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    《孝經(jīng)》論證邏輯辨析

    2018-11-28 04:05:00王承略
    文史哲 2018年2期

    王承略

    鄭玄《六藝論》云:“孔子以六藝題目不同,指意殊別,恐道離散,后世莫知根源,故作《孝經(jīng)》,以總會(huì)之?!?唐玄宗注,邢昺疏:《孝經(jīng)注疏》卷首《御制序并注》疏引,阮元??蹋骸妒?jīng)注疏》下冊(cè),北京:中華書(shū)局,1980年,第2539頁(yè)。以下凡用阮元??獭缎⒔?jīng)注疏》者,皆用此本,不再一一出注。后世學(xué)者與鄭玄觀點(diǎn)略同者,亦不乏其人,如南朝宋王儉的目錄學(xué)著作《七志》,其《經(jīng)典志》中的分類,即以《孝經(jīng)》居前;南宋黃震《東發(fā)日鈔》以《孝經(jīng)》為首,《孟子》、《論語(yǔ)》次之;清代阮元以《孝經(jīng)》為諸經(jīng)之祖*阮元:《孝經(jīng)解》,《揅經(jīng)室集》卷二,北京:中華書(shū)局,1993年,第48頁(yè)。,其后陳澧亦推此論,其《東塾讀書(shū)記》即以《孝經(jīng)》領(lǐng)起。如果認(rèn)為這些學(xué)者的做法只是為了有意抬高《孝經(jīng)》的地位,則不免流入認(rèn)識(shí)的片面和簡(jiǎn)單化,并由此忽視了一個(gè)極為重要的問(wèn)題,即《孝經(jīng)》對(duì)于我國(guó)古代傳統(tǒng)社會(huì)的獨(dú)特意義。實(shí)際上,姑且不論《孝經(jīng)》是否直接出自孔子之手,鄭玄以《孝經(jīng)》為六藝之根源、六藝之總會(huì),一語(yǔ)道破了認(rèn)知我國(guó)傳統(tǒng)文化的關(guān)隘所在,識(shí)見(jiàn)高明,切中肯綮。故陳澧嘆言:“《六藝論》已佚,而幸存此數(shù)言,學(xué)者得以知《孝經(jīng)》為道之根源,六藝之總會(huì)。此微言未絕、大義未乖者矣。”*陳澧:《東塾讀書(shū)記·孝經(jīng)》,鐘旭元、魏達(dá)純點(diǎn)校:《陳澧集》,上海:上海古籍出版社,2008年,第12頁(yè)。

    然而,這更加凸顯了《孝經(jīng)》在儒家經(jīng)典中的尷尬地位?!赌鲜贰り懗蝹鳌份d陸澄與王儉書(shū),認(rèn)為《孝經(jīng)》是“小學(xué)之類,不宜列在帝典”*李延壽:《南史》卷四十八《陸澄傳》,《二十五史》第四冊(cè),上海:上海古籍出版社、上海書(shū)店,1986年,第2798頁(yè)。;元釣滄子《孝經(jīng)管見(jiàn)》云:“荊公執(zhí)政,卑視此經(jīng)。大廷不以策士,史館不以進(jìn)講;家之長(zhǎng)老不以垂訓(xùn)子孫,學(xué)之師傅不以課誨弟子。此經(jīng)非特不為治平之具,且蒙習(xí)亦弁髦之矣?!?朱彝尊:《經(jīng)義考》卷二二七,北京:中華書(shū)局,1998年,第1155頁(yè)。梁?jiǎn)⒊瑒t言:“《孝經(jīng)》價(jià)值本來(lái)僅等于《禮記》之一篇,我想有無(wú)不甚足為輕重的?!?梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)近三百年學(xué)術(shù)史》十三《清代學(xué)者整理舊學(xué)之總成績(jī)》(一),北京:中國(guó)書(shū)店,1985年,第201頁(yè)。從陸澄、梁?jiǎn)⒊囊庖?jiàn)和王安石的做法不難看出,與其他儒家經(jīng)典相比,在《孝經(jīng)》身上體現(xiàn)出了一種社會(huì)實(shí)效與學(xué)術(shù)地位的不平衡性。至于原因,《四庫(kù)提要》言:“《孝經(jīng)》文義顯明,篇帙簡(jiǎn)少,注釋者最易成書(shū)。然陳陳相因,亦由于此。”*永瑢等撰:《四庫(kù)全書(shū)總目》卷三十二按語(yǔ),北京:中華書(shū)局,1965年,第266頁(yè)。四庫(kù)館臣認(rèn)為《孝經(jīng)》文簡(jiǎn)義顯,在著書(shū)立說(shuō)上陳陳相因,難有突破。此外,還可能跟《孝經(jīng)》所言道理婦孺皆知,在當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境中無(wú)甚可講,也無(wú)需多講,故學(xué)者不復(fù)以此為重有關(guān)。無(wú)論具體原因如何,總之《孝經(jīng)》研究的歷史狀況是不能同其他經(jīng)典相比的。

    章太炎在其《國(guó)學(xué)之統(tǒng)宗》一文中,把《孝經(jīng)》列為六經(jīng)統(tǒng)宗之首,認(rèn)為《孝經(jīng)》“實(shí)萬(wàn)流之匯歸也,不但坐而言,要在起而行矣”*章太炎講演,諸祖耿、王謇、王乘六等記錄:《章太炎國(guó)學(xué)講演錄》,北京:中華書(shū)局,2013年,第2頁(yè)。。章氏此論乃是針對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的情勢(shì)所作的修己治人的思考,他對(duì)《孝經(jīng)》的提倡不僅是從學(xué)術(shù)出發(fā),還是在一種歷史大背景下對(duì)社會(huì)政治文化的再探討,由此可見(jiàn)《孝經(jīng)》在近代以來(lái)或隱或現(xiàn)的獨(dú)特重要地位。20世紀(jì)中葉以來(lái),由于諸多歷史原因,《孝經(jīng)》研究曾經(jīng)一度被擱淺。進(jìn)入21世紀(jì)以后,《孝經(jīng)》研究出現(xiàn)了回暖,并陸續(xù)涌現(xiàn)出一批優(yōu)秀成果。目前《孝經(jīng)》研究涉及成書(shū)、版本、歷代《孝經(jīng)》學(xué)及《孝經(jīng)》思想等許多方面。在此之中,關(guān)于《孝經(jīng)》思想內(nèi)容已成體系的問(wèn)題,學(xué)界有著較為廣泛的共識(shí)。但《孝經(jīng)》具體有著怎樣的體系性,《孝經(jīng)》是按照怎樣的內(nèi)在邏輯展開(kāi)論證的,還有續(xù)加探討的必要。這個(gè)問(wèn)題,對(duì)于進(jìn)一步提綱挈領(lǐng)地揭示和闡發(fā)《孝經(jīng)》的思想內(nèi)容,深層考究《孝經(jīng)》對(duì)于“六藝”的價(jià)值,有著重要的意義。同時(shí)孝道問(wèn)題在時(shí)下的社會(huì)關(guān)注中持續(xù)升溫,對(duì)《孝經(jīng)》內(nèi)在邏輯論證的切實(shí)把握,就變成了一切論辯和發(fā)論的前提和基礎(chǔ)。

    我們認(rèn)為《孝經(jīng)》主要完成了“天人”“君父”“義利”三大關(guān)系論證,從而逐步奠定了中國(guó)古代傳統(tǒng)社會(huì)的倫理道德與價(jià)值取向。三者之中,“天人”關(guān)系是哲學(xué)理論根本,“君父”關(guān)系是社會(huì)秩序建構(gòu),“義利”關(guān)系是自我實(shí)現(xiàn)衡準(zhǔn)。三者互為作用,層層推進(jìn),便敷衍出了中國(guó)古代兩千多年的社會(huì)生活畫(huà)卷。這也坐實(shí)了前代學(xué)者認(rèn)為其是六藝之總匯的論斷。對(duì)《孝經(jīng)》所建立起來(lái)的三大內(nèi)在邏輯進(jìn)行內(nèi)部調(diào)整,以適應(yīng)當(dāng)時(shí)的社會(huì)需求,是每個(gè)時(shí)代都曾面臨過(guò)的議題。而當(dāng)歷史的車輪發(fā)展至近代,該體系已然成為時(shí)代進(jìn)步的最大障礙,打破和瓦解這個(gè)在舊有制度維持中起著鎖鑰地位的理論實(shí)踐體系,便成為勢(shì)在必行之舉。這正是《孝經(jīng)》問(wèn)題在近代有其獨(dú)特重要地位的原因所在。目前我們對(duì)孝道所有的批判和贊揚(yáng),都必須立足于能夠辯證發(fā)展地看待《孝經(jīng)》所建立起來(lái)的這個(gè)內(nèi)在邏輯體系基礎(chǔ)之上。因?yàn)橹挥欣砬宕碎g關(guān)系,明晰其精華與疾弊所在,才能為現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的解決提供最切實(shí)的幫助。所以,根植元典,深刻挖掘《孝經(jīng)》內(nèi)部邏輯辯證關(guān)系,有助于把握《孝經(jīng)》內(nèi)在經(jīng)緯脈絡(luò),同時(shí)更有助于認(rèn)識(shí)《孝經(jīng)》在我國(guó)歷史發(fā)展中的關(guān)隘作用,從而找到認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)文化的一把鑰匙,并用以反思當(dāng)前新形勢(shì)下的諸多問(wèn)題。

    一、天人關(guān)系

    《孝經(jīng)·三才章》曰:“夫孝,天之經(jīng)也,地之義也,民之行也。”《左傳·昭公二十五年》曰:“夫禮,天之經(jīng)也,地之義也,民之行也。”*杜預(yù)集解,孔穎達(dá)疏:《春秋左傳正義》卷五十一,阮元??蹋骸妒?jīng)注疏》下冊(cè),第2107頁(yè)?!缎⒔?jīng)》與《左傳》所述之不同,僅是易“禮”為“孝”。表面來(lái)看,《孝經(jīng)》在此認(rèn)為“孝”乃天之經(jīng)、地之義,似乎只是在鼓吹孝為德之本,教由孝而生。實(shí)際上,問(wèn)題并非如此簡(jiǎn)單。無(wú)論是從《孝經(jīng)》本身論證體系看,還是從以“孝”易“禮”而帶來(lái)的“孝”“禮”關(guān)系看,它最終涉及的是《孝經(jīng)》理論體系中的本體論論證問(wèn)題。下面首先由《孝經(jīng)》本身論證入手,然后進(jìn)一步解釋“禮”“孝”之辯的本質(zhì)所在。

    所謂“三才”,指天、地、人,即天地為二儀,兼人謂之三才。“三才”思想是中國(guó)古代關(guān)于自然與人事關(guān)系的一個(gè)基本哲學(xué)命題,主要體現(xiàn)了傳統(tǒng)文化在自然與社會(huì)發(fā)展關(guān)系上的辯證認(rèn)識(shí)。也就是說(shuō),“三才”之論實(shí)是《孝經(jīng)》理論體系的論證之本。在這個(gè)意義上,《孝經(jīng)》在《三才》章明確“孝”是天之經(jīng)、地之義,把“孝”提升為絕對(duì)的理。這個(gè)“理”,法天地陰陽(yáng)剛?cè)嶂溃侨说娜柿x德性之本,于是孝道在哲學(xué)上具有了至上的地位。以孝為天道之根本,孝就成為放之四海而皆準(zhǔn)的普遍規(guī)律與最高準(zhǔn)則。如此,上至天子下至庶民,順之者興,逆之者亡,皆需遵行孝道,故《孝經(jīng)·三才》章又言:“天地之經(jīng),而民是則之。則天之明,因地之利,以順天下。是以其教不肅而成,其政不嚴(yán)而治?!薄缎⒔?jīng)》以孝為天道之常,為整體體系的論證提供了理論依據(jù),在此基礎(chǔ)上,《孝治》、《圣治》、《要道》、《至德》逐一而鋪展開(kāi)來(lái)。先秦儒家對(duì)孝的思考和建構(gòu),有著一個(gè)逐漸變化發(fā)展的過(guò)程*參見(jiàn)王長(zhǎng)坤:《先秦儒家孝道研究》,西北大學(xué)博士學(xué)位論文,2005年。。《孝經(jīng)》對(duì)“孝”之本體論的哲學(xué)建構(gòu),標(biāo)志著儒家在孝道問(wèn)題上的認(rèn)識(shí)發(fā)生了質(zhì)變?!靶ⅰ睆目鬃拥娜手?,上升為天人關(guān)系中的三才之經(jīng)緯,五行之綱紀(jì)。

    既然孝是天理而運(yùn)行不息,則人至誠(chéng)以行孝順乎天道,人以孝而往參天地,必得上下之通應(yīng)?!缎⒔?jīng)·感應(yīng)》章曰:

    子曰:“昔者明王事父孝,故事天明;事母孝,故事地察;長(zhǎng)幼順,故上下治。天地明察,神明彰矣。故雖天子,必有尊也,言有父也;必有先也,言有兄也。宗廟致敬,不忘親也;修身慎行,恐辱先也。宗廟致敬,鬼神著矣。孝悌之至,通于神明,光于四海,無(wú)所不通?!对?shī)》云:‘自西自東,自南自北,無(wú)思不服?!?/p>

    君王父天母地,若能以孝治天下,則天明地察而神明彰。天子以下,各以其德而行孝,則不忘親、不辱先、鬼神著。如此,“天下和平,災(zāi)害不生,禍亂不作”(《孝經(jīng)·孝治》)。《孝經(jīng)》在孝本體論論證以后,進(jìn)而闡述了“孝悌之至,通于神明,光于四海,無(wú)所不通”的天人關(guān)系。

    《孝經(jīng)》的天人關(guān)系闡述,使得孝進(jìn)一步被神圣化。在此,孝已經(jīng)不再僅僅是血緣關(guān)系下的人的自然本性,而是被抽象為“理”的客觀存在。漢代董仲舒針對(duì)《孝經(jīng)》的天人關(guān)系論證,更進(jìn)行了較徹底的哲學(xué)證明,從而把《孝經(jīng)》所謂的“天經(jīng)地義”,發(fā)展成為“孝”的天人感應(yīng)學(xué)說(shuō)?!洞呵锓甭丁の逍袑?duì)》云:

    在“孝”的“天之經(jīng)”論證中,董仲舒把“父之所生,其子長(zhǎng)之;父之所長(zhǎng),其子養(yǎng)之;父之所養(yǎng),其子成之”的社會(huì)倫理道德,與“春主生,夏主長(zhǎng),季夏主養(yǎng),秋主收,冬主藏”相比附,繼而溯源到陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)。董仲舒對(duì)“孝”的五行推演,可以視為對(duì)《孝經(jīng)》“孝”本體論論證的豐富和完善,然而最值得我們關(guān)注的是,《孝經(jīng)》本體論論證在先秦時(shí)期發(fā)生和具備的這種自身質(zhì)變。

    如果說(shuō)《孝經(jīng)》在天人關(guān)系上完成了孝的本體論論證,則上文提及的《孝經(jīng)》易“禮”為“孝”,便是《孝經(jīng)》本體論論證成功的最有力的體現(xiàn)。因?yàn)檫@涉及“禮”與“孝”孰為根本的問(wèn)題,而二者孰為根本有著本質(zhì)的哲學(xué)思想?yún)^(qū)別。首先看“禮”之天經(jīng)地義,需從《左傳》的闡發(fā)切入,《左傳·昭公二十五年》曰:

    夫禮,天之經(jīng)也,地之義也,民之行也。天地之經(jīng),而民實(shí)則之。則天之明,因地之性,生其六氣,用其五行。氣為五味,發(fā)為五色,章為五聲。淫則昏亂,民失其性。是故為禮以奉之:為六畜、五牲、三犧,以奉五味;為九文、六采、五章,以奉五色;為九歌、八風(fēng)、七音、六律,以奉五聲。為君臣上下,以則地義;為夫婦外內(nèi),以經(jīng)二物;為父子、兄弟、姑姊、甥舅、婚媾姻亞,以象天明,為政事、庸力、行務(wù),以從四時(shí);為刑罰威獄,使民畏忌,以類其震曜殺戮;為溫慈惠和,以效天之生殖長(zhǎng)育。民有好惡、喜怒、哀樂(lè),生于六氣,是故審則宜類,以制六志。哀有哭泣,樂(lè)有歌舞,喜有施舍,怒有戰(zhàn)斗,喜生于好,怒生于惡。是故審行信令,禍福賞罰,以制死生。生,好物也;死,惡物也。好物,樂(lè)也;惡物,哀也。哀樂(lè)不失,乃能協(xié)于天地之性,是以長(zhǎng)久。*杜預(yù)集解,孔穎達(dá)疏:《春秋左傳正義》卷五十一,阮元校刻:《十三經(jīng)注疏》下冊(cè),第2107頁(yè)。

    《左傳》此段文字闡述的是:禮法天地,自有其六氣。天以六氣、五行養(yǎng)人,而人欲之不已,遂失其性,所以圣王制禮以奉天性,不使人過(guò)其度。在此基礎(chǔ)上,又具體闡述了禮是怎樣因地之義、法天之事的。對(duì)于《孝經(jīng)》在此易“禮”為“孝”,唐孔穎達(dá)《正義》云:“《孝經(jīng)》以孝為天之經(jīng)、地之義者,孝是禮之本,禮為孝之末,本末別名,理實(shí)不異,故取法天地,其事同也。”*杜預(yù)集解,孔穎達(dá)疏:《春秋左傳正義》卷五十一,阮元??蹋骸妒?jīng)注疏》下冊(cè),第2107頁(yè)??追f達(dá)已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了問(wèn)題,并且指出孝與禮“本末別名,理實(shí)不異”,是“其事同也”,故可以置換??追f達(dá)所認(rèn)為的“孝”“禮”可以互換有無(wú)道理呢?應(yīng)該說(shuō)在一定范疇內(nèi),可以有這樣的理解。因?yàn)槎Y制所包含的尊尊親親等都和孝道內(nèi)容有著直接和間接的聯(lián)系。姑且不論古代社會(huì)中喪禮、祭禮這樣與孝直接密切相關(guān)的禮制,就是冠禮、婚禮所講的成人、成家的背后其實(shí)也正是孝道所要求的內(nèi)容。但就《孝經(jīng)》以“孝”置換“禮”而言,卻有著理論上的質(zhì)變。而孔穎達(dá)以“禮”為“孝”之末,且二者理實(shí)不異,也恰恰成為了這種理論質(zhì)變后的一種表現(xiàn)。

    《左傳》闡釋禮之天經(jīng)地義,其實(shí)質(zhì)重在揭示禮的制約性,即禮對(duì)人與自然、人與人的一種平衡作用?!岸Y也者,理也”*鄭玄注,孔穎達(dá)疏:《禮記正義》卷五十《仲尼燕居》,阮元??蹋骸妒?jīng)注疏》下冊(cè),第1614頁(yè)。,孔穎達(dá)疏:“理謂道理。言禮者,使萬(wàn)事合于道理也。”《禮記·禮運(yùn)》曰:“夫禮必本于天,動(dòng)而之地,列而之事,變而從時(shí),協(xié)于分藝,其居人也曰養(yǎng),其行之以貨力、辭讓、飲食、冠、昏、喪、祭、射、御、朝、聘?!?鄭玄注,孔穎達(dá)疏:《禮記正義》卷二十二,阮元??蹋骸妒?jīng)注疏》下冊(cè),第1426頁(yè)?!抖Y記》言禮法天地四時(shí)五行而生,禮本天而教人,人用之以行,皆可得其宜。先秦之禮與后世之禮的精神側(cè)重有所差異,此種差異在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代有一個(gè)逐漸流變的過(guò)程。《禮記·仲尼燕居》應(yīng)該直接體現(xiàn)了孔子的思想,而《禮運(yùn)》中討論禮的主題文字應(yīng)該成于戰(zhàn)國(guó)初期*參見(jiàn)王鍔:《〈禮記〉成書(shū)考》,北京:中華書(shū)局,2007年。。這些篇章中體現(xiàn)的禮,更多側(cè)重于人法自然之道而萬(wàn)物各得其宜。

    《孝經(jīng)》以孝為至上,認(rèn)為孝是天之經(jīng)、地之義,這種“理”,卻是一種帶有絕對(duì)化綱常性質(zhì)的存在。在《孝經(jīng)》此命題所隱含的本質(zhì)中,人與人關(guān)系的倫理思考已經(jīng)超越此前《左傳》等所進(jìn)行的人與天的樸素思考。代表人倫的“孝”成為天道本體論以后,則天道本體論中自然本身、人與自然互動(dòng)等核心內(nèi)容隨之弱化。這種“孝”的絕對(duì)化,與春秋及戰(zhàn)國(guó)初期的“禮”之精神相比,則更為強(qiáng)調(diào)服從與忠誠(chéng)。也就是說(shuō),《孝經(jīng)》建構(gòu)的孝為天經(jīng)地義的“理”,與《左傳》所探討的禮之“理”,存在著極大的差異?!岸Y”,是孔子的核心思想之一,其所具備的這種天經(jīng)地義之“理”,在戰(zhàn)國(guó)晚期以前,更帶有一種對(duì)天地自然之敬畏、對(duì)生命本身之敬畏的較為樸素的人道思想色彩,以各方的相互制衡與和諧為目的,更富有人的個(gè)體精神獨(dú)立性。所以,二者孰為根本,體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)哲學(xué)思想的重大變化?!缎⒔?jīng)》在《三才章》中易“禮”為“孝”,是其本體論論證的成功突破。

    總而言之,《孝經(jīng)》在《三才》章的闡述,其實(shí)質(zhì)是完成了孝的本體論論證,這個(gè)論證使得先秦儒家在孝道問(wèn)題上完成了整合和提升?!缎⒔?jīng)》把孔子所認(rèn)為的孝悌是仁之本的觀念,發(fā)展成孝是天之經(jīng)、地之義,是放之四海而皆準(zhǔn)的天理。且人若能遵孝而行,則“通于神明,光于四海,無(wú)所不通”(《孝經(jīng)·感應(yīng)》)??梢哉f(shuō),《孝經(jīng)》的本體論論證是其為孝道問(wèn)題所創(chuàng)建的哲學(xué)理論根本所在,而其他接續(xù)內(nèi)容都以之作為基礎(chǔ)開(kāi)展起來(lái)。至此,《孝經(jīng)》把孝由血緣關(guān)系下的家庭倫理提升為天人哲學(xué)命題,孝也由諸德之始,上升為評(píng)判諸德之準(zhǔn)則和諸行之目標(biāo),此種變化實(shí)質(zhì)上使孝成為傳統(tǒng)文化中可以凌駕一切之上的倫理道德評(píng)判標(biāo)尺。這也是后世得以在此基礎(chǔ)上,敷衍天人感應(yīng)的前提,亦是孝進(jìn)一步綱?;那疤帷6档藐P(guān)注的是,在這個(gè)過(guò)程中,先秦儒家“禮”的精神實(shí)質(zhì)和存在地位也發(fā)生了微妙的變化。正如孔穎達(dá)《左傳正義》所揭示出來(lái)的,“禮”成為“孝”之末,若如此,則“禮”便圍繞“孝”這個(gè)中心,成為對(duì)“孝”進(jìn)行維護(hù)的一種手段和措施。在此情況下,一旦“孝”演變?yōu)閭鹘y(tǒng)社會(huì)的人倫綱常,則“禮”之存在與本質(zhì)也脫離了早期儒家對(duì)其建構(gòu)的范疇,這也從另一個(gè)角度反映著《孝經(jīng)》內(nèi)在邏輯論證中的思想本質(zhì)。

    二、君父關(guān)系

    《孝經(jīng)》本體論論證以后,接下來(lái)的問(wèn)題就是孝的內(nèi)容認(rèn)定。孝的本體地位確定以后,孝的核心內(nèi)容論證必然隨之而來(lái)。在核心內(nèi)容的展開(kāi)中,孝的本體論論證繼續(xù)深化,其歸指更加確定化。孝的核心內(nèi)容論證與孝的本體論證是一脈相承的,二者在精神內(nèi)核層面達(dá)到一致。這也正是《孝經(jīng)》在孝道思想建構(gòu)上取得的第二個(gè)突破:即孝道內(nèi)核的置換和確定。如果說(shuō)孝的本體論論證奠定了中華民族孝道思想的基礎(chǔ),那么孝的核心內(nèi)容建構(gòu)則更為影響深遠(yuǎn),對(duì)我們民族的心理性格形成起到了關(guān)鍵作用。在此,我們把《孝經(jīng)》核心內(nèi)容的諸般論證,概括為“君父關(guān)系”。

    齊宣王謂田過(guò)曰:“吾聞儒者喪親三年,喪君三年,君與父孰重?”田過(guò)對(duì)曰:“殆不如父重?!蓖醴奕慌唬骸叭粍t何為去親而事君?”田過(guò)對(duì)曰:“非君之土地,無(wú)以處吾親;非君之祿,無(wú)以養(yǎng)吾親;非君之爵位,無(wú)以尊顯吾親。受之君,致之親。凡事君,所以為親也?!?劉向撰,向宗魯校證:《說(shuō)苑校證》,北京:中華書(shū)局,1987年,第495頁(yè)。

    此故事還見(jiàn)于《韓詩(shī)外傳》。曹丕以一藥救君還是救父的議題,與齊宣王“君與父孰重”如出一轍。先秦儒家對(duì)君與父的態(tài)度是有所差異的,如《禮記·曲禮下》曰:“為人臣之禮,不顯諫。三諫而不聽(tīng),則逃之。子之事親也,三諫而不聽(tīng),則號(hào)泣而隨之。”鄭玄注云:“君臣有義則合,無(wú)義則離。至親無(wú)去,志在感動(dòng)之?!?鄭玄注,孔穎達(dá)疏:《禮記正義》卷五,阮元校刻:《十三經(jīng)注疏》下冊(cè),第1267頁(yè)。由此可以看出,在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代,君臣可合可離,用則合,不用可去;而至親則養(yǎng)生送死,不能舍棄而去。又《禮記·檀弓上》曰:“事親有隱而無(wú)犯,左右就養(yǎng)無(wú)方,服勤至死,致喪三年。事君有犯而無(wú)隱,左右就養(yǎng)有方,服勤至死,方喪三年?!?鄭玄注,孔穎達(dá)疏:《禮記正義》卷六,阮元校刻:《十三經(jīng)注疏》下冊(cè),第1274頁(yè)。事親以恩,故不稱揚(yáng)其過(guò)失,不犯顏而諫,且居喪哀情至極。事君以義,可犯顏而諍諫,語(yǔ)其得失。君喪,比照父喪禮而行,雖居處飲食相同,但哀戚之容不必一定與喪服相稱。

    孔子“入則孝,出則弟”的觀點(diǎn),其思想內(nèi)容是孝悌為本,本立道生,出事公卿,入侍父兄,故“孝慈則忠”,而忠在其中矣。先秦儒家在這一點(diǎn)上的認(rèn)識(shí)是一致的,即“移孝于忠”。然而在君父平衡問(wèn)題上,早期儒家則更多偏向于以父為尊??鬃诱f(shuō)“父為子隱,子為父隱,直在其中矣”*何晏集解,邢昺疏:《論語(yǔ)注疏》卷十三《子路》,阮元校刻:《十三經(jīng)注疏》下冊(cè),第2507頁(yè)。,曾子認(rèn)為“家貧親老,不擇官而仕。若夫信其志,約其親者,非孝也”*韓嬰撰,許維遹校釋:《韓詩(shī)外傳集釋》卷七,北京:中華書(shū)局,1980年,第247頁(yè)。?!伴T內(nèi)之治,恩掩義”,孝為人之本性,侍奉雙親應(yīng)敬而無(wú)違,勞而無(wú)怨,不責(zé)以善,所以《孟子》曰:“父子之間不責(zé)善,責(zé)善則離,離則不祥莫大焉。”*趙岐注,孫奭疏:《孟子注疏》卷七下,阮元??蹋骸妒?jīng)注疏》下冊(cè),第2722頁(yè)。出侍公卿,不以盡忠效死為唯一思量準(zhǔn)則。一方面,孝親則宜重其祿而輕其身,親喪則宜重其身而輕其祿。另一方面,君子以全身為善?!抖Y記·檀弓下》記趙文子與叔譽(yù)觀乎九原,文子有“死者如可作也,吾誰(shuí)與歸”之嘆。趙文子認(rèn)為隨武子就是可“與歸”之人,因?yàn)殡S武子“利其君,不忘其身。謀其身,不遺其友”。孔穎達(dá)疏曰:“凡人利君者,多性行偏特,不顧其身。今武子既能利君,又能不忘其身。利其君者,謂進(jìn)思盡忠。不忘其身者,保全父母。”*鄭玄注,孔穎達(dá)疏:《禮記正義》卷十,阮元??蹋骸妒?jīng)注疏》下冊(cè),第1316頁(yè)。這個(gè)故事所反映出的思想明顯與后來(lái)的綱常觀念不同,后世以能死社稷為絕對(duì)榮顯的行為在此評(píng)價(jià)體系中并非上善。

    先秦時(shí)期,諸侯并立,各國(guó)為圖霸而廣招賢納士,士人之仕有較強(qiáng)的流動(dòng)性,故此間特別講求“君使臣以禮,臣事君以忠”*何晏集解,邢昺疏:《論語(yǔ)注疏》卷三《八佾》,阮元??蹋骸妒?jīng)注疏》下冊(cè),第2468頁(yè)。。所以,不以人爵之貴,加于天倫之尊。上文說(shuō)到三國(guó)時(shí)期再次出現(xiàn)這種情況,亦是因?yàn)樯鐣?huì)環(huán)境之重演,即“當(dāng)今之世,非獨(dú)君擇臣也,臣亦擇君矣”*范曄撰,李賢注:《后漢書(shū)》卷二十四《馬援列傳》,北京:中華書(shū)局,1973年,第830頁(yè)。。所以在曹丕救君救父之發(fā)難與伏皇后敬父之議中,儒者更倡議遵循春秋古義。然而,隨著社會(huì)歷史的繼續(xù)發(fā)展,當(dāng)國(guó)家逐步發(fā)展為大一統(tǒng)之時(shí),社會(huì)思想必將與之或明或暗遙相呼應(yīng)。先秦君父忠孝思想轉(zhuǎn)捩的關(guān)鍵點(diǎn)是荀子和《孝經(jīng)》。荀子提出“從道不從君,從義不從父”*王先謙撰,沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校:《荀子集解》卷二十《子道篇》,北京:中華書(shū)局,1988年,第529頁(yè)。,主張君尊于父,忠高于孝,在思想觀念上為即將到來(lái)的社會(huì)新變化做著準(zhǔn)備,《孝經(jīng)》同樣試圖坐實(shí)并解決好這一問(wèn)題。

    《孝經(jīng)》在君父忠孝問(wèn)題上最大的創(chuàng)造性是:確定揚(yáng)名顯親是孝的終極境界。也就是把孝的內(nèi)核由敬親、順親、養(yǎng)親,置換成了效忠國(guó)家,建功立業(yè)?!缎⒔?jīng)》第一章《開(kāi)宗明義》曰:

    身體發(fā)膚,受之父母,不敢毀傷,孝之始也。立身行道,揚(yáng)名于后世,以顯父母,孝之終也。夫孝始于事親,中于事君,終于立身?!洞笱拧吩疲骸盁o(wú)念爾祖,聿修厥德。”

    孝親事親,僅僅是“孝之始”,然而孝之所以偉大,絕不是奉養(yǎng)敬順雙親于膝下,而是能夠揚(yáng)名后世,榮顯父母。揚(yáng)名后世,就要事君而效忠,建功而立業(yè),立身而行道。孝的內(nèi)核由事親被抬升到光耀門楣,其實(shí)質(zhì)性的變化乃是君父孝忠問(wèn)題的重新定義與建構(gòu)。士人君子,其情志不再僅僅在于樂(lè)天知命,孝養(yǎng)父母,更在于一種國(guó)家社會(huì)的責(zé)任承擔(dān)與貢獻(xiàn)。家族的狹隘最終讓位于國(guó)家的宏業(yè),國(guó)家的需求最終取代了家族的利益?!缎⒔?jīng)》把孝的內(nèi)核和終極理想統(tǒng)一為國(guó)家功業(yè),使得君父忠孝問(wèn)題迎刃而解。如果忠孝不能兩全,則取孝之大、孝之終,即舍身取義而顯親揚(yáng)名。

    在《孝經(jīng)》構(gòu)建的等級(jí)之孝中,天子、諸侯、卿大夫、士、庶人之孝雖然在具體內(nèi)容上看似不同,但作為貴族身份的前四類人群,有一本質(zhì)的相同點(diǎn),即能保祿位而守祭祀。這一方面體現(xiàn)了祭祀對(duì)于孝的重要,同時(shí)這背后還有更深的道理。如果祿位不保,失去相應(yīng)的等級(jí)地位,乃是對(duì)孝的最大侮辱。換言之,孝是至德,人皆應(yīng)行之,而孝的至高理想是顯親揚(yáng)名,建立功業(yè)。反過(guò)來(lái),心中有孝,謙謹(jǐn)慎行,才能做到常有富貴,最終達(dá)到身不敗而名有顯。如此,孝的終極目的也產(chǎn)生了微妙的變化,并非落在孝親本身,而是落在了個(gè)人立身,而所謂個(gè)人立身,便是揚(yáng)名榮親。也即是說(shuō),孝的至高理想和終極目的,都由原本樸素的孝親而被升華置換,二者相輔相成,最終匯合點(diǎn)就是效忠國(guó)家君主,成就個(gè)人功業(yè)。

    《孝經(jīng)》明確顯親揚(yáng)名是孝的終極境界,并非對(duì)孝養(yǎng)本身有所忽視,功名成就是建立在養(yǎng)生送死基礎(chǔ)上的?!缎⒔?jīng)》最后一章為《喪親》章,其文曰:

    孝子之喪親也,哭不偯,禮無(wú)容,言不文,服美不安,聞樂(lè)不樂(lè),食旨不甘,此哀戚之情也。三日而食,教民無(wú)以死傷生,毀不滅性,此圣人之政也。喪不過(guò)三年,示民有終也。為之棺槨衣衾而舉之,陳其簠簋而哀戚之;擗踴哭泣,哀以送之;卜其宅兆,而安措之;為之宗廟,以鬼享之;春秋祭祀,以時(shí)思之。生事愛(ài)敬,死事哀戚,生民之本盡矣,死生之義備矣,孝子之事親終矣。

    《孝經(jīng)》開(kāi)篇提出“夫孝始于事親,中于事君,終于立身”,把孝的核心內(nèi)容和精神置換成揚(yáng)名顯親,但把全書(shū)結(jié)尾落在《喪親》章。這種篇章安排,應(yīng)該是有所寓意而刻意為之的。圣人制法,一予一奪?!秵视H》章較為細(xì)致地鋪陳治喪之事,既有孝子悲慟沉摯的“哀戚之情”,又有毀不滅性的“圣人之政”,而且條列了從始死后的殯殮,到將葬的送喪,再到棺槨入土的安置,葬后的宗廟祔祀,直至應(yīng)時(shí)的祭悼等一系列事宜,最終達(dá)到“生事愛(ài)敬,死事哀戚,生民之本盡矣,死生之義備矣”的目標(biāo),而這無(wú)疑是對(duì)孝本身樸素的元思想的回歸。樸素的孝親雖為孝之始,卻是孝之終極境界成立與存在的基礎(chǔ)。所以孝之始與孝之大相輔相成,一方面是人的良善的永恒堅(jiān)守和信仰,一方面又加強(qiáng)和提倡人的國(guó)家功業(yè)觀。每一社會(huì)的個(gè)體,既要注重孝親本身,又要在此基礎(chǔ)上效忠國(guó)家、建立功業(yè),最終使家與國(guó)的關(guān)系得到合理的安頓。

    《孝經(jīng)》君父關(guān)系的建構(gòu),成為后來(lái)皇朝時(shí)代的孝道思想常態(tài)。《孝經(jīng)》在孝之理想與目的上的闡發(fā),使得孝的實(shí)踐過(guò)程和評(píng)判體系隨之發(fā)生變化。帶來(lái)的結(jié)果是君與忠的絕對(duì)權(quán)威地位不斷強(qiáng)化,先秦早期從父不從君的觀念,士人的個(gè)體獨(dú)立性,都被削弱,人的國(guó)家社會(huì)屬性不斷增強(qiáng)?!缎⒔?jīng)》所反映的這種思想,是符合當(dāng)時(shí)由諸侯割據(jù)到帝國(guó)一統(tǒng)的歷史發(fā)展要求的,在很長(zhǎng)的一段歷史時(shí)期里,不能不說(shuō)是一種社會(huì)意識(shí)的進(jìn)步和發(fā)展。只是隨著封建社會(huì)后期思想制約的加強(qiáng),隨著傳統(tǒng)社會(huì)向近代社會(huì)的變革,才越來(lái)越體現(xiàn)出它的弊端而已。

    總而觀之,在《孝經(jīng)》的本體論論證中,孝取得了天之經(jīng)地之義的絕對(duì)地位,在孝的核心內(nèi)容論證中,國(guó)家超越了家族,君主超越了父親。二者匯流后,維護(hù)封建君權(quán)統(tǒng)治成為孝最根本的精神要旨。這實(shí)質(zhì)上為我國(guó)兩千年古代傳統(tǒng)社會(huì)提供了思想倫理基礎(chǔ),故極具歷史意義。應(yīng)該說(shuō),孝的核心內(nèi)容論證,從一定層面上,首先暗合了人在社會(huì)群體中的自我實(shí)現(xiàn)欲望。在此之上,《孝經(jīng)》所完成的事功核心內(nèi)容認(rèn)證,在我國(guó)歷史發(fā)展過(guò)程中起到過(guò)非常積極的作用,并且從根本上塑造了中國(guó)人的家國(guó)之情,這一點(diǎn)尤其體現(xiàn)于國(guó)家民族生死存亡的危機(jī)之際。然而在事君效忠、建功立業(yè)、榮顯父母的核心主旨確認(rèn)后,它在后世發(fā)展過(guò)程中出現(xiàn)的忠孝失衡問(wèn)題,即君權(quán)的上揚(yáng)和父權(quán)的下抑,甚至功利的煊炙和人性的淡漠也逐步凸顯出來(lái)。雖然《孝經(jīng)》末章《喪親》章欲以回歸樸素來(lái)補(bǔ)救自身存在隱患的努力,并沒(méi)有達(dá)到所期待的效果,但就《孝經(jīng)》本身而言,其思想的超前和細(xì)密,依然顯現(xiàn)出無(wú)以倫比的光芒。

    三、義利關(guān)系

    《孝經(jīng)》在“天人關(guān)系”中,作了孝的本體論論證,即孝是天之經(jīng),地之義。在“君父關(guān)系”中,置換了孝的內(nèi)核,即孝的終極境界是顯親揚(yáng)名。在此兩個(gè)論證的基礎(chǔ)上,個(gè)人如何往參天地、顯親揚(yáng)名,如何踐行孝道法則,如何實(shí)現(xiàn)孝的價(jià)值,隨之成為題中應(yīng)有之義。對(duì)此,我們概括為個(gè)人實(shí)現(xiàn)中的義利關(guān)系。

    義利觀,一直是我國(guó)哲學(xué)思想的基本命題?!傲x”,指人的倫理道德準(zhǔn)則。“利”,指人的利益追求。所謂“義利”,即道德法則與個(gè)人利益。“義利”思想包含多種層面,但歸根結(jié)底是如何自我實(shí)現(xiàn)的問(wèn)題,即在自我價(jià)值追求中應(yīng)該持有怎樣的原則和精神。置之于此,則是在孝的本體論思想基礎(chǔ)上,在顯親揚(yáng)名的終極目標(biāo)下,個(gè)人應(yīng)該如何踐行理想,實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值,而《孝經(jīng)》無(wú)疑為全社會(huì)確定了以孝為核心的義利觀,并在此基礎(chǔ)上,對(duì)個(gè)人實(shí)現(xiàn)中的內(nèi)外、上下、己群等關(guān)系的處理進(jìn)行了理論推演。

    《孝經(jīng)》建構(gòu)的以孝為核心的義利觀,是社會(huì)每一個(gè)體義利觀最基礎(chǔ)最核心的部分。為了奠定以孝為核心的義利觀,《孝經(jīng)》首先提出自天子起,包括諸侯卿大夫在內(nèi),必須要以孝治理各自所轄范圍,從而把孝治提升到國(guó)家政治管理的層面。按《孝經(jīng)·孝治》章曰:

    昔者明王之以孝治天下也,不敢遺小國(guó)之臣,而況于公、侯、伯、子、男乎?故得萬(wàn)國(guó)之歡心,以事其先王。治國(guó)者,不敢侮于鰥寡,而況于士民乎?故得百姓之歡心,以事其先君。治家者,不敢失于臣妾,而況于妻子乎?故得人之歡心,以事其親。

    也就是說(shuō),明王要遵循天人關(guān)系,推崇孝之天經(jīng)地義,就要以孝治天下,而諸侯以下則各順天子之教,亦以孝治,是以正人正己,如此就可各得歡心,四海升平,從而在根本上樹(shù)立全體國(guó)民孝本位的義利觀。至于如何實(shí)現(xiàn)這種孝治,《孝經(jīng)·廣要道》章進(jìn)行了如下闡述:

    安上治民,莫善于禮。禮者,敬而已矣。故敬其父,則子悅;敬其兄,則弟悅;敬其君,則臣悅;敬一人,而千萬(wàn)人悅。所敬者寡,而悅者眾,此之謂要道也。

    所謂“要道”,就是明王實(shí)現(xiàn)孝治的重要的方法和途徑。其法如《孝經(jīng)》所言,則是以禮敬人,即“敬其父,則子悅;敬其兄,則弟悅;敬其君,則臣悅;敬一人,而千萬(wàn)人悅”。此“安上治民,莫善于禮”之實(shí)質(zhì)就是成人孝心,成其孝本位的義利觀。敬其父兄,是榮顯人臣之親,并以此作為對(duì)個(gè)人實(shí)現(xiàn)肯定的殊榮。而“敬其君”,在王朝易代、新朝籠絡(luò)舊臣遺老之心時(shí)也常常被采用。

    實(shí)際上,除了《孝經(jīng)》給出的“要道”,從歷史上來(lái)看,君主實(shí)施孝治的具體框架主要包括五方面內(nèi)容,這些內(nèi)容體現(xiàn)了孝本位義利觀的建設(shè)問(wèn)題。第一,自己以孝敬奉雙親?!抖Y記·文王世子》主要記述了文王、武王為世子,以下侍上之禮。歷史上許多帝王皆有孝行,如開(kāi)啟“乾淳之治”的南宋皇帝趙眘,以孝事而聞名,死后被謚為“孝”。此外,天子亦有顯親之心,而且這也是孝治的一部分。如劉邦稱帝以后,尊太公為太皇。若親已逝去,新帝也會(huì)追封,如曹丕追封曹操為魏武帝。第二,推行優(yōu)老養(yǎng)老的政策。優(yōu)老養(yǎng)老,自古有之。作為記載先秦禮儀的《儀禮》,就有《鄉(xiāng)飲酒禮》一篇,鄉(xiāng)飲酒之義或有所兼,但其“尊賢養(yǎng)老之義”最為顯著。以漢代為例,自文帝開(kāi)始,多有置三老而賞賜之事。第三,以孝作為人才選拔和批評(píng)機(jī)制。在國(guó)家官吏銓選中,漢代有舉孝廉一科。而在歷代評(píng)價(jià)機(jī)制中,能否孝親也是朝廷考核官員的一大標(biāo)準(zhǔn)。第四,榮顯人臣之親并以此作為對(duì)個(gè)人實(shí)現(xiàn)肯定的殊榮。自唐代開(kāi)始,即有誥命夫人之制,其中對(duì)人臣之母親的加封,即亦為孝治之舉,是成人孝親之心。第五,褒揚(yáng)孝行而懲治不孝。對(duì)于不孝的懲治,自先秦即有,而在我國(guó)法制史上具有標(biāo)志意義的《唐律》,就針對(duì)不孝的具體內(nèi)容分別給出了相應(yīng)的懲處辦法。

    結(jié)合《孝經(jīng)》本身給出的“要道”與豐富多樣的現(xiàn)實(shí)政治,可以看到,孝治的思路和措施,表現(xiàn)為“教以孝,所以敬天下之為人父者也。教以悌,所以敬天下之為人兄者也。教以臣,所以敬天下之為人君者也”(《孝經(jīng)·廣至德》)。治國(guó)者在上表率,臣民在下自然敬畏而順從。故《禮記·大學(xué)》曰:“堯、舜率天下以仁,而民從之。桀、紂率天下以暴,而民從之。其所令反其所好,而民不從?!?鄭玄注,孔穎達(dá)疏:《禮記正義》卷六十,阮元校刻:《十三經(jīng)注疏》下冊(cè),第1674頁(yè)。在這種上行下效,以孝治國(guó)的方針中,《孝經(jīng)》最終建構(gòu)了我國(guó)古代社會(huì)以孝為核心的義利觀,即《孝經(jīng)·圣治》章曰:

    父子之道,天性也,君臣之義也。父母生之,續(xù)莫大焉。君親臨之,厚莫重焉。故不愛(ài)其親而愛(ài)他人者,謂之悖德;不敬其親而敬他人者,謂之悖禮。以順則逆,民無(wú)則焉。不在于善,而皆在于兇德,雖得之,君子不貴也。

    《孝經(jīng)》以孝為核心的義利觀,其實(shí)質(zhì)就是以尊君敬親為衡量個(gè)人實(shí)現(xiàn)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。若違反君臣父子之義,縱然取得一定的名位,亦為人所不齒。如此,則“君子言思可道,行思可樂(lè),德義可尊,作事可法,容止可觀,進(jìn)退可度,以臨其民。是以其民畏而愛(ài)之,則而象之”(《孝經(jīng)·圣治》)?!缎⒔?jīng)》所建構(gòu)的孝本位的義利觀,成為此后我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)一種主流的義利觀。當(dāng)然在不同的時(shí)代和不同的情況下,可能會(huì)有所側(cè)重,即更偏向于孝本身,還是更偏向于忠君愛(ài)國(guó)而已。也就是說(shuō),《孝經(jīng)》所建立的孝本位的義利觀,規(guī)劃和約束著古代社會(huì)個(gè)人價(jià)值的實(shí)現(xiàn)問(wèn)題,為個(gè)人針對(duì)內(nèi)外、上下、己群基本關(guān)系的處理作出了最基礎(chǔ)的詮釋。

    在個(gè)人實(shí)現(xiàn)的內(nèi)外關(guān)系上,《孝經(jīng)》明確地指出,內(nèi)成就能外成,外成必先內(nèi)成?!稄V揚(yáng)名》曰:

    君子之事親孝,故忠可移于君。事兄悌,故順可移于長(zhǎng)。居家理,故治可移于官。是以行成于內(nèi),而名立于后世矣。

    《禮記·大學(xué)》曰:“孝者,所以事君也;弟者,所以事長(zhǎng)也;慈者,所以使眾也?!?鄭玄注,孔穎達(dá)疏:《禮記正義》卷六十,阮元??蹋骸妒?jīng)注疏》下冊(cè),第1674頁(yè)。所以君子在內(nèi)外問(wèn)題上,應(yīng)該秉持孝本位的義利觀,即要想個(gè)人實(shí)現(xiàn),首先應(yīng)該解決好齊家的問(wèn)題。在家能事親以孝,而兄友弟恭,則能治國(guó)平天下。而欲治國(guó)平天下,必先齊家。此兩者關(guān)系能否處理好,也是個(gè)人實(shí)現(xiàn)的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。如果出現(xiàn)偏失,就不符合孝本位的義利觀。

    在此基礎(chǔ)上,《孝經(jīng)》又闡述了揚(yáng)名顯親之孝的準(zhǔn)則。在《孝經(jīng)》構(gòu)建的孝本位義利觀下,如何具體實(shí)現(xiàn)揚(yáng)名顯親,《孝經(jīng)》給出了回答?!缎⒔?jīng)·紀(jì)孝行》章曰:

    事親者,居上不驕,為下不亂,在丑不爭(zhēng)。居上而驕則亡,為下而亂則刑,在丑而爭(zhēng)則兵。三者不除,雖日用三牲之養(yǎng),猶為不孝也。

    《孝經(jīng)》提出“居上不驕,為下不亂,在丑不爭(zhēng)”,是講人在實(shí)現(xiàn)揚(yáng)名顯親時(shí),要做到居高位而不驕縱,處下位而不僭越,在同類而不爭(zhēng)斗,最終達(dá)到“始于事親,中于事君,終于立身”的目標(biāo)。否則,必將毀身而敗名,最為不孝?!缎⒔?jīng)·五刑》章曰:“五刑之屬三千,而罪莫大于不孝。要君者無(wú)上,非圣人者無(wú)法,非孝者無(wú)親。此大亂之道也。”所謂“要君”、“非圣人”、“非孝”,皆違反孝本位的義利觀,非但不能實(shí)現(xiàn)孝的目標(biāo),還要受到懲罰。顯而易見(jiàn),《孝經(jīng)》在此提出和維護(hù)的義利準(zhǔn)則,就是尊尊和親親,這與周文化是一脈相承的。《孝經(jīng)》既傳承周文化的內(nèi)質(zhì),又創(chuàng)立新制度的理?yè)?jù),顯示了新舊無(wú)縫對(duì)接的高明。

    《孝經(jīng)》孝本位的義利觀,要求“君子之事上也,進(jìn)思盡忠,退思補(bǔ)過(guò),將順其美,匡救其惡,故上下能相親也”(《孝經(jīng)·事君》)。不僅止于此,《孝經(jīng)》還提倡下對(duì)上的諫諍?!吨G諍》章曰:

    故當(dāng)不義,則子不可以不爭(zhēng)于父,臣不可以不爭(zhēng)于君。故當(dāng)不義,則爭(zhēng)之,從父之令,又焉得為孝乎!

    諫諍為孝之事,自孔子即有論述,《論語(yǔ)》曰:“事父母幾諫,見(jiàn)志不從,又敬不違,勞而不怨?!?何晏集解,邢昺疏:《論語(yǔ)注疏》卷四《里仁》,阮元??蹋骸妒?jīng)注疏》下冊(cè),第2471頁(yè)。此外,曾子認(rèn)為“父母有過(guò),諫而不逆”*方向東:《大戴禮記匯校集解》,北京:中華書(shū)局,2008年,第499頁(yè)。,“諫而不用,行之如由己”*方向東:《大戴禮記匯校集解》,第517頁(yè)。。雖然《孝經(jīng)》沒(méi)有指出諫諍的具體程度如何,但相對(duì)于孔子、曾子所論,《孝經(jīng)》的諫諍,更具積極主動(dòng)性。在上者以孝治天下,崇奉孝行,形成孝之義利觀,自下而言,就要主動(dòng)維護(hù)這個(gè)核心義利觀。諫諍的背后,實(shí)際上是維護(hù)著更高范疇的義利。目夷設(shè)權(quán)救君,《春秋》大之,此即是把國(guó)家利益置于君父?jìng)€(gè)人之上,這也是孝本位的義利觀。因?yàn)樾⒌暮诵牟⒎莾H僅是奉養(yǎng)雙親而已,還包括顯親揚(yáng)名,維護(hù)宗廟社稷,如果以私而害公,也是一種陷親于不義的行為。明代土木堡之變,明英宗被俘,于謙立代宗而整飭軍務(wù),固守奮戰(zhàn)。也先挾英宗逼和,于謙以社稷為重而不許。于謙雖然最后因英宗復(fù)辟而死,但成化初年,復(fù)官賜祭,弘治二年(1489),謚肅愍。萬(wàn)歷中,改謚忠肅。于謙所為,符合孝本位的義利觀,即忠君愛(ài)國(guó),只不過(guò)在特殊情況下,從道不從君而已,但其實(shí)質(zhì)仍然是對(duì)孝本位義利觀的奉行。

    在孝本位的義利觀下,除去個(gè)人實(shí)現(xiàn)中的內(nèi)外、上下兩大關(guān)系,還存在著一個(gè)重要的己群關(guān)系。即以孝為核心的義利觀,怎樣締造個(gè)人與其宗族、鄉(xiāng)閭,乃至社會(huì)其他成員間的關(guān)系。其實(shí)這是儒家的基本倫理思想,即愛(ài)有等差與推己及人?!缎⒔?jīng)》在此問(wèn)題上并沒(méi)有更多實(shí)質(zhì)突破,只是因襲了儒家固有的己群思想而簡(jiǎn)單予以提及。如《孝經(jīng)·圣治》章曰:“不愛(ài)其親而愛(ài)他人者,謂之悖德;不敬其親而敬他人者,謂之悖禮?!庇帧缎⒔?jīng)·天子》章:“愛(ài)親者,不敢惡于人;敬親者,不敢慢于人?!币蚱洳皇恰缎⒔?jīng)》理論體系建構(gòu)的重點(diǎn),亦無(wú)所創(chuàng)新和發(fā)展,故在此不再展開(kāi)。

    《孝經(jīng)》建立的孝本位的義利觀,對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)產(chǎn)生了極大的影響。一方面影響著國(guó)家的政治治理與博弈,一方面影響著個(gè)人的自我實(shí)現(xiàn)。這種影響是復(fù)雜而深刻的,涉及社會(huì)生活諸多方面的處理與走向。如果能夠全面而深刻地認(rèn)識(shí)這一問(wèn)題,便可理解歷史上的很多政治事件。如西漢宣帝繼位后,下詔為其祖父劉據(jù)議謚,有司奏以《禮》“為人后者,為之子也”,制禮不逾閑,擬謚宣帝父親史王孫曰悼,母曰悼后,故皇太子、宣帝祖父劉據(jù)謚曰戾,史良娣曰戾夫人?!盀槿撕笳摺?,是指過(guò)繼于人而為其后嗣。按照《儀禮·喪服》記載,為人后者為過(guò)繼之父斬衰,行禮如親子,而對(duì)包括原親生父母在內(nèi)的本宗親屬皆降服一等。所以,宣帝之親比照諸侯王園,皆改葬。八年后,有司又以《禮》“父為士,子為天子,祭以天子”之由,擬悼園宜稱尊號(hào)曰皇考,立廟,因園為寢,以時(shí)薦享。尊戾夫人曰戾后,置園奉邑。又如,漢哀帝劉欣繼位后,尊漢成帝之母、皇太后王政君為太皇太后,又欲尊奉自己親生父親和親身祖母,開(kāi)啟了朝堂的議禮之爭(zhēng)。因?yàn)橹T多歷史原因,哀帝與其祖母傅昭儀最終勝出。時(shí)王政君下詔,尊哀帝之父定陶恭王劉康為恭皇。哀帝又以《春秋》“母以子貴”,尊傅太后為恭皇太后。后歲余,又下詔尊恭皇太后為帝太太后,后又更號(hào)帝太太后為皇太太后,為恭皇立寢廟于京師,比照宣帝之父悼皇制度,序昭穆于前殿。宣帝從民間被迎奉入宮,繼承大統(tǒng),其為死于巫蠱之禍的祖父和流落民間的生父追封,這一方面是孝治的體現(xiàn),更是《孝經(jīng)》的義利觀使然。漢哀帝劉欣是成帝的侄子,已過(guò)繼給成帝為子而承大統(tǒng),則其不能再尊奉己之親身父母。但是劉欣和傅昭儀仍然通過(guò)朝廷斗爭(zhēng),最終得以追封其生父和祖父,這種現(xiàn)象正是《孝經(jīng)》孝本位義利觀的體現(xiàn)。而此后的宋代濮議之爭(zhēng)、明朝大禮議,亦同樣是該問(wèn)題的顯現(xiàn)。

    四、結(jié) 語(yǔ)

    《孝經(jīng)》建構(gòu)了以孝為核心的“天人關(guān)系”、“君父關(guān)系”、“義利關(guān)系”,這三個(gè)關(guān)系是《孝經(jīng)》內(nèi)部邏輯論證的核心和關(guān)鍵,依次解決了孝的本體論論證、孝道核心內(nèi)容認(rèn)定、孝道實(shí)踐法則等三方面的問(wèn)題。其中,孝的本體論論證是哲學(xué)根本,是其他二者邏輯合理性存在的總樞紐?!缎⒔?jīng)》致力于家國(guó)同構(gòu)基礎(chǔ)上的統(tǒng)治機(jī)制的建立,而以孝為核心的家國(guó)治理,以孝為核心的個(gè)人存在和實(shí)現(xiàn),則成為這個(gè)機(jī)制的具體血肉。這些內(nèi)容和思想并非起源于《孝經(jīng)》,它們的豐富和發(fā)展也不終止于《孝經(jīng)》,但《孝經(jīng)》卻是它們定型彰明的決定點(diǎn)。

    《孝經(jīng)》的產(chǎn)生是中國(guó)社會(huì)發(fā)展的必然結(jié)果,它為此后中國(guó)古代社會(huì)的推演發(fā)展注入源動(dòng)力,發(fā)揮最為關(guān)鍵的基礎(chǔ)作用?!坝腥f(wàn)物,然后有男女。有男女,然后有夫婦。有夫婦,然后有父子。有父子,然后有君臣。有君臣,然后有上下”*王弼、韓康伯注,孔穎達(dá)疏:《周易正義》卷九,阮元??蹋骸妒?jīng)注疏》上冊(cè),第96頁(yè)。,這是儒家對(duì)家國(guó)的元思考。《孝經(jīng)》把中國(guó)社會(huì)的國(guó)家與個(gè)人、君與父、忠與孝的關(guān)系統(tǒng)籌思考,形成有機(jī)辯證體系,這是傳統(tǒng)社會(huì)超越宗法的進(jìn)步表現(xiàn)。只有當(dāng)社會(huì)發(fā)展到一定程度時(shí),人與社會(huì)的關(guān)系才會(huì)更為密切,國(guó)家也需要更多的人走出家庭和宗族為國(guó)家建設(shè)服務(wù)。可以說(shuō),《孝經(jīng)》最大的貢獻(xiàn)就是為古代國(guó)家的新常態(tài)奠定了理論基礎(chǔ)?!缎⒔?jīng)》對(duì)孝與忠結(jié)合的探索,使得我們民族的倫理問(wèn)題得到了解決。正是這個(gè)問(wèn)題的解決,中國(guó)人的國(guó)家觀念、民族觀念、功業(yè)觀念得以強(qiáng)化。而在此基礎(chǔ)上,中國(guó)古代社會(huì)有了文明發(fā)展的動(dòng)力及社會(huì)安定的保障。

    總的來(lái)說(shuō),《孝經(jīng)》從積極的方面體現(xiàn)了國(guó)家民族的興亡責(zé)任感。同時(shí),它在發(fā)展過(guò)程中,也不可避免地產(chǎn)生了一系列的后遺癥?!帮@親揚(yáng)名”思想的確立,或者說(shuō)在歷史長(zhǎng)河中,功業(yè)為孝思想的加強(qiáng),超越了孝本身樸素的情感性,造成了一種過(guò)分的光耀門楣的病態(tài)。這樣既不利于孝親本身,亦不利于社會(huì)和諧。這個(gè)問(wèn)題在古代社會(huì)后期愈發(fā)凸顯,《儒林外史》、《聊齋志異》等諸多小說(shuō)對(duì)此問(wèn)題都有所反映。在該問(wèn)題的處理上,我們不能因?yàn)樾⒈疚涣x利觀的流弊,就否定其核心內(nèi)容之國(guó)家觀念認(rèn)定的歷史進(jìn)步性。那種一味消解孝核心內(nèi)容中的國(guó)家意識(shí),只要求回歸樸素孝親的思想,顯然并不可取。與此同時(shí),也確實(shí)應(yīng)該注重孝道中樸素孝親本身地位的提升,使二者形成雙向良性互動(dòng)的關(guān)系。這樣就可以在很大程度上化解功利性追逐帶來(lái)的燥戾之氣,從而使家庭生活更加平和幸福。

    當(dāng)今,我們重新審視和研究《孝經(jīng)》,對(duì)于客觀全面認(rèn)識(shí)其所建構(gòu)的民族家國(guó)道德倫理有著非同尋常的意義,尤其是對(duì)我們建設(shè)新時(shí)期的倫理道德規(guī)范具有反思與借鑒價(jià)值。在新形式下的社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期,個(gè)人、家庭、國(guó)家三者的關(guān)系,對(duì)于國(guó)家和社會(huì)的長(zhǎng)久穩(wěn)定有著極為重要的特殊意義,必須與時(shí)俱進(jìn)地對(duì)此問(wèn)題作出新的歷史詮釋。章太炎曾言:“今之新學(xué)小生,人人以愛(ài)國(guó)為口頭禪,此非墨子之說(shuō)而似墨子。試問(wèn)如何愛(ài)國(guó)?愛(ài)國(guó)者,愛(ài)一國(guó)之人民耳。愛(ài)國(guó)之念,由必愛(ài)父母兄弟而起。父母兄弟不能愛(ài),何能愛(ài)一國(guó)之人民哉!由此可知孝弟為仁之本,語(yǔ)非虛作?!缎⒔?jīng)》一書(shū),實(shí)不可輕。”*章太炎講演,諸祖耿、王謇、王乘六等記錄:《章太炎國(guó)學(xué)講演錄》,第3頁(yè)。時(shí)至今日,國(guó)家誠(chéng)然發(fā)生了天翻地覆的變化,但章氏所提之問(wèn)題并不過(guò)時(shí)。儒學(xué)從來(lái)都是一個(gè)富有時(shí)代生命力的有機(jī)體,目前儒學(xué)復(fù)興的呼聲隨著國(guó)家實(shí)力的不斷強(qiáng)大而日益成為一種社會(huì)共識(shí)。然而洞悉元典,藉此真正了解中華文化的核心關(guān)鍵所在,并在社會(huì)倫理的基本層面予以重新思考,是一切發(fā)展和進(jìn)步所必須要面臨和解決的問(wèn)題。

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