及九寨溝縣草地鄉(xiāng)勿角等村寨的“池哥晝”(或“曹蓋”)；文縣薛堡寨、堡子坪及四川省勿角等村寨的“麻晝”(或““舞”)；文縣薛堡寨的“甘晝”。

② 參見：徐學(xué)書《南坪“白馬藏人”“十二相”祭祀舞探索——簡論南坪“白馬藏人”的族源》，西藏藝術(shù)研究，1988；李鑒蹤《跳曹蓋——一種古老的儺文化形態(tài)》，西藏民族學(xué)院學(xué)報，1993；李鑒蹤《白馬藏人的跳曹蓋習(xí)俗研究》，天府新論，1994；于一《白馬藏族“十二相”考略》，西南民族學(xué)院學(xué)報，1992。

③ 參見邱雷生，蒲向明. 隴南白馬人民俗文化研究(故事卷)[M]．蘭州：甘肅人民出版社，2011.P267-269．

④ “知瑪”：傳說很久以前，白馬峪一戶白馬人家有四弟兄、兩個媳婦和一個小妹去云游。在云游過程中，小妹愛上了四川小伙，但哥嫂用白馬人不準(zhǔn)與外族通婚的族規(guī)堅決反對。兩人執(zhí)意結(jié)為夫妻，第二年生了一個兒子。后來，白馬人為了紀(jì)念這幾位云游天下的白馬弟兄家人，四弟兄叫“池哥”，兩個媳婦叫“池母”，白馬姑娘和四川小伙子叫“知瑪”，還有個小孩，叫“猴娃子”，扮成丑角，教育白馬人不應(yīng)與外族通婚。(參見：劉啟舒.隴南白馬人民俗文化研究(故事卷)[M]．蘭州:甘肅人民出版社，2010.P12)

⑤ 朵瑪:四川本波教民間法事活動中對死者獻祭的祭品。

⑥ 一說，“南蠻眾十萬”(見蘇晉仁,蕭鍊子.冊府元龜·吐蕃史料校證[M].成都:四川民族出版社,1981.P207)。

[1] 平武縣縣志編纂委員會編.平武縣志[Z].成都:四川科學(xué)技術(shù)出版社,1997.

[2] 孫宏開.再論西南民族走廊地區(qū)的語言及其相關(guān)問題[J].西南民族大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版),2013,(6).

[3] 蒲向明.論隴南白馬藏族儺舞戲的文化層累現(xiàn)象[J].中南民族大學(xué)學(xué)報,2011,(2).

[4] 孔含鑫,麻國鈞.“撮泰吉”與“跳曹蓋”之比較研究[J].四川戲劇,2015,(9).

[5] 扎嘎.白馬人的面具舞[J].歷史知識,1984,(2).

[6] 王家祐.白馬藏人的宗教信仰[J].西藏研究,1982,(2).

[7] 姚安.文縣鐵樓白馬藏族民俗情況調(diào)查[J].甘肅民族研究,1986，(4).

[8] 班運翔.白馬藏族舞蹈生態(tài)探微[J].西北民族研究,2013,(2).

[9] 格桑卓瑪.白馬藏族信仰與神靈體系的田野考察[J].中國藏學(xué), 2015,(2).

[10] 王國基.試述白馬人的面具舞與廣漢三星堆儺祭儀式關(guān)系[J].西羌文化,2003,(1).

[11] 崔峰.白馬人“池哥晝”的原始崇拜和歷史淵源[J].北方民族大學(xué)學(xué)報,2009,(5).

[12] 曲六乙,錢茀.東方儺文化概論[M].太原:山西教育出版社,2006.

[13] 邱正寶,張金生,毛樹林.隴南白馬人民俗文化研究(調(diào)查資料卷)[G].蘭州:甘肅人民出版社,2009.

[14] 鹿憶鹿.眼睛的神話——從彝族的一目神話、直目神話談起[J].民族藝術(shù),2002,(3).

[15] 王國基.白馬人儺祭舞蹈三目神面具之源[J].阿壩師范高等專科學(xué)校,2005,(2).

[16] 張金生,等. 隴南白馬人民俗文化研究(故事卷續(xù))[M].蘭州:甘肅人民出版社,2014．

[17] 楊銘.試論唐代西北諸族的“吐蕃化”及其歷史影響[J].民族研究,2010,(4).

[18] 費孝通.談深入開展民族調(diào)查問題[J].中南民族學(xué)院學(xué)報,1982,(3).

[19] [美]克利福德·吉爾茲.地方性知識——闡釋人類學(xué)論文集[M].王海龍,等譯,北京:中央編譯出版社,2000.

[20] 王明珂.歷史事實、歷史記憶與歷史心性[J].歷史研究,2001,(5).

[21] 費孝通.關(guān)于我國民族的識別問題[J].中國社會科學(xué),1981,(1).

[22] 石碩.藏彝走廊歷史上的民族流動[J].民族研究,2014,(1).