儒家相關六種人性論的內(nèi)在聯(lián)系
——以《論語》中孔子對人性的論述為問題意識

李細成

《論語》中孔子直接論及人性問題的語錄主要有以下五條：

子曰：“性相近也，習相遠也?！?《論語·陽貨》)

子曰：“唯上知與下愚不移。”(《論語·陽貨》)

子曰：“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。”(《論語·雍也》)

孔子曰：“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也。困而不學，民斯為下矣?！?《論語·季氏》)

子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也?！?《論語·述而》)

這五條語錄中包含的人性觀念(尤其是“唯上知與下愚不移”這句)，古往今來常常被誤認為孔子的人性論接近于“性三品論”，但“性三品論”將人劃分為上中下三等，而《論語》中孔子的核心思想，從內(nèi)容上來說是“為仁”，從形式上來說是“為己”，“仁”在孔子這里，既是一種工夫(行為)，也是一種境界(效果)，這種工夫的生發(fā)與境界的抵達，在根本上都源于每個人內(nèi)在的“仁性”。換言之，孔子實際上是認為人的本性都是“仁”的，若非如此，怎么可能“為仁由己”，“我欲仁斯仁至矣”，“求仁而得仁”呢？進而言之，如果孔子認為人有上、中、下的等級之分，那么，性情純善無惡的上品之人無需“為己”、“求諸己”，性情有善有惡的“中品之人”僅僅“為己”、“求諸己”也不足以成德(成性)成人(成身)，性情純惡無善的下品之人，更是心性上與“為己”、“求諸己”的成德成人之道毫不相應。那他為什么還要以“古之學者為己”、“君子求諸己”來提點、警勸世人呢？因此，在孔子看來，所有人在“天性”(德性、仁性)上都是根本相同的，區(qū)別主要在于后天的努力，任何人只要愿移、肯學，都能變化氣質(zhì)而逐漸成德成人，即便天性愚鈍之人，也絕非“下愚必不可移”，只要勇于踐行仁義，下學上達，最終都能“上移”為圣賢。“唯上知下愚不移”這句話實際上強調(diào)的是愚鈍、頑固的人應該主動接受“學習”、“教化”，乃是哀其不幸、恨其不爭的“恨言”，是一個表達情感好惡的“虛言”，而非表達理性判斷的“實言”*關于孔子的人性論以及“唯上知與下愚不移”、“性相近，習相遠”等語錄的解釋，筆者另有專文深入闡述，此處點到即止。相關研究還可參看黃勇：《程頤對〈論語〉8.9及17.3的哲學解釋》，《原道》2008年第1期；薛孝斌：《唯上知與下愚不移？》，《東南學術》2001年第6期。。同樣，正如有些研究者所言，《論語》中的“生知”也都是存而不論的“虛指”*比如侯外廬、趙紀彬、杜國庠所著《中國思想通史》第一卷“孔子的智者論”章就明確指出：“‘生知’，在孔子只是虛懸一格，好像神在五行說中是一句空話一樣?！?，并沒有將某人坐實為“生知”而對其進行正面闡述。孔子雖然說“生而知之者，上也”，卻擔心門人或世人誤解真有“生而知之”這回事，因此又明確地說：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也?！?《論語·述而》)“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣?！?《論語·述而》)“蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之。多見而識之，知之次也?！?《論語·述而》)即便是他最為崇仰的圣人堯、舜、禹、周公等，孔子都沒有說他們是先天“生而知之”，而是強調(diào)他們效法天道、善于用人、躬身修己的后天努力*參見《論語·泰伯》第11、19、20、21章，以及《論語·衛(wèi)靈公》第5章等。。

因此，孔子認為“人性”在根本上是平等的，孟子的“性善論”才是孔子人性論最大的繼承者，但是孟子的“性善論”并沒有回應《論語》中有關“上知”、“中人”、“下愚”的人性論觀念，后來王充等人便據(jù)此建構了“性三品論”。本文即以《論語》中“唯上知與下愚不移”的具體意指及后人相關詮釋為“問題意識”，對所涉及的與儒家思想相關的六種人性論展開系統(tǒng)梳理：孟子的“性善論”，荀子的“性樸論”，韓非子的“性私論”，揚雄的“性善惡混論”，王充、韓愈的“性三品論”，張載、程頤、朱熹等人的“天地之性與氣質(zhì)之性論”。前三種認為人性是“平等”的，后三種認為人性中存在“不平等”。全面厘清這六種人性論之間相關的理論糾葛，疏通彼此的內(nèi)在聯(lián)系，對于深入理解儒家的人性論很有幫助。

一、孟子的“性善論”

孟子對孔子思想的繼承與發(fā)展，主要體現(xiàn)在將孔子“仁學”中引而不發(fā)的“仁性”、“仁政”思想系統(tǒng)而清晰地直白說出：一方面，根據(jù)孔子“為仁”的內(nèi)在依據(jù)“仁性”，明確提出“性善”說*1998年，《郭店楚墓竹簡》整理出版，許多主流學者都通過其中《性自命出》等孔門弟子及再傳弟子的著作來反思孔子的人性論以及孔孟之間的人性論，發(fā)現(xiàn)孔孟之間并沒有明顯的“性善論”。但是，從現(xiàn)象上來看，距離孔子最近的七十子或其弟子的著作沒有出現(xiàn)性善論，并不能從邏輯上證明孟子的性善論不是孔子人性論最大的繼承者。相關研究可參看龐樸：《孔孟之間——郭店楚簡的思想史地位》，《中國社會科學》1998年第5期；陳來：《郭店楚簡之〈性自命出〉篇初探》，《孔子研究》1998年第3期；陳來：《郭店楚簡與儒學的人性論》，收入《第二屆中國南北哲學論壇暨“哲學的當代意義”學術研討會論文集》，2005年；顏炳罡：《郭店楚簡〈性自命出〉與荀子的情性哲學》，《中國哲學史》2009年第1期；李銳：《孔孟之間“性”論研究——以郭店、上博簡為基礎》，清華大學博士學位論文，2005年。，認為“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)；另一方面，根據(jù)孔子“為仁”的外在指向“仁政”，明確提出“民貴君輕”說，認為“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”(《孟子·公孫丑上》)。理解孟子的“性善論”，關鍵在于以下三個方面：

首先，孟子認為人的本性都是“先天至善”的，他是從“道德”而不是從“才智”的角度來看待人類、思考人性的，這一點非常符合孔子的本意，在周文疲敝、禮樂崩解的時代，孔子想要重建和諧的社會秩序，他的著眼點也是從喚醒、培養(yǎng)世人的“仁德”入手而不是寄望于培養(yǎng)“才智過人”的門人來力挽狂瀾。換言之，在孔孟這里，“仁”是本，而“智”是末，仁者必有智，而智者不必有仁。

其次，孟子認為人的本性都是“徹底平等”的，通觀《孟子》七篇，他并沒有正面思考過人類的“才性”可能有著上、中、下之分，盡管在普通人看來，世人有聰明和愚鈍之分，但在孟子看來，人類在“才性”上的差別并不決定人類的幸福與社會的安穩(wěn)，無需過多關注。所以他說：“中也養(yǎng)不中，才也養(yǎng)不才，故人樂有賢父兄也。如中也棄不中，才也棄不才，則賢不肖之相去，其間不能以寸?！?《孟子·離婁下》)*本文所引《孟子》原文，皆據(jù)楊伯峻《孟子譯注》本(北京：中華書局，2010年)。在孟子這里，“人的本性”就等于“人的德性”，認為人皆有性善四端、皆有不忍人之心，他說：“人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也?！?《孟子·公孫丑上》)這種解釋深得孔子“為仁由己”、“求仁而得仁”之真諦。

最后，孟子認為人的區(qū)別或成就完全取決于“后天努力”。孟子非常堅定地認為“人皆可以為堯舜”，之所以沒有“移”為堯舜，根本原因是“不愿”、“不肯”，而絕非“不能”：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”(《孟子·公孫丑上》)“子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣；子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”(《孟子·告子下》)“自暴者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”(《孟子·離婁上》)“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣?！薄敖裼袩o名之指，屈而不信，非疾痛害事也，如有能信之者，則不遠秦楚之路，為指之不若人也。指不若人，則知惡之；心不若人，則不知惡，此之謂不知類也?！薄肮鞍阎╄鳎似堄?，皆知所以養(yǎng)之者。至于身，而不知所以養(yǎng)之者，豈愛身不若桐梓哉？弗思甚也?！薄叭艘娖淝莴F也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消?！?《孟子·告子上》)孟子這些話，都體現(xiàn)了孔子“唯上知與下愚不移”這句旨在鞭策、警醒“下愚”上達的話中所蘊藏的“恨其不爭”而“情深意切”的悲憫情懷。

二、荀子的“性樸論”

所謂“性樸論”，是指先天的人性中本來沒有所謂善與所謂惡，受后天導向影響才有善惡之分。儒家文獻中最早明確持這種觀點的是《孟子》中所提到的“告子”。告子認為：“性，猶杞柳也；義，猶桮棬也?！薄靶元q湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也?！?《孟子·告子上》)然而，告子的思想除了在《孟子》中能豹窺一斑之外，并沒有獨立傳世的著作可供了解，本文因此也存而不論。

荀子的人性論一般都認為是“性惡論”，《荀子·性惡》篇采用的就是“人之性惡”的命題表述，所以荀子后世以至于今主流的學者都“習而不察”地因循這一說法，認為他的人性論就是“性惡論”，然而，根據(jù)《荀子·禮論》“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名一，天下之功于是就也”*本文所引《荀子》原文，皆據(jù)王先謙《荀子集解》本(北京：中華書局，2010年)。等原文，當代已經(jīng)有不少學者對此提出了異議，認為荀子的人性論本質(zhì)上是“性樸論”*參見周熾成：《荀子：性樸論者，非性惡論者》，《光明日報》(理論版)2007年3月20日；李峻嶺：《“性樸”論與荀子思想》，《東岳論叢》2014年第2期；林桂榛：《論荀子性樸論的思想體系及其意義》，《現(xiàn)代哲學》2012年第6期。，與《孟子》中的“告子”所持的觀點一樣。筆者也認為確實如此。如果說在“性善論”與“性樸論”之外，主張人性先天完全平等的人性論中還有所謂的“性惡論”，那么這種“性惡論”只能是認為每個人先天地就是“純惡無善”的，并且“惡”的性質(zhì)與內(nèi)容還完全一樣。顯然，綜觀《荀子》全書，根本不存在這種觀點，即便是把“人之性惡”強調(diào)得最厲害的《性惡篇》(以至于有學者懷疑非荀子自作*參見周熾成：《荀子非性惡論者辯》，《廣東社會科學》2009年第2期；周熾成：《〈性惡〉出自荀子后學考——從劉向的編輯與〈性惡〉的文本結構看》，《中山大學學報(社會科學版)》2015年第6期。)也非如此。我們現(xiàn)在就以《性惡》篇中的思想來推理，說明其本質(zhì)為“性樸論”。

首先，與孟子相反，荀子主要是從“才性”而非“德性”的角度來思考人性的。《荀子·性惡》篇說：“人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴?！边@里說的“生而有好利”、“生而有疾惡”、“生而有耳目之欲”，顯然都是指“才性”而非“德性”。雖然在荀子看來，這些都是人性中“惡”的部分，但接下來說“枸木必將待栝烝矯然后直；鈍金必將待礱厲然后利；今人之性惡，必將待師法然后正”，“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生于陶人之偽，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也”，這些描述，雖然表面上看來仍然在說人的本性是“惡”的，但恐怕連荀子自己也沒有覺察到，這樣的表述有一個自相矛盾的邏輯問題：如果人性純惡無善，為什么會接受善的師法并為善所影響而最終可能成為圣人？如果枸木、鈍金、黏土不是本身具有可塑性，又怎么能塑造成直木、利器和陶器呢？按照荀子以“才性”為本的思維方式，他只能回答說：人都具有可塑為善的內(nèi)在結構。換言之，在其所謂“性惡論”中，實際上必須承認人的“才性”中同時具有向善、向惡的雙重可能性，顯然，這本質(zhì)上是一種“性無善無惡”的“性樸論”，只是由于荀子非常強調(diào)“化性起偽”、“隆禮重法”的后天管教，從而更多地關注“才性”中“向惡”的一面罷了。也正因為如此，《荀子》并沒有從“才性”中進一步去嚴格區(qū)分哪些是善的成分，哪些是惡的成分，而只是泛泛而論地說應該“化性”。因此，荀子的“性樸論”也不宜理解為一種“性善惡混”論，如果將其理解為“性善惡混論”，必定又會陷入“性三品論”這種“不平等”的人性論之中，這明顯違背了荀子人性論上的“平等觀”。

其次，與孟子一樣，荀子也認為人的本性都是徹底平等的?！缎詯骸菲鞔_提出“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也”，“涂之人可以為禹”的命題，可見荀子從“才性”來思考人性和孟子從“德性”來思考人性，所得出的結論都是人性徹底平等，他同樣沒有將人性劃分為三六九等。

最后，與孟子一樣，荀子也認為人的區(qū)別或成就完全在于“后天努力”。荀子說：“圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也?！薄敖袷雇恐苏撸云淇梢灾|(zhì)，可以能之具，本夫仁義法正之可知可能之理，可能之具，然則其可以為禹明矣。今使涂之人伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣?！?《荀子·性惡》)“學惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入。”(《荀子·勸學》)“故積土而為山，積水而為海，旦暮積謂之歲，至高謂之天，至下謂之地，宇中六指謂之極，涂之人百姓，積善而全盡，謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣，故圣人也者，人之所積也。”(《荀子·儒效》)荀子說“圣人者，人之所積而致矣”，認為圣人是一個涂之人通過后天的學習積善化性起偽的結果，由此，我們可以追問：涂之人學習由圣人生起、制定的仁義法度，可以變成圣人，那么，人世間第一個圣人是怎么產(chǎn)生的呢？在他之前并沒有圣人的仁義法度可學。按照荀子“以才性為本”的積善漸變思維，答案只能是：在大圣人出現(xiàn)之前，有小圣人，在小圣人出現(xiàn)之前，有賢人，而賢人則是普通人在日常生活中通過反躬自省、改過遷善而積善漸成的。荀子思想中這個暗含的內(nèi)在邏輯再次說明他的人性論本質(zhì)上是“性樸論”而不是“性惡論”。故荀子說：“今使涂之人伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣。曰：‘圣可積而致，然而皆不可積，何也？’曰：‘可以而不可使也。故小人可以為君子，而不肯為君子；君子可以為小人，而不肯為小人。小人君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。故涂之人可以為禹，則然；涂之人能為禹，則未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹。’”(《荀子·性惡》)

荀子“涂之人可以為禹”與孟子“人皆可以為堯舜”兩個命題的不同在于：孟子旨在發(fā)明成圣的根本原因是每個人都具有先天內(nèi)在依據(jù)，在此基礎之上來說存養(yǎng)、擴充性善四端而不要自暴自棄；荀子則重在強調(diào)成圣的根本原因是后天的學習功效，從這個出發(fā)點上去反思人的“才性”具有善的可塑性；更進一步來說，孟子立足于人人內(nèi)具、先天至善的“德性”，具有強烈的超功利性與先驗性的特點，而荀子立足于人人相同、可塑為善的“才性”，明顯具有功利性與經(jīng)驗性的特點。孟、荀作為先秦孔子思想主要的繼承者，雖然這兩種思維方式之間具有很大的張力，但在回答孔子“性相近，習相遠”，“唯上知與下愚不移”這個問題時，卻是驚人的一致，都明確認為人性無等級，下愚必可移。

三、韓非子的“性私論”

韓非子為先秦法家思想代表人物，并非儒家。但《史記·老子韓非列傳》中說他“與李斯俱事荀卿”，他的人性論也確實與荀子相關，因此這里作為與儒家相關的人性論提出來，以備一說。

如上所析，荀子從“才性”的角度，認為人皆具有向善與向惡的可能性，需要通過“隆禮重法”的方式來對治，以禮義來引導人性趨善，以刑罰來防止人性墮惡。然而韓非子卻只看到了“才性”中“向惡”的一面，并以此為人性的全部。他說：“好利惡害，夫人之所有也?！怖纷?，人莫不然?！?《韓非子·難二》)“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也?！?《韓非子·奸劫弒臣》)“民之性，惡勞而樂佚?！?《韓非子·心度》)“利之所在民歸之?！?本文所引《韓非子》原文，皆據(jù)陳奇猷《韓非子集釋》本(北京：中華書局，1974年)。(《韓非子·外儲說右上》)認為人的本性都是“自私自利”的，因此，人與人之間的關系都是“利害關系”，彼此都“用計算之心以相待”(《韓非子·六反》)，沒有所謂的“道德關系”，君與臣、君臣與民之間如此，父母與子女之間、夫妻之間、兄弟之間也是如此。更為重要的是，韓非子根本不認為應該或能夠用道德來改變?nèi)俗运阶岳谋拘裕钦J為居上位者只要用賞罰來引導這種“好利惡害”之性為己所用就行了：“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用。賞罰可用，則禁令可立，而治具矣?！?《韓非子·八經(jīng)》)荀子認為“涂之人可以為禹”，希望通過化性起偽的方式將所有的“涂之人”都塑造成“禹”，對“人性”和“教化”始終抱著積極樂觀的態(tài)度，而韓非子對二者都很悲觀，認為“涂之人”既不必為“禹”，也不能為“禹”，因為居上位者也都并不是“禹”一樣的圣賢。君臣民上下關系的形成并不是因為“德”，而是因為“勢”。因此，居上位者不必有“大德”，也不必“以德化民”，即便資質(zhì)平庸，只要“善于用勢”、以“法”“術”齊民也能實現(xiàn)大治。他在《難勢》篇中說：“且夫堯、舜、桀、紂千世而一出。……今廢勢背法而待堯、舜,堯、舜至乃治,是千世亂而一治也。”這句話的重點雖然是在強調(diào)“庸君”通過“重勢”、“重法”可以治國，但也明顯流露出了韓非子有“上智”、“下愚”不移的思想。換言之，如果對“唯上知與下愚不移”這句話來進行注釋，他的觀點應該是：像“堯、舜”這樣的“上知”和“桀、紂”這樣的“下愚”都非常罕見，他們本性截然相反、不可改變，作為“君主”不必寄望自己成為“上知”，雖是“中民”，只要善于利用法術勢，對世上絕大多數(shù)“中民”的“自私自利之性”疏導、利用、管制好就能治理好天下。因此，可以說在韓非子的思想中，實際上已經(jīng)隱含著“性三品論”的思想了，而且對“下愚”的悲觀、冷漠、絕望、棄舍，甚至以“愚民政策”加以利用，在韓非子“鐵血”的人性論與治國論中，可謂所在皆是。

分析到這里，我們可以勾勒出催生“性三品論”的兩條線索：

第一，內(nèi)在線索?？?、孟、荀、韓的人性論都是平等的人性論，但孔、孟是“德性上的平等”，而“荀、韓”則是“才性上的平等”?？?、孟的“德性”具有鮮明的超功利性、先驗性，而荀、韓的“才性”則具有強烈的功利性、經(jīng)驗性。從具有“超功利性、先驗性”的“德性論”上來講，是很難將人劃分為上中下三品的，容易滋生“不平等人性論”豐厚土壤的，正是具有“功利性、經(jīng)驗性”的“才性論”。簡而言之，“性三品論”乃是一種基于現(xiàn)實經(jīng)驗，比較表層而世俗的人性論。

第二，外在線索?？住稀鳌n，其政治主張的演變，“德治”越來越輕，“法治”越來越重?？鬃拥闹螄枷胧恰盀檎缘隆?、“以德化民”，從根本上相信老百姓都能“擇仁”、“求仁”、“親仁”、“成仁”。所以他說“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《論語·為政》)主張用“禮樂化民”，反對用“政刑齊民”，認為“禮樂不興，則刑罰不中”(《論語·子路》)，禮樂是本、政刑是末，是任德遠刑而不是德主刑輔，不可舍本逐末，應當“君子務本，本立而道生”(《論語·學而》)。孟子生當戰(zhàn)國亂世，“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城。此所謂率土地而食人肉，罪不容于死。故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之?！?《孟子·離婁上》)盡管他也像孔子一樣(《論語·八佾》：“或問禘之說。子曰：‘不知也。知其說者之于天下也，其如示諸斯乎！’指其掌?！?，認為“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”(《孟子·公孫丑上》)，但在殘酷的現(xiàn)實面前，即便以德性強力自持、堅決反對“枉尺而直尋”(《孟子·滕文公下》)的他也不得不比孔子更加重視“刑政”，因此他明確說道：“徒善不足以為政,徒法不能以自行。……上無道揆也。下無法守也，朝不信道，工不信度，君子犯義，小人犯刑，國之所存者幸也?！?《孟子·離婁上》)“貴德而尊士，賢者在位，能者在職。國家閑暇，及是時明其政刑。雖大國，必畏之矣?！?《孟子·公孫丑上》)同樣的原因，到了戰(zhàn)國末年的荀子，關注點從“德性”墮入“才性”，流于重外輕內(nèi)，到了韓非子，更是將荀子“隆禮重法”的思想中導人上達的“禮”攔腰截斷，只剩下一個冷酷的“刑法”，淪為那個鐵血、悲劇時代的理論唱和者。歷覽《論語》、《孟子》、《荀子》、《韓非子》，我們可以很清晰地看到，“刑”“法”在提倡“道德自律”的孔、孟這里極為少見，都是邊緣性的詞匯，而在提倡“禮法他律”的荀、韓這里，卻成了核心詞、主題詞，比比皆是。

我們可以說：孔、孟“與時代很不合拍”，面對禮樂崩解的滾滾洪流，竟以“知其不可而為之”的強大心力和意氣必做中流砥柱，誓欲力挽狂瀾；而荀、韓則“與時代很合拍”，可謂隨波逐流、自甘墮落而渾然不覺。孔—孟—荀—韓心性上、思想上的這種演變，讓“性三品論”的萌芽與發(fā)展越來越成為可能，尤其是荀、韓重外輕內(nèi)、重現(xiàn)實、重經(jīng)驗、重功利、重法治的思想，正是產(chǎn)生“性三品論”的強大催化劑。

四、王充、班固、韓愈的“性三品論”

(一)王充《本性篇》疏解及其“性三品論”平議

王充的《論衡·本性》在中國思想史上第一次對以往各種人性論展開了系統(tǒng)疏理與深入評析，并由此認為只有他的“性三品論”才最為合理，下面我們將王充的批判理由依次列出，并隨文對其觀點展開“批判之批判”，以便對幾種人性論之間的內(nèi)在關聯(lián)加深理解。

在《本性》篇中，王充首先批評的是孟子的“性善論”，認為有的人生來就是“惡”的，即便堯、舜這樣的圣人，他們的兒子丹朱、商均也生來便“惡”，“圣君”以及周圍那么多的“賢臣”都沒能讓他們成為“善人”，所以，孟子的性善論立不住腳。筆者以為，王充的批判并不周延，孟子可以反駁說，不是因為丹朱、商均的“性不善”，而是因為他們“自暴自棄”。但是為什么他們生活在滿朝圣賢的時代卻非要自暴自棄呢？可見孟子立足于先驗的人性論并不能圓滿地解釋經(jīng)驗中的具體現(xiàn)象，可說是“論性不論氣，不備”。

接著王充批評了告子的“性無善無惡論”，同樣引用了上述論據(jù)來說明人性并不是像告子說的“決諸東方則東流，決諸西方則西流”，而是“丹朱、商均已染于唐、虞之化矣，然而丹朱慠而商均虐者，至惡之質(zhì)，不受藍朱變也”*王充：《論衡·本性》，黃暉校釋：《論衡校釋》卷三，北京：中華書局，1990年，第138頁。。王充還進一步引用了《論語》中“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也”，“性相近也，習相遠也”，“唯上智與下愚不移”這三段語錄，站在“性三品論”的立場，認為告子講的“性無善無惡論”只適應于“中人之性”，沒有顧及“上智”和“下愚”，因此是不全面的。

王充這里的批判有兩個問題：其一，“丹朱傲而商均虐”的例子并不能駁倒告子“決諸東方則東流，決諸西方則西流”的觀點，告子可以反駁說：丹朱與商均，說到底還是受到惡的影響才變惡的。其二，他先入為主地以為孔子就是持“性三品論”，同時又先入為主地以此來批評告子的人性論，告子可以從經(jīng)驗論的角度反駁說：難道“上智”真的決然沒有一絲一毫的“惡”和“愚”，“下愚”決然沒有一絲一毫的“善”和“智”嗎？你從現(xiàn)實中找一個這樣的人過來讓我看看，你說堯舜是純粹的上智，桀紂是純粹的下愚，你是怎么知道的呢？你親眼見過嗎？王充很難回答告子的反駁，但是，告子的人性論也確實有問題，他并不能圓滿地解釋為什么有些人看起來天生就聰明得多，而有些人則天生就愚鈍得多，他過于平鋪的“性樸論”缺乏層次感，很難與現(xiàn)實經(jīng)驗很好地對應并銜接起來，深究下去就會導致自我矛盾?？梢哉f即便是“論氣”也不備，何況還有“論氣不論性，不明”的更大問題。

在批評了告子的“性無善無惡論”之后，王充又批評了荀子的性惡論，認為一方面后稷、孔子都生而性善，并不是凡人之性都是惡的，另一方面人之所以能化性起偽，是因為人都稟善氣，有成為善的可能性，如“石生而堅，蘭生而香”一樣。顯然，王充也將荀子的“性樸論”誤解為“性惡論”了，殊不知，他所批判的理由正是荀子所持的觀點，因此，他對荀子的批評其實是不相應的。

接著王充批評了董仲舒的“性善情惡”論，董仲舒認為性生于陽，情生于陰，而陽氣善，陰氣惡，因此性善情惡。王充認為性情“同生于陰陽”因而性情都有善有惡，董仲舒將性、情分開來分別對應于陽(善)、陰(惡)的考慮很不周全。王充對董仲舒的批評是很合理的，董仲舒的人性論雖然在總體上與荀子的性樸論一致，但是他自己又明確將性情與陰陽對應且分開來討論，在他的《春秋繁露》等著作中，并沒有自覺地將這種人性二元論的思想作出統(tǒng)一的協(xié)調(diào)。

接著王充批評了劉向的“性陰情陽”、“性為未發(fā)、情為已發(fā)”論，認為：一方面，“性”也有屬“陽”的一面，也能與外界接觸，“造次必于是，顛沛必于是。惻隱不忍，仁之氣也；卑謙辭讓，性之發(fā)也，有與接會，故惻隱卑謙，形出于外。謂性在內(nèi)，不與物接，恐非其實”*《論衡·本性》，黃暉校釋：《論衡校釋》卷三，第141頁。。另一方面，如果說“性陰情陽”，那么按照董仲舒“陽善陰惡”這種比較通行的觀念，到底是性善還是情善呢？王充對劉向人性論的批評雖然有力，但由于在劉向著作中，人性論含混不清，資料也有限，因而本文對王充的反批判只能存而不論。

東漢后期持“性三品論”的學者中，王符的《潛夫論》中《本訓》《德化》《論榮》等篇也簡略討論過陰陽、性情的問題，尤其是荀悅在其《申鑒·雜言下》中，專門討論了“性”“情”之間的相應關系，反對性善情惡說，但對性和情的界定與討論都很粗糙。他們總體上都沒有超出王充的思考范圍，也沒有能夠深度回應王充人性論的邏輯問題，直到中唐韓愈《原性》的出現(xiàn)*如果說賈誼、董仲舒等人著作中隱約的“性三品論”萌芽是受荀、韓思想與時代風氣影響下“不自覺”的隱秘渴望，那么王充、班固、韓愈等人則明顯是出于“高度自覺”的理論探索、建構和完善的學理追求。韓愈的人性論接近孟子的性善論，本質(zhì)上仍然是主張平等的人性論，與王充可謂“失之毫厘，差之千里”。因此，韓愈本不應作為“性三品論”的代表人物，此處將其與王充相提并論，是為了行文方便。。

(二)韓愈“性情三品論”與王充“性三品論”的異同

在《原性》中，韓愈雖然也沒有詳細討論“性”與“情”的相互關系，但他明確界定了“性”與“情”的內(nèi)涵，并在“性情相應”的基礎上系統(tǒng)解釋了上中下三品之人的區(qū)別。他結合《論語》《孟子》《禮記》等經(jīng)典中的思想，認為性有五種內(nèi)涵：“仁、義、禮、智、信”，“情”有七種狀態(tài)：“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲”；上品之人純善無惡，論“性”，則“仁義禮智信”之中不管任何一性在起主導作用，其他四性都同時具足相應，論“情”，則在具體行為處事中七情都能表現(xiàn)得最合宜；中品之人有善有惡，論“性”，則五性中任何一性失位，雖然通過教導可以復位，但卻對其他四性的健全發(fā)揮會有負作用，論“情”，則在具體行為處事中七情中總有一些“過”與“不及”的表現(xiàn)，需要通過學習、改善去實現(xiàn)合宜的理想狀態(tài)；下品之人純惡無善，論“性”，則五性中任何一性失位，即便通過教導而復位，但其他四性又亂象叢生，最終使得任何一性都很難完全復位，論“情”，則具體行為處事中“七情”都放蕩不羈、一片混亂，成事不足，敗事有余。

很明顯，韓愈在王充“性三品論”的基礎之上前進了一大步，將“性”“情”內(nèi)涵、“性”“情”相應、“性”“情”品級都系統(tǒng)而清晰地表達出來了，發(fā)展為“性情三品論”。但必須指出的是，筆者認為韓愈的《原性》不應當簡單看作是王充等人“性三品論”的定型或升級*盡管到目前為止，絕大多數(shù)《中國哲學史》、《中國倫理學史》等教科書與學界主流觀念都作如此處理。，因為在韓愈看來，“性”(即仁義禮智信)都是“善”的，情如果能“發(fā)而皆中節(jié)”，也都是善的，“惡”來源于性、情的失位錯亂所導致的行為不當。雖然他明確說“下焉者，惡焉而已矣”，“下焉者之于五也，反于一而悖于四”，“下焉者之于七也，亡與甚，直情而行者也”*韓愈：《原性》，錢仲聯(lián)、馬茂元校點：《韓愈全集》，上海：上海古籍出版社，1997年，第122頁。，但是我們仔細玩味后不難看出，其實韓愈認為“下品”之人也是“生性至善”的，如果下品之人真的生性純惡無善，他不會說“下焉者之于五也，反于一而悖于四”，而應當說“下焉者，無是五性也”，反于“一”而悖于“四”的前提是下品之人生性中具有“一”和“四”，因此，當他說“下焉者，惡焉而已矣”這句話時，所想、所能表達的意思只能是下品之人為性、情的失位錯亂而奴役，甚至自甘墮落，處處都行為不當，“惡焉而已”中的“惡”應當理解為“后天之惡”而非“先天之惡”。換言之，按照《原性》的思想，我們只能得出結論：人性先天都是至善的，惡是由后天所造成的。事實上，《原性》開宗明義就把這一點交代清楚了：“性也者，與生俱生也；情也者，接于物而生也?！庇胁簧賹W者都認為不僅韓愈的精神氣質(zhì)與孟子很相近，而且韓愈的人性論在本質(zhì)上也是孟子的性善論*參見劉真?zhèn)悾骸俄n愈“性三品”理論的現(xiàn)代詮釋》，《山東師范大學學報(人文社會科學版)》2004年第4期。，這是很有洞見的。《原性》后半部分的論述也印證了這一點：“孟子之言性曰‘人之性善’，荀子之言性曰‘人之性惡’，揚子之言性曰‘人之性善惡混’?！又孕砸?，舉其中而遺其上下者也，得其一而失其二者也。曰：然則性之上下者，其終不可移乎？曰：上之性，就學而愈明；下之性，畏威而寡罪；是故上者可教，而下者可制也，其品則孔子謂不移也。”*韓愈：《原性》，錢仲聯(lián)、馬茂元校點：《韓愈全集》，第123頁。這句話我們可以從兩個層面來進一步解析：

其一，韓愈認為孟、荀、揚的人性論都只適應于“可導而上下”的中品之性，誠然，孟、荀、揚都非常注重后天的教化導引，但如果按照“上品之性純善”、“下品之性純惡”的性三品論一般觀念，韓愈應該認為孟子的“性善論”只適應于“上品之人”，荀子的“性惡論”只適應于“下品之人”才對，為什么會認為他們都和揚雄的“性善惡混論”(中品之人的典型特征)一樣呢？理由應該是：韓愈的人性論中真正的關切點在“后天”而不在“先天”，性善論認為“始善而進惡”，性惡論認為“始惡而進善”，性善惡混論認為“始也混而今也善惡”，都是指的中品之性后天“可導而上下”的一方面。然而在韓愈看來，上品之人并不會“始善而進惡”，如果要確證人性“先天至善”，只需要探討為什么下品之人具有“五性”卻“惡焉而已”，他的解答是下品之人“反于一而悖于四”，為什么會這樣呢？按照他的邏輯，恐怕最多只能解釋為兩個原因：一，下品之人的“五性”從先天上來說要比中品、上品之人“暗弱”得多；二，下品之人的“七情”從后天上來說卻比中品、上品之人“強橫”得多。至于又為什么會這樣，他并沒有說。如果他要進一步解釋，勢必要發(fā)展出一種像宋儒那種“天地之性”與“氣質(zhì)之性”一體兩面的人性論才行。

其二，韓愈可能也擔心自己的人性論容易被人誤解，所以在《原性》篇末以設問的方式答疑解惑：“上之性，就學而愈明；下之性，畏威而寡罪；是故上者可教，而下者可制”，他說得很清楚，“性之上下”并不是“終不可移”的，“上品之人”可移向“更上”，不會移向“更下”，下品之人也可移向“更上”，避免“更下”，只不過“下品”之人再怎么移，也不能從下品“移”為“中品”或“上品”，即所謂“其品則孔子謂不移也。”顯然，按照這種邏輯，韓愈應該會贊同《古今人表》中的“九品論”，也會贊同后來張載、朱熹等人關于稟氣之精粗通塞厚薄以及通過學習變化氣質(zhì)的相關論述，但是讀者還是不禁要問，韓愈會認為“下下品”就無可救藥、絕不可移嗎？我們可以通過韓愈《論語筆解》中對“唯上知與下愚不移”這句話的注釋來得到正解：“上文云‘性相近’，是人可以習而上下也。此文云‘上下不移’，是人不可習而遷也。二義相反，先儒莫究其義。吾謂上篇云：‘生而知之，上也。學而知之，次也。困而學之，又其次也。困而不學，民斯為下矣。’與此篇二義兼明焉。”*轉引自高尚榘：《論語歧解輯錄》，北京：中華書局，2011年，第894頁。顯然，韓愈認為《論語》中“性相近，習相遠”和“唯上知與下愚不移”這兩句相鄰語錄的義理是和諧統(tǒng)一的，他會認為只有“困而不學”的人才會淪為“下下品”。換言之，就算他在理論上會認為有“下下品”的存在，也不過是表達一個跟孔子一樣“恨其不爭”的意思而已。

綜上所述，我們看到，其實在韓愈這里，后來宋儒“天地之性”、“氣質(zhì)之性”的理論已經(jīng)呼之欲出了。錢穆在《中國近三百年學術史》中說“治宋學必始于唐,而以昌黎韓氏為之率”*錢穆：《中國近三百年學術史》，北京：商務印書館，1997年，第2頁。,雖然主要是從“道統(tǒng)論”的角度立說，實際上，從宋學最核心的部分“心性論”上來說，也同樣適用，朱熹就明確說過：

韓子《原性》曰，人之性有五，最識得性分明。*黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷一三七，北京：中華書局，2007年，第八冊，第3272頁。

某嘗謂《原性》一篇本好，但言三品處，欠個“氣”字，欠個來歷處，卻成天合下生出三般人相似！孟子性善，似也少個“氣”字。*黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷四，第一冊，第72頁。

道夫問：“氣質(zhì)之說，始于何人？”曰：“此起于張、程。某以為極有功于圣門，有補于后學，讀之使人深有感于張、程，前此未曾有人說到此。如韓退之《原性》中說三品，說得也是，但不曾分明說是氣質(zhì)之性耳。性那里有三品來！孟子說性善，但說得本原處，下面卻不曾說得氣質(zhì)之性，所以亦費分疏。諸子說性惡與善惡混。使張程之說早出，則這許多說話自不用紛爭。故張程之說立，則諸子之說泯矣。”*黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷四，第一冊，第70頁。

五、揚雄“性善惡混論”與其他幾種人性論比較

王充在《論衡·本性篇》中，一開始就提出了周人世碩“性善惡混”的觀點：“人性有善惡，舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長；性惡，養(yǎng)而致之則惡長。”*黃暉校釋：《論衡校釋》卷三《本性篇》，第133頁。不過王充認為，上品之性純善無惡，下品之性純惡無善，只有中品之性才是善惡混的。其中“性善惡混”的觀念很可能就來自于比他早出生八十年的揚雄?！斗ㄑ浴ば奚怼菲刑岬剑骸叭酥砸?，善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。氣也者，所以適善惡之馬也與?”*揚雄：《法言·修身》，汪榮寶：《法言義疏》卷三，北京：中華書局，1987年，第85頁。但揚雄并沒有像王充、韓愈那樣展開論述，原因很簡單，“性善惡混”實在是一個再簡單，再容易理解不過的理論了，但凡稍明事理的人都能一說就懂，很難展開富有層次性與多樣性的理論建構。對于這個理論，我們也可以將其與性善論、性樸論、性私論、性三品論來進行比較，對其內(nèi)在聯(lián)系獲得一個更深入的理解。

(一)與孟子“性善論”相比

(二)與王充、韓愈的“性三品論”相比

“性三品論”中所追求的最高目標“上品之性”就相當于孟子的性善論(由此亦可見孟子“性善論”的高貴氣質(zhì))，因此，上面的比較也同樣適用于此。何況，一個鮮明的事實是王充的“中品之性”中就已經(jīng)包含了“性善惡混論”的所有內(nèi)容，并且，按照韓愈的觀點，除此之外，中品之性和下品之性都有著“性善論”的底色，從這個意義上來說，即便是韓愈的下品之性，也不僅包含著揚雄“性善惡混論”的所有內(nèi)容，而且還有著更顯高貴的精神氣質(zhì)：韓愈說下品之人“反于一而悖于四”，“直情而行者也”，無論是“五性”之中的“反”“?！保€是“七情”之中的“直”“行”，說的都是性情內(nèi)部世界的事情，都是性情自作主宰遠不像揚雄的“性善惡混論”那樣，使人的性情容易淪為被外部世界偽善奴役的犧牲品。

(三)與韓非子的“性私論”相比

韓非子的“性私論”本質(zhì)上是一種強調(diào)人性自私自利的自然人性論，并且主張居上位者應該合理利用這種自私自利來維持社會的和諧穩(wěn)定。如果韓非子順著這個邏輯，進一步從人類“性情”的內(nèi)部世界去深入探討“自私自利”的內(nèi)容，恐怕也會提出“性善惡混”的觀點來。也就是說，從本質(zhì)上來講，“性善惡混論”也并不包含比韓非子“性私論”更為深刻的思考。而且，韓非子“性私論”事實上對人性的思考、批判的深度與廣度也是揚雄“性善惡混論”粗淺的論述所不能比擬的，相比之下，揚雄所強調(diào)的后天修善與教化之功，如果放在韓非子提出“性私論”的那種社會背景中，會顯得非常蒼白無力。換言之，如果揚雄也生活在崇尚暴力殺伐的戰(zhàn)國亂世之中，恐怕他很快就能清晰意識到自己以“性善惡混論”來強調(diào)修善的主張，不過是一句空話罷了。

(四)與告子、荀子的“性樸論”相比

揚雄的“性善惡混論”最接近于告子、荀子的“性樸論”，但不能等同于“性樸論”，因為“性樸論”是“性無善無惡論”，而揚雄主張的是“性有善有惡論”，二者之間有兩個很大的區(qū)別：

其一，“性樸論”是徹底平等的人性論，荀子說得非常清楚：“堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。”而揚雄的“性善惡混論”則表面上看來是平等的人性論，實際上卻是不平等的人性論。因為揚雄仍然必須要正面回答一個問題——既然“性善惡混論”完全是從世俗功利與經(jīng)驗生活的角度來立論的，同樣站在這個角度，我們不禁要問——在經(jīng)驗生活中，我們發(fā)現(xiàn)有些人天生更聰明而有些人天生更愚鈍，那么，是否他們“善惡混”的人性之中“善惡各占的比例”會有所不同呢？揚雄恐怕也只能含糊其辭地回答說：不同的人“善惡混的比例程度”應該有所不同。顯然，“性善惡混論”最終必然會陷入“性三品論”，只是揚雄將會認為：“上品之性”并非純善無惡，而是善惡混中“善”所占比重最大，而“下品之性”中則“惡”所占比重最大，“中品之性”則善惡所占比重大致平衡。實際上，告子、荀子的“性樸論”與韓非子的“性私論”、王充的“性三品論”、揚雄的“性善惡混論”這四種人性論落實到日常生活中來，最終都難免淪為“以氣言性”的“生之謂性”(而非像孟子那樣“以理言性”)，并且容易導致命定論與專制統(tǒng)治，正如牟宗三先生所言：“假定完全以氣為性，那一定是定命論，那就是尼采的哲學?！欢ㄊ且员姳┕眩詮娏枞?。尼采主張?zhí)觳耪?，他認為這個世界應該由生命強的人來統(tǒng)治……這就是欺負人，這不合圣人之道的……是不合法的?！?牟宗三：《〈孟子〉講演錄》第一講，盧雪崑整理，楊祖漢校訂：《鵝湖月刊》總347期(2004年5月)。

我們看到，正是因為揚雄的“性善惡混論”有這么多理論上與實踐上的大問題，后來宋儒程頤、朱熹等人才對他進行了尖銳的批判。

六、張載、程頤、朱熹的“天地之性與氣質(zhì)之性論”

宋儒張載、程頤、朱熹等人關于“天地之性”(或天命之性)與“氣質(zhì)之性”的人性論將前五種人性論的內(nèi)涵都包容于其中，是儒家人性論的集大成。以這第六種人性論統(tǒng)攝前五種人性論，完全符合孔、孟、荀的思想，能夠最為系統(tǒng)、深刻地將孔子“性相近，習相遠”“唯上知與下愚不移”“為仁由己”“求仁而得仁”等語錄中所表達的人性論(仁性論)思想淋漓盡致地彰顯出來：“天地之性”(天命之性)人人都有，而且內(nèi)容(即仁義禮智信等“天理”)完全相同，本質(zhì)上是一種以孟子“性善論”為基礎的完全平等的人性論，“性善論”、“性三品論”中“上品之性”、“性善惡混論”中之“善”等內(nèi)容都包含于其中；“氣質(zhì)之性”人人都有，但具體來說每個人稟受的氣質(zhì)有所不同，本質(zhì)上是一種以荀子“性樸論”為體、王充“性三品論”為用的不平等的人性論，“性樸論”，“性私論”，“性三品論”中“中品之性”、“下品之性”，“性善惡混論”中之“惡”等內(nèi)容都包含于其中。必須指出的是，綜觀張載、程頤、朱熹等人的相關論述，他們的人性論并不是一種二元論，而仍然是一種以“德性”為本，以“才性”為用的一元論。也正因為如此，這種人性論對《論語》中“性相近，習相遠”、“唯上知與下愚不移”等人性思想的解釋，才是最為深刻與圓滿的。下面分別對張載、程頤、朱熹的相關論述予以簡要說明。

(一)張載的人性論及其對“唯上知與下愚不移”的解釋

“不可使知之”，以其愚無如之何，不能使知之耳。圣人設學校以教育之，豈不欲使知善道？其不知，愚也。后世以為民使由之而不使知之，則其待圣人也淺。上智下愚不移，充其德性則為上智，安于見聞則為下愚，不移者，安于所執(zhí)而不移也。*張載：《語錄上》，章錫琛點校：《張載集》，第307頁。

上智下愚，習與性相遠既甚而不可變者也。*張載：《正蒙·誠明篇第六》，章錫琛點校：《張載集》，第23頁。

顯然，張載也認為“下愚不移”的原因在于“下愚”不肯移、不愿移，久而久之最終墮入冥頑不靈的“不能移”之困境。關于這一點，程頤解釋得更加清晰細致。

(二)程頤的人性論及其對“唯上知與下愚不移”的解釋

張載雖然率先提出了天地之性與氣質(zhì)之性的理論，但他并沒有在此基礎上對孟子、荀子、揚雄、韓愈等前人的人性論展開評述，他的人性論建構不如程頤自覺。當然，程頤的人性論應當是受了比他大十三歲的表叔張載的影響，和張載一樣，他也在孟子“以德性為本”的基礎上認為人的先天之性是至善的。在這個前提下，開始從“氣”和“性”兩個層面對人性展開討論，認為：“‘生之謂性’，與‘天命之謂性’，同乎？性字不可一概論?！^性’，止訓所稟受也?！烀^性’，此言性之理也。今人言天性柔緩，天性剛急，俗言天成，皆生來如此，此訓所稟受也。若性之理也則無不善，曰天者，自然之理也?！?程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二十四，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第313頁?！皻庥猩撇簧疲詣t無不善也。人之所以不知善者，氣昏而塞之耳?！?程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二十一下，王孝魚點校：《二程集》，第274頁?！罢撔裕徽摎?，不備；論氣，不論性，不明。(一本此下云：‘二之則不是?！?”*程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷六，王孝魚點校：《二程集》，第81頁?！靶约蠢硪玻^理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂未發(fā)，何嘗不善？發(fā)而中節(jié)，則無往而不善。”*程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二十二上，王孝魚點校：《二程集》，第292頁。顯然，程頤也是以先天具足的天地之性為本、為體，而以后天稟受的氣質(zhì)之性為末、為用。

“惟上智與下愚不移”，非謂不可移也，而有不移之理。所以不移者，只有兩般：為自暴自棄，不肯學也。使其肯學，不自暴自棄，安不可移哉？

問：“愚可變否？”曰：“可?？鬃又^上智與下愚不移，然亦有可移之理，惟自暴自棄者則不移也?！痹唬骸跋掠匏宰员壵?，才乎？”曰：“固是也，然卻道佗不可移不得。性只一般，豈不可移？卻被他自暴自棄，不肯去學，故移不得。使肯學時，亦有可移之理?！?/p>

“唯上智與下愚不移”，移則不可知。上之為圣，下之為狂，在人一心念不念為進退耳。

若夫學而知之，氣無清濁，皆可至于善而復性之本。所謂“堯、舜性之”，是生知也；“湯、武反之”，是學而知之也?？鬃铀陨现掠薏灰?，亦無不移之理，所以不移，只有二，自暴自棄是也。……才乃人之資質(zhì)，循性修之，雖至惡可勝而為善。

“少成若天性，習慣成自然?！彪m圣人復出，不易此言?？鬃釉唬骸靶韵嘟?，習相遠也，唯上智與下愚不移?！毕掠薹切砸?，不能盡其才也。

任其自為，聽其不為，則中人以下，自棄自暴者眾矣。圣人所以貴于立教也。*程顥、程頤：《河南程氏粹言·論學篇》，王孝魚點校：《二程集》，第1188頁。

因此，在“唯上知與下愚不移”的古人諸多解釋中，程頤的解釋最為全面、最為透徹，也最為貼近《論語》原意，最具有儒家精神。

(三)朱熹的人性論及其對“唯上知與下愚不移”的解釋

七、結 語

綜上所述，孟子的“性善論”，可以說是“論性不論氣，不備”，荀子的“性樸論”、韓非子的“性私論”，可以說是“論氣不論性，不明”，而揚雄的“性善惡混論”、王充與韓愈的“性三品論”，雖然同時從“性”與“氣”兩個角度來思考人性，但“性”和“氣”始終都還是糾纏在一起，沒有非常明確地從“先天之性”上將“性”與“氣”區(qū)分開來對待，一開始就墮入了“后天之氣”中，我們可以仿照程頤的話評述為“論后天不論先天，不明”。只有張載、程頤、朱熹等人關于“天地之性(天命之性)”與“氣質(zhì)之性”的人性論都兼顧到了以上各方面*正如《易傳·系辭下》所言：“天下同歸而殊途，一致而百慮?！痹诹x理結構上，佛教天臺宗“三因佛性論”中的“正因佛性”大體上相當于“天地之性”，“緣因佛性”、“了因佛性”大體上相當于“氣質(zhì)之性”。華嚴宗的“理佛性”、“行佛性”也分別與“天地之性”、“氣質(zhì)之性”大體相當。，因此，可以說前五種人性論的所有內(nèi)容，都已經(jīng)去粗取精地包含在這第六種人性論之中了，而且，張載、程頤、朱熹等人的人性論并非“性二元論”，本質(zhì)上是以“性善論”為體、以“性樸論”“性三品論”為用的人性論，“性私論”、“性善惡混論”等內(nèi)容都已被揚棄于其“用”(“性私論”、“性善惡混論”之“體”即為“性樸論”“性三品論”)之中。孔、孟的“性善論”開辟并堅守住了儒家的精神家園，荀子的“性樸論”、揚雄的“性善惡混論”、王充的“性三品論”逐漸支離了出去，尤其是韓非子的“性私論”更是完全走向了儒家精神的反面，從韓愈的“性情三品論”開始，直到張載、程頤、朱熹等人的“天地之性(天命之性)與氣質(zhì)之性論”，最終以更豐富的內(nèi)容與圓滿的邏輯走向了回歸。借用張載的話說，這種最有儒家精神、最為邏輯嚴密的人性論才最能“為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平”*張載：《語錄中》，章錫琛點校：《張載集》，第320頁。。