中日文學中的鎖骨菩薩形象

董璐 劉芳亮

摘 要：鎖骨菩薩是《太平廣記》引《續(xù)玄怪錄》作《延州婦人》故事中的文學形象，也是今天陜西延安嘉陵山上寶塔修建的宗教緣起。鎖骨菩薩形象經(jīng)由馬郎婦轉普賢菩薩、再到觀音菩薩的過程，顯示了文學形象在不同時代和社會背景下的變遷。這則故事在宋元時期東傳日本，在《小町草紙》《和歌知顯集》《撰集抄》《十訓抄》等文本中嬗變出諸多不同版本的佛教說話故事。通過分析這些佛教故事之情節(jié)，可以看出鎖骨菩薩故事在日本文學中的嬗變。這一變化是中日兩國結合自身文學和宗教傳統(tǒng)，對妓女菩薩類型故事的不同改造。

關鍵詞：鎖骨菩薩 馬郎婦 菩薩 日本 游女

一、鎖骨菩薩在中國的流變

據(jù)《太平廣記》卷一零一《延州婦人》所記：

昔延州有婦女，白皙頗有姿貌。年可二十四五。孤行城市，年少之子，悉與之游。狎昵薦枕，一無所卻。數(shù)年而歿，州人莫不悲惜，共醵喪具為之葬焉。以其無家，瘞于道左。大歷中，忽有胡僧自西域來，見墓，遂趺坐具。敬禮焚香，圍繞贊嘆。數(shù)日，人見謂曰：“此一淫縱女子，人盡夫也，以其無屬，故瘞于此，和尚何敬耶？”僧曰：“非檀越所知，斯乃大圣，慈悲喜舍，世俗之欲，無不徇焉。此即鎖骨菩薩，順緣已盡，圣者云耳。不信即啟以驗之。”眾人即開墓，視遍身之骨，鉤結皆如鎖狀，果如僧言。州人異之，為設大齋，起塔焉。{1}

通過上述文本可以得出初步的結論，延安寶塔為超度鎖骨菩薩所建。那么，這里的鎖骨菩薩究竟為何方神圣，在佛教中又是怎樣一個存在？通過翻閱文獻，筆者發(fā)現(xiàn)在唐代釋慧琳的《一切經(jīng)音義》中對“骨鎖（瑣）”和“鎖（瑣）骨”作了較為明確的描述和定義。其中對“鎖骨”一詞在佛教上的含義作如下解釋：

瑣骨：蘇果反。《漢書》云：“連瑣，謂以環(huán)相鉤連也?！被驈慕鹱麈i。案：經(jīng)云瑣骨者，如來骨節(jié)，如馬銜相鉤連，亦如連鎖也。{2}

另有對“骨鎖”之含義，也舉證如下：

骨瑣：蘇果反?！稄V雅》云：“瑣，連也?！薄蹲謺吩疲骸斑B，環(huán)也?！卑福貉怨乾嵳?，菩薩身骨也?！斗鸨拘屑?jīng)》云：凡夫骨節(jié)，才得相柱一夫之力也。菩薩節(jié)皆相鉤連，如馬銜連瑣相似，遂成就廣大那羅延力。{3}

如是，經(jīng)過比對，可以發(fā)現(xiàn)無論是鎖骨還是骨鎖，其共同之處在“連、環(huán)、鉤”這三字上，在佛教中具體指菩薩或如來的身骨。由此可知，所謂鎖骨菩薩者，應該是佛教中的一尊菩薩，但是言及菩薩，在佛教中常有四大菩薩和八大菩薩之說，那么這里的鎖骨菩薩，究竟是上述菩薩中的一尊，還是獨立于諸多菩薩之外？

要弄清楚鎖骨菩薩究竟是哪尊菩薩這個問題，必須結合這則故事在宋元時代的流傳和改寫來看。北宋葉廷《海錄碎事》卷十三上記載一則故事，內容如下：

釋氏書：昔有賢女馬郎婦，于金沙灘上施一切人淫。凡與交者，永絕其淫。死葬，后一梵僧來，云：“求我侶?！本蜷_，乃鎖子骨。梵僧以杖挑起，升云而去。{4}

葉氏的這則故事與《延州婦人》故事情節(jié)極為類似，只是昔日的延州婦人變成了賢女馬郎婦，地點由延州變成金沙灘。雖然此處的金沙灘已經(jīng)難考出處，但值得注意的是，上述馬郎婦故事中亦出現(xiàn)了一個外來僧人，與《延州婦人》中的“胡僧”不同，這里變成了“梵僧”，“梵”者，因古印度使用梵文，故中國古代稱呼與印度或佛教有關的事物時常冠以“梵”字，也就是說，這里杖挑鎖骨的僧人來自印度。如果說《延州婦人》中“胡僧”角色的佛教意味還不太明確，那么這則馬郎婦故事中梵僧的出現(xiàn)，已經(jīng)明確開始將這個故事朝佛教方向予以引導，以此開啟佛教教化之功能。不僅如此，此梵僧云“求我侶”，“侶”者，乃是同伴之意。在故事結尾處，此梵僧又“升云而去”，由此可見，梵僧亦應是上界佛教人物。如若作一假設，將后來南宋天臺宗山家派僧人元磐著《佛祖統(tǒng)紀》中馬郎婦故事放在此處來看，這位“梵僧”應該就是文殊菩薩的化身。文殊菩薩是智慧菩薩，因與普賢菩薩同伴釋迦牟尼兩肋為侍，便與上述“求我侶”吻合，而“梵僧”在這里正是以這樣的“智者”身份，向世人揭示馬郎婦之來歷。

綜上，從整個故事情節(jié)的變化可以看出，創(chuàng)作者已經(jīng)開始有意識地在道德層面對昔日的延州婦人予以糾正和改造，以此強化其佛教的教化功能。

到了公元1269年，南宋天臺宗山家派僧人元磐著《佛祖統(tǒng)紀》，在這一佛教著作當中，亦出現(xiàn)了一則“馬郎婦”故事，具體內容如下：

馬郎婦者出陜右。初是，此地俗習騎射，蔑聞三寶之名。忽一少婦至，謂人曰：“有人一夕通《普門品》者，則吾婦之?！泵鞯┱b徹者二十輩，復授以《般若經(jīng)》，旦通猶十人，乃更授《法華經(jīng)》，約三日通徹。獨馬氏子得通，乃具禮迎之。婦至，以疾求止他房，客未散而婦死。須臾壞爛，遂葬之。數(shù)日，有紫衣老僧至葬所，以錫撥其尸，挑金鎖骨謂眾曰：“此普賢圣者。閔汝輩障重，故垂方便?！奔戳昕斩?。{5}

在《佛祖統(tǒng)紀》的這個故事中，少婦并無名字，第一句應該是以倒敘的方式交代故事主人公。即便在馬氏子迎娶之后，也并未點明就是馬郎婦（在邏輯上應該就是馬郎婦），而故事最后則由紫衣老僧向眾人點明：“此普賢圣者。閔汝輩障重，故垂方便。”從此，延州婦人終于經(jīng)由賢女馬郎婦，改頭換面成為了真正意義上的佛教普賢菩薩。此處的紫衣老僧，則正是文殊菩薩的化身，依據(jù)即是其身著紫衣。

除此之外，成書于南宋隆興二年（1164）的《隆興編年通論》（隆興府沙門祖撰）卷二十二中，亦有記敘關于馬郎婦的故事。在日本所藏《新編江湖風月集略注》寫本中，就直接引用了《通論》中的這個故事對題名為《馬郎婦》的贊頌進行注釋。事實上，在宋元時期的很多佛教詩偈和贊頌中，均有以“鎖骨菩薩”和“馬郎婦”故事為典的，特別是“馬郎婦”題材，形成了諸多的詩組。

例如唐代韓的七言律詩《感舊》{6}中，就有引用“鎖骨”的典故，其詩曰：

省趨弘閣待貂，指座深恩刻寸腸。秦苑已荒空逝水，楚天無限更斜陽。時昏卻笑朱弦直，事過方聞鎖骨香。入室故寮流落盡，路人惆悵見靈光。

如果單純出現(xiàn)“鎖骨”，似乎還不好將其與“鎖骨菩薩”的故事聯(lián)系起來。這里之所以如此認定，乃是因為使用了“鎖骨香”這樣的語言搭配，加之韓詩作多寫艷情，被世人稱為“香奩體”，想必此處的“鎖骨香”，一定是韓在意識到上述“鎖骨菩薩”這個艷情的故事之后才創(chuàng)作的。

特別值得注意的是，到了宋代，借鎖骨菩薩和馬郎婦題材入詩作頌的詩歌就多了起來。其中最為著名的當屬蘇軾“霜顱隱白毫，鎖骨埋青玉”和黃山谷的“金沙灘頭鎖子骨，不妨隨俗暫嬋娟”了。

不過，從唐宋時期的詩文和佛教內典的記錄來看，無論是鎖骨菩薩也罷，一貞一淫的馬郎婦也罷，抑亦或是普賢菩薩也罷，在情節(jié)發(fā)展中均還未曾涉及觀音菩薩。直到元代釋覺岸所撰《釋氏稽古略》卷三，這一文學形象才最終發(fā)展為觀世音菩薩。其文具體內容如下：

馬郎婦，觀世音也。元和十二年，菩薩大慈悲力欲化陜右，示現(xiàn)為美女子，乃之其所。人見其姿貌風韻，欲求為配。女曰：“我亦欲有歸，但一夕能誦《普門品》者事之?！崩杳鲝卣b者二十輩。女曰：“女子一身豈能配眾？ 可誦《金剛經(jīng)》?！敝恋?，通者猶十數(shù)人。女復不然，其請更授以《法華經(jīng)》七卷，約三日通。至期，獨馬氏子能通經(jīng)。女令具禮成姻，馬氏迎之。女曰：“適體中不佳，俟少安相見?！笨臀瓷⒍?，乃即壞爛，葬之。數(shù)日，有老僧仗錫謁馬氏，問女所由。馬氏引之葬所，僧以錫撥之，尸已化，唯黃金鎖子之骨存焉。僧錫挑骨謂眾曰：“此圣者，憫汝等障重，故垂方便化汝耳。宜善思因，免墮苦海。”語已，飛空而去。自此陜右奉佛者眾。泉州粲和尚曰：“豐姿窈窕鬢欹斜，賺殺郎君念《法華》。一把骨頭挑去后，不知明月落誰家。”（《觀世音菩薩感應傳》）{7}

經(jīng)過上文中對鎖骨菩薩形象演變歷史的梳理和分析，可以得出一個結論，那就是該文學形象的發(fā)展，在中國亦經(jīng)歷了一個逐漸變化的過程。那么，鎖骨菩薩故事是什么時候傳入日本？又是由什么人物以什么方式傳入？這則故事傳入日本后在佛教文學中發(fā)生了怎樣的變化？

二、鎖骨菩薩故事在日本的嬗變

按照何勝莉《鎖骨菩薩考——兼論唐密觀念的文學接受》一文所述，這一文學形象有可能是經(jīng)由當時傳播密教的“入唐八家”傳入日本，而妓女成佛往生的故事模式最早出現(xiàn)在日本，乃是1180年前后成書的《梁塵秘抄》口傳集卷第十之中，其具體內容為：

蓋游女之屬，乘舟浮于波上，劃槳蕩于激流，身著和服而好色，又戀他人之愛念。作歌好為他人所聞，除此之外別無余念。凡此等沉于罪孽，豈知菩提彼岸乎。雖如此，但發(fā)一念之心，亦可往生矣。{8}

此處對游女的描述，大抵上是生而為游女，通過皈依三寶的佛教信仰行為，可以往生而成佛。不過此處的游女還只是往生成佛，亦未曾具體到普賢或是觀音。同時需要注意的是，與中國同類型故事有所不同，其身份為現(xiàn)世之游女朝來世之往生的轉變，中國則是原本為菩薩，幻化為婦人，以欲止欲，引領凡夫俗子進入佛智之中，在方向上是有差別的。至于菩薩化為女性進行救濟的故事，依據(jù)日本學者西口順子的觀點，最晚到十二世紀就已經(jīng)明確形成。

建仁元年（1201）四月五日夜，親鸞在京都六角堂蒙受救世觀音（如意輪觀音）之示現(xiàn)，有一偈曰：

親鸞夢記云六角堂救世大菩薩，示現(xiàn)顏容端政之僧形令服著白衲御袈裟端坐廣大白蓮告命善信曰：

行者宿報設女犯，我成玉女身被犯。

一生之間能莊嚴，臨終引導升極樂。{9}

此乃一“女犯偈”，所言乃是一僧因為前世的果報，與女子發(fā)生關系，而菩薩則化身為女子（玉女），對此僧予以救濟。詩偈當中提到的“我”便是“救世大菩薩”，變身為“玉女”，但是身體“被犯”，最終的結果是“臨終引導升極樂”。借此，日本的同類故事當中亦出現(xiàn)了“菩薩”化身為“玉女”進行引導的行為。

除此之外，日本中世的佛教說話故事中，有很多以女性救濟為主題的作品。其中比較有名的就有小野小町說話故事。

小野小町是日本家喻戶曉的女流歌人（創(chuàng)作和歌的詩人），依據(jù)室町時代的《小町草紙》記載：

聞此物語，甚或讀者，即作觀音三十三體，等同供養(yǎng)也。小町乃如意輪觀音也。另有業(yè)平乃十一面觀音是也。{10}

在英國學者渥德爾研究介紹印度佛教密教的《如意輪總持經(jīng)》中，修行者們便“想象自己處于與他的瑜伽女交合的極樂狀態(tài)中（性交在這個系統(tǒng)里象征最高幸福）。想象他自己的身體就是佛陀的身體”。依據(jù)劉方的觀點，《延州婦人》故事乃是在中國唐代密宗盛行后交合修行的改寫版本。那么。依據(jù)上述室町時代《小町草紙》中的敘述，“小町乃如意輪觀音也”。而敘述這種交合修行的印度密教經(jīng)典則又恰恰是《如意輪總持經(jīng)》，由此可見，在脈系上，故事情節(jié)的類型化傾向非常明顯。

但是，有一點需要引起注意，那就是與中國故事不同之處在于，小野小町除了身為美女之外，亦有和歌之德。

在情節(jié)上，中國故事的安排是背誦《普門品》《法華經(jīng)》等佛教經(jīng)典，而日本的說話故事則受到和歌三十一文字這一形式的啟發(fā)，將小野小町作為和歌高手的形象加以利用，與其“和歌之德”加以聯(lián)系，這樣一來就擺脫了中國故事中背誦佛教典籍的模式，嬗變出專屬日本的模式來。在日本《和歌知顯集》中，就記載了如下的內容：

（和歌）定為三十一文字之事，可與如來三十二相等觀之。如來三十二相中本自有一相，名曰無見頂相是也。凡眼不知此事。故此所現(xiàn)者，三十一相也。{11}

將《小町草紙》與《和歌知顯集》中的文字結合起來看，可以明顯看出“和歌三十一文字”“如來三十二相”“觀音三十三體”之間存在的內在關聯(lián)。這也是日本佛教說話文學中延州婦人和馬郎婦嬗變?yōu)樾∫靶☆c和泉式部這樣的女流歌人的重要原因。之所以能夠建立起這樣的聯(lián)系，除了和歌，還有倡家之美色。

如若稍適追溯一下，在平安末期的《玉造小町壯衰書》中，就記載了小野小町乃是娼家之身。具體內容如下：

女答予曰：“吾是倡家之子，良室之女焉。壯時慢速最甚，衰日愁歡猶深。齡未及二八之員，名殆兼三千之列。被寵華帳之里，不步戶外；被愛珠簾之內，無行旁門?！眥12}

由此可見，在平安時期的記載中，小野小町亦是“倡家之子”，這與最初的《延州婦人》故事頗為類似。而及至鐮倉室町時代，小町的這種形象就發(fā)生了變化，由“倡家之子”變?yōu)榱恕叭缫廨営^音”。這種變化，在情節(jié)構成方面亦與中國唐宋時期鎖骨菩薩故事的演化類似。

按照何勝莉的觀點，如果鎖骨菩薩類型故事經(jīng)由當時傳播密教的“入唐八家”傳入日本尚屬推測的一種可能，那么，宋末元初傳到日本的詩偈選集《江湖風月集》中便有名為“馬郎婦”的詩偈兩首。由此可以得出明確的斷定，鎖骨菩薩——馬郎婦類型的故事文本應該在宋末元初就已經(jīng)傳入了日本。雖然《江湖風月集》傳入日本的時間不能完全明確到年月日，但是作為日本臨濟宗的宗門七部書之一，可見該書在日本禪林流傳之廣，影響之深。

到了中世時期，在傳為西行法師所著《撰集抄》中，就出現(xiàn)了題名為《室游女遁世之事》（卷三第三）、《性空上人發(fā)心并游女拜事》（卷六第一○）、《江口游女歌之事》（卷九第八）等篇章。這些均是以游女（即妓女、倡家）為主題的說話故事，由此可見，在日本中世說話文學中，并行著兩種類型的游女故事。一種繼承了平安朝末期小野小町的模式，一種則是單純意義上的游女發(fā)心故事。

除此之外，還有《十訓抄》第三不可侮人倫事第十五所述的《性空上人與普賢菩薩》故事。依據(jù)永積安明的觀點，《十訓抄》這一書名，亦是從佛典《十善業(yè)道經(jīng)》所列的十綱目的形式演化而成，具有濃厚的佛教訓誡意味。這里需要注意的是，在《撰集抄》中，性空上人發(fā)心并游女拜事之情節(jié)還未曾出現(xiàn)普賢菩薩這樣的形象，但是，在《十訓抄》中卻已經(jīng)明確點出了普賢菩薩這一身份。

再回顧一下“鎖骨菩薩——馬郎婦”故事在中國的發(fā)展，經(jīng)歷了從唐代大圣鎖骨菩薩到北宋馬郎婦，再到南宋普賢菩薩，直到元代，那個具有游女身份的女子才最終演化為大慈大悲的觀世音菩薩。在日本不同時期的說話故事中，這種嬗變也幾乎與中國是同步的。

上面筆者分別就中日兩國之妓女——菩薩類型故事的發(fā)展和變化作了細致分析。以下通過表格的方式（參照下圖），將上述內容進行一個對比，以此說明鎖骨菩薩形象在日本的嬗變過程。通過下表的對比可以看出，鎖骨菩薩形象最早出現(xiàn)在唐代的傳奇小說《續(xù)玄怪錄》之中，經(jīng)過北宋和南宋的文學改造，延州婦人變成了馬郎婦，但基本上還保留了與鎖骨或者鎖子骨有關的故事情節(jié)。馬郎婦的形象在南宋開始發(fā)生變化，朝著普賢菩薩的方向變化，到了元代，該形象則徹底變成了觀音菩薩。

三、結語

可以說，從平安末期開始，日本也出現(xiàn)了妓女——菩薩類型的說話故事，通過與同時代的中國文本比較，不難發(fā)現(xiàn)，妓女——菩薩類型故事在日本亦是經(jīng)由“倡家——游女——普賢——觀音”這樣的路徑發(fā)生了嬗變。

通過對比妓女——菩薩類型故事在中日文學中的發(fā)展和嬗變，可以看出日本中世佛教說話文學對中國同類型故事的借鑒和吸收，在故事情節(jié)的展開和菩薩形象的變化方面，亦與中國基本同步。但是，在日本中世以來的佛教說話故事中，此類形象亦有其獨特之處。比如在部分故事中就利用了在日本家喻戶曉的小野小町這一形象，在中國的故事中，延州婦人不知來歷，馬郎婦也身為平民女子。除此之外，在日本的說話故事中，進行救濟的途徑則從背誦《普門品》和《法華經(jīng)》等佛教內典嬗變?yōu)閷Α昂透柚隆钡睦谩?/p>

從嬗變的脈絡上來看，日本中世后期的說話故事明顯吸收了中國該類型故事的人物構造，特別是在“倡家——游女——普賢——觀音”這一人物發(fā)展的程式上，日本說話故事明顯受到了中國的影響?？梢哉f，這種嬗變，是中日兩國結合自身文學和宗教傳統(tǒng)，對妓女——菩薩類型故事做出的不同改造。此種改造，也恰恰說明了佛教故事在東亞傳播過程中體現(xiàn)出的國別化差異。通過此種差異，我們能夠進一步理清中日兩國對待佛教態(tài)度的異同，從而為研究佛教文化在東亞乃至世界的傳播提供一些新的研究視角。

{1} 李等編：《太平廣記（全十冊）》，中華書局1961年版，第682頁。

{2}{3} 〔唐〕慧琳撰：《一切經(jīng)音義》，《大正新修大藏經(jīng)》（第54冊卷28），第495頁下，第318頁下。

{4} 《文淵四庫全書》，第921冊，第645頁。

{5} 〔南宋〕志磐：《佛祖統(tǒng)記卷》《大正藏》第49冊，第380頁。 {6} 清彭定求等編：《全唐詩》，中華書局1960年版，第681頁。

{7} 《寶洲釋氏稽古略》，《大正藏》第49冊。

{8} 〔日〕臼田甚五郎，新間進一等譯注：《神樂歌·催馬樂·梁塵秘抄·閑吟集》，小學館2006年版，第379頁。

{9} 名煤細崇：《關于親鸞圣人的六角夢想偈》《真宗連合學會編》《真宗研究》（第八輯），百華苑，1963：57。

{10}{12} 林怡伶：《從佛教看中世游女像——以小野小町、和泉式部傳說為中心》，國立政治大學碩士論文，中華民國一○三年一月，第13頁，第11頁。

{11} 〔日〕片桐洋一，山本登朗：《勢物語古注釋大成》（第二卷），笠間書店2005年版，第3頁。