先秦時期儒道學(xué)派對傳統(tǒng)科學(xué)的知識建構(gòu)

卜風(fēng)賢,汪寧

(陜西師范大學(xué) 西北歷史環(huán)境與經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展研究院,陜西 西安 710062)

近年來科學(xué)史領(lǐng)域有以習(xí)見意義上的博物學(xué)定性古代中國科學(xué)的議論質(zhì)疑，但是從科學(xué)發(fā)展的階段性特征來看，自原始科技演進(jìn)為傳統(tǒng)科技之后經(jīng)驗性認(rèn)識已經(jīng)逐漸被科學(xué)理性所取代，是以春秋戰(zhàn)國時期的科學(xué)技術(shù)已較三代及其以前時代有了本質(zhì)區(qū)別。春秋戰(zhàn)國時期不但形成基于自然萬物表象認(rèn)識之后進(jìn)一步抽象概括的科學(xué)知識，而且這些科學(xué)知識在已有明顯的分科發(fā)展趨勢，諸如《禹貢》《地員》等科學(xué)文獻(xiàn)及其所代表的科學(xué)專篇時代。早期科學(xué)的發(fā)展既是知識的積累，也是科學(xué)與社會互動作用的結(jié)果，這在先秦時期的儒農(nóng)關(guān)系中已經(jīng)有所反映。

先秦諸子中儒道兩家均為頗具社會影響力的大家學(xué)派，但在自然萬物的認(rèn)識方面則有顯著差異，儒家重人倫，道家法自然，形成了各具風(fēng)格的自然科學(xué)觀念。而儒道兩家作為兩支重要的社會力量興起之時，適逢春秋戰(zhàn)國傳統(tǒng)科技大發(fā)展的重要階段。在這樣特殊的時代背景下，考察儒道兩家的科技觀念并反思傳統(tǒng)科技與先秦諸子的相互關(guān)系，有助于我們重新認(rèn)識和評價春秋戰(zhàn)國時期科技發(fā)展的總體水平及基本特征*關(guān)于春秋戰(zhàn)國時期科技發(fā)展的認(rèn)識，目前中國主流科技史家多傾向于“科學(xué)技術(shù)重要奠基階段”，參見杜石然等編著《中國科學(xué)技術(shù)史稿》(修訂版)，第三章“古代科學(xué)技術(shù)體系的奠基”，北京大學(xué)出版社，2012年。。春秋戰(zhàn)國時諸子百家雖然門戶迥異，但對自然現(xiàn)象及其規(guī)律的闡釋則貫穿于儒、道、法、墨、名、陰陽等學(xué)派辯駁論說之中，科學(xué)知識在諸子學(xué)說中或是立論的依據(jù)，或是陳述的命題，或借題發(fā)揮各取所需。所以，諸子學(xué)說有百家之名分，諸子思想?yún)s又奠基于自然科學(xué)基礎(chǔ)之上。春秋戰(zhàn)國時期古代科技的變化革新改造了社會生產(chǎn)關(guān)系，也深刻影響到諸子百家的學(xué)說理論。基于此，本文擬從儒道兩家《論語》[1]、《道德經(jīng)》[2]文章中提取科學(xué)技術(shù)的概念表達(dá)和對科技成果的價值判斷，探討春秋戰(zhàn)國時期農(nóng)醫(yī)天算等科技因素與當(dāng)時社會文化的互動關(guān)系，特別是從儒道兩家的科技觀念方面去理解古代科技的社會影響力。

一、儒道學(xué)派對天地萬物的概念化認(rèn)識

先秦時期傳統(tǒng)科學(xué)雖然處于發(fā)展進(jìn)步之中，但與其他文明形態(tài)相類似，均有探索自然萬物并進(jìn)行抽象概括和探究原理的科學(xué)活動[3]。早期科學(xué)活動中，概念表達(dá)是科學(xué)認(rèn)識的基本步驟，也是先秦時期中國科學(xué)領(lǐng)域所取得的重要成就，儒家經(jīng)典《爾雅》中按釋天、釋地、釋丘、釋山、釋水、釋草、釋木、釋蟲、釋魚、釋鳥、釋獸、釋畜等篇章匯集了數(shù)以千計的概念術(shù)語，學(xué)界對其成書情況雖有歧見，但這些概念術(shù)語足以代表先秦時期探索自然的科學(xué)成就。先秦典籍《論語》和《道德經(jīng)》充分借鑒吸收自然科學(xué)的相關(guān)成果，分別創(chuàng)造了符合學(xué)派思想、兼具自然與人文內(nèi)容的天地萬物概念體系。

(一)因“人”而異為天地立言

《荀子·禮論篇》：“天地者，生之本也”，將天地二者作為禮有三本之首端。其中蘊(yùn)含時人對于人與社會關(guān)系的基本認(rèn)識，即在當(dāng)時生產(chǎn)力水平下，天地既是人們生存的先決條件，也是人類自身建設(shè)發(fā)展的環(huán)境因素。通檢《論語》和《道德經(jīng)》文本中的天地萬物概念及其引申表達(dá)，可以發(fā)現(xiàn)儒家與道家在天地萬物的認(rèn)識方面存在明顯的視角偏差，進(jìn)而影響到天地萬物概念的外延陳述。《論語》中以“天”為要素的概念表達(dá)有49次之多，引申詞義有天命、天子、天下、天道、天祿等5種，其中“天下”一詞尤為常見，累計使用23次；以“地”為要素的概念表達(dá)有3次，引申詞義僅有平地、辟地兩種；“萬物”一詞未見，類似詞語“百物”出現(xiàn)1次?！兜赖陆?jīng)》中論“天”之處則多達(dá)92次，引申詞義有天下、天門、天地、天長、天大、天道、天子、天網(wǎng)等8種，其中“天下”一詞出現(xiàn)60次之多；論“地”之處則多達(dá)18次，引申詞義有天地、地久、地生、地大、死地等5種，其中天地一詞出現(xiàn)9次；另有論“萬物”者19次。從詞頻統(tǒng)計結(jié)果看到，先秦儒道兩家論“天”的語句遠(yuǎn)高于論“地”，天地同為與人具有密切關(guān)系的自然要素，但從文本關(guān)注的角度看，以“天”為論述對象是《論語》和《道德經(jīng)》時代的主要議題。當(dāng)時雖有天地概念用詞，但天主地從的角色關(guān)系從中已有所體現(xiàn)。因此論及人與自然關(guān)系的時候，自然萬物各具形態(tài)，無不以天為核心宗本：人與天的關(guān)系是根本的指導(dǎo)性關(guān)系，“天下”概念在儒道學(xué)人中普及流行；人與自然萬物則是具體的多樣性關(guān)系，風(fēng)雨山川日月陰晴水火之中無不昭示人文社會與自然萬物的對應(yīng)關(guān)系。所以，如何界定人的地位，如何確定人的作用，也就成為先秦時期諸子學(xué)派論述人與自然關(guān)系的基本出發(fā)點。儒道兩家為天地立言，表現(xiàn)了強(qiáng)烈的學(xué)派色彩，甚至在一些根本問題的邏輯思考上呈現(xiàn)出明顯的逆向思維，其原因并不是對天地自然屬性的認(rèn)識有差別，而是肇端于對人的自我反省和自我認(rèn)識。儒道學(xué)派對人與自然關(guān)系的探究以及對人本身自然屬性與社會屬性的多方面探討均建構(gòu)于先秦時期自然科學(xué)的知識基礎(chǔ)之上，先秦時期科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步和發(fā)展不但奠定了先秦諸子的知識基礎(chǔ)，也促進(jìn)了先秦諸子在人與自然關(guān)系方面的思考與探索并在人文社會的義理闡釋方面建樹了百家之言。儒道兩家既有對天地本原的探討，也有對天道及萬物運(yùn)行規(guī)律的理論解釋，由此建構(gòu)了儒道學(xué)派的天人關(guān)系以及與此相關(guān)的概念體系。

人在天地之中，相對于天地的廣大浩淼，也就有了人對自身局限性的認(rèn)識及由此而產(chǎn)生的敬天崇地觀念，在春秋戰(zhàn)國時期思想中占據(jù)重要地位并在后來秦統(tǒng)一大業(yè)中發(fā)揮了積極指導(dǎo)作用[4]。儒家孟子認(rèn)為“夫君子所過者化,所存者神,上下與天地同流”[5]。荀子認(rèn)為“天地之變，陰陽之化”[6]，“天地合而萬物生，陰陽接而變化起”[6]。道家莊子認(rèn)為“天地雖大，其化均也；萬物雖多，其治一也”[7]?！兑住ゎU卦》：“天地養(yǎng)萬物，圣人養(yǎng)賢以及萬民”[8]?！兑住は缔o》:“是故天生神物，圣人則之，天地變化，圣人效之”[8]。比之于早期具有主宰性質(zhì)的天命觀，儒道的天地觀念已經(jīng)發(fā)生了顯著分化，在強(qiáng)調(diào)天地的前提下，道家要求人道合于天道,儒家則主張?zhí)斓篮嫌谌说繹9]。

儒道兩家認(rèn)識“天地”的出發(fā)點不同，天地本原也不同，主要體現(xiàn)在天地與人的關(guān)系上。儒家以人為核心，天地為我所用，所以天地與人相關(guān)聯(lián)?！墩撜Z·陽貨篇》中，子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉?！薄墩撜Z·述而篇》：“天生德于予，桓魋其如予何？”儒家的天不過是人類生存的基本條件，通過四時、萬物這些構(gòu)成要素而與人建立起聯(lián)系，并以生生之德化育萬物。除了具有自然生命的意義外，天還有道德的意義[10]。道家求法自然，天地獨立于人之外而存在?！兜赖陆?jīng)》第一章曰：“無，名天地之始?！边@里的“無”指“道”，又叫“一”，是渾然一體的宇宙本體、永恒存在的天地萬物之源、運(yùn)動不息而又對立轉(zhuǎn)化的規(guī)律和法則。道整體唯一，一產(chǎn)生天地，這就道出了天地的本原，即天地由道而生。

先秦時期的思想家對天道已有比較多的討論。言“主宰之天”的有：“皇天用訓(xùn)厥道，付畀四方”[11]、“天道賞善而罰淫”[12]、“天道不諂，不二其命”[13]；言“天道佑人”的有：“天道無親，惟德是授”[12]、“天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也”[14]、“愛人利人者，天必福之；惡人賊人者，天必禍之”[14]。言“天道無私”的有：“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也”[13]， “天道無私，是以恒正。天道常正，是以清明”*《申子·君臣》，(唐)虞世南.北堂書鈔(卷149天部一、第157地部一)，清文淵閣四庫全書本：1 411、1 515.。地道不作，是以常靜；地道常靜，是以正方[15]。探討天地之道在春秋戰(zhàn)國時期的科學(xué)思想中占據(jù)重要地位，而作為這一時期儒道兩家重要學(xué)派奠基人的孔子和老子論及天地、探求萬物規(guī)律的旨趣也是相當(dāng)濃厚?！墩撜Z·顏淵篇》中子夏坦言“死生有命，富貴在天”，《道德經(jīng)》第二十五章：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”以“禮表法里”[15]為標(biāo)識的荀子既“明于天人之分”[6]，又“制天命而用之”[6]，溯禮之根本于天地*《荀子·禮論》：“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生?無先祖惡出?無君師惡治?三者偏亡，則無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也?！薄Ｒ驗椤墩撜Z》和《道德經(jīng)》中有相當(dāng)篇幅討論天地萬物及其關(guān)系，對天地萬物的概念解讀構(gòu)成了儒道兩家講究仁義道德的知識基礎(chǔ)。

儒道學(xué)派贊同天地有規(guī)律地運(yùn)行，但天地的規(guī)律是否與人事有關(guān)則是分歧點所在。儒家在天地人倫之間建立了密切關(guān)系，試圖在人文與自然之間建立相互貫通的普遍性關(guān)系?！墩撜Z·為政篇》：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！北背郊幢倍沸牵⒁獾略谏鐣卫碇姓紦?jù)統(tǒng)攝地位。道家求法于自然，探求自然的根本規(guī)律，即《道德經(jīng)》第七章所言：“天長地久?！北砻嫔咸斓剡\(yùn)行自有其道，不受人文因素的影響和約束，但是天地之道并沒有完全獨立于人文社會之外獨立存在，天人之間存在一種選擇性的特殊關(guān)系，即天道與人道中的仁善相通?！兜赖陆?jīng)》第七十九章曰：“天道無親，常與善人”，《道德經(jīng)》第五章曰：“天地不仁，以萬物為芻狗?！?/p>

(二)“道”“德”互見為萬物定義

天地之下萬物存焉，萬物即人類生存環(huán)境中的各種物質(zhì)。儒道兩家對萬事萬物的本質(zhì)及其規(guī)律也有各自獨特的解讀，在肯定萬物生產(chǎn)客觀屬性的基礎(chǔ)上，道家側(cè)重于萬物的本質(zhì)做了進(jìn)一步分類探究，儒家則因萬物而延伸到人事層面，試圖建立新的人事關(guān)聯(lián)。道是萬物的根本，即道生萬物。道家論述萬物源起，專注于萬物自身的特征及生成關(guān)系，論述萬物的主旨在于揭示其規(guī)律，概括其特征，分析探究萬物之理的思路相當(dāng)明晰?！兜赖陆?jīng)》第三十四章曰：“大道氾兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成不名有。衣養(yǎng)萬物而不為主，常無欲，可名于??；萬物歸焉而不為主，可名于大。”儒家雖然論及萬物與道的關(guān)系，但僅僅停留在應(yīng)用層面，借用了然易懂的萬物之道論述人倫綱常才是其立意所在?！吨杏埂返谌轮校铀加醒裕骸爸倌嶙媸鰣蛩?，憲章文武，上律天時，下襲水土。辟如大地之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明。萬物并育而不相害，道并行而不相悖?！?/p>

道家解讀萬物時采用了有無、陰陽等類比概念，對萬物的解釋更具邏輯性和層次性，概念化地說明了萬物產(chǎn)生的過程及其構(gòu)成要素的關(guān)系。道家進(jìn)一步指出了萬物有陰陽兩性分別，道生天地之后分化出陰陽兩類事物，萬物具有背陰向陽的特性。天陽地陰，陰陽二氣交沖產(chǎn)生和諧之氣，陰、陽、和三氣生養(yǎng)萬物?！兜赖陆?jīng)》第四十二章中“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”。儒家對此側(cè)重于宏觀層面的概略認(rèn)識，僅以“百物生焉”“天何言哉”等語詞概括天地萬物之間的某種客觀運(yùn)行規(guī)律而已。

雖然儒家經(jīng)典中有萬物、道、小德、大德等概念，道家也使用了大道、陰陽、萬物、尊道、貴德等詞語，但儒道論述萬物時均以道、德為思想基礎(chǔ)而闡釋發(fā)揮。據(jù)道家觀察，道生萬物卻不是孤立存在，必須兼具德、勢等要素才能相輔相成，《道德經(jīng)》第五十一章曰：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。”儒家也關(guān)注萬物道德，并將天地萬物賦予“德”性，《中庸》第三十章言：“仲尼祖述堯舜，憲章文武”，但其著眼點仍然是發(fā)揮天地萬物之道的已有認(rèn)識，講解說明儒家人倫問題，迥異于道家專注于探究萬物根本的科學(xué)觀念和思想方式。

(三)在“天”“人”之間構(gòu)建天地萬物之道

辨析天地、論述萬物之后，則需講究天地萬物之道，為了充分表達(dá)學(xué)派思想，先秦儒道兩家使用了數(shù)十種天道、人道的概念集群論述天地萬物之道?！抖Y記·樂記》：“天地之道，寒暑不時則疾，風(fēng)雨不節(jié)則饑”，道生天地萬物，而天地萬物也循道而行，道與天地萬物之間構(gòu)成有機(jī)統(tǒng)一，天地之道的內(nèi)容除了自然運(yùn)行規(guī)則之外，也有民生人倫，并且二者緊密關(guān)聯(lián)。所謂的“疾”和“饑”既是自然失常的結(jié)果，也是民生反常的表現(xiàn)?！墩撜Z》和《道德經(jīng)》中講究“道”的章句比較多，其中儒家重人道、道家尊天道的差別也十分明顯。

《道德經(jīng)》中論道之處多達(dá)76次，而道之所在，不外乎“道”“天之道”“天道”“古之道”“大道”等幾種。道家的“天道”與人道之間有本質(zhì)不同，不但道之主體有天人之別，而且天道與人道的規(guī)則截然相反?！兜赖陆?jīng)》第七十七章：“天之道，其猶張弓！高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者補(bǔ)之。天之道，損有余而補(bǔ)不足；人道則不然，損不足以奉有余。”《道德經(jīng)》第四十七章：“不出戶，知天下；不窺牖，見天道?！薄兜赖陆?jīng)》第八十一章：“天之道，利而不害。圣人之道，為而不爭。”《道德經(jīng)》第七十三章：“天之道，不爭而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來，坦然而善謀。天網(wǎng)恢恢，疏而不漏?！钡兰抑疤斓馈睌⑹?，既有完全的自然之道，也有人倫之道的意蘊(yùn)?！兜赖陆?jīng)》第九章：“功成、名遂、身退，天之道?！薄兜赖陆?jīng)》第六十二章：道者，萬物之奧。善人之寶；不善人之所保。這里的天道和道，其實就是人道或包含人道內(nèi)容，是自然之道在人文社會領(lǐng)域的滲透擴(kuò)展。

道家經(jīng)典中對天地萬物之道的論述最為精準(zhǔn)詳細(xì)，明確區(qū)分道之所在及其與天地萬物的關(guān)系?！兜赖陆?jīng)》第一章開篇即講：“道，可道，非常道?！倍谡撌鎏斓厝f物之道時，并不僅僅局限于自然之道，而是由此及彼延伸到人道、王道、邦道的范疇，在人道與天道之間構(gòu)建起必然的內(nèi)在聯(lián)系?！兜赖陆?jīng)》第二十五章曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”道法自然是基礎(chǔ)，是根本，是起點，由此通過天地萬物影響并決定了人道規(guī)則，所以，人道、天道、地道與自然之道在本質(zhì)上具有一致性和相通性?！兜赖陆?jīng)》第十八章：“大道廢，有仁義?；壑浅?，有大偽。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣?！彼w現(xiàn)了道家在認(rèn)識客觀世界時保持了對世界的客觀中立的態(tài)度，人的行動理性地效法天地，天地效法自然，以展現(xiàn)道家求真務(wù)實的科學(xué)品格[16]。但是道家所謂的人道僅僅是天地萬物自然之道的一種延伸，講述人道是為了更明確地談?wù)撎斓?、地道、萬物之道，所以道家論人道不是論道之目的，而是一種類比方式和說明手段。講求人道之根本，還是應(yīng)該回歸到自然之道。道家論道不但有天道人道之分別，而且天與道之間也有明確區(qū)分，不能混為一談?！兜赖陆?jīng)》第十六章：“不知常，妄作，兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，歿身不殆”。

《論語》中沒有明確討論天地萬物的自然之道，但在儒家經(jīng)典《中庸》第二十六章里有天地之道的概括性論述：“天地之道，可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測?！币灿袑μ斓刂赖母拍钚员磉_(dá)：“天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也?！比寮覐奶斓厝f物之道出發(fā)延伸到人倫社會之道的論述內(nèi)容極其豐富，《論語》中就有人道、孝道、王道、學(xué)道、政道、德道、力道、天道、邦道、士道之不同類別，且為數(shù)眾多?！墩撜Z·學(xué)而篇》：“君子務(wù)本，本立而道生?！?“先王之道斯為美，小大由之?！薄熬邮碂o求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已。”《論語·為政篇》：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！薄墩撜Z·八佾篇》：“射不主皮，為力不同科，古之道也?！薄疤煜轮疅o道也久矣，天將以夫子為木鐸?！?/p>

儒家論道有層級關(guān)系，大道之下有小道，道義相通。大道而言，有人道、天道之別，其中富道、貴道、貧道、賤道、士道、君子之道、忠恕之道、孝道、善人之道等均可以納入人道范疇，講求個體的行為規(guī)范和思想追求?！墩撜Z·里仁篇》：“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也?！薄胺蜃又溃宜《岩??！薄叭隉o改于父之道，可謂孝矣?！薄墩撜Z·公冶長篇》：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！薄墩撜Z·先進(jìn)篇》：“子張問善人之道。子曰：‘不踐跡，亦不入于室?！奔词寡约疤斓溃寮业奶斓纼?nèi)容也不同于道家，在儒家看來，所謂天道即天下之道者，是為國家之法則。究其道之差別，根源于“天”及“天下”概念的不同解釋，儒家的天下已經(jīng)是超脫于天空之下的自然之域，屬于社會層面的天下國家，因此儒家的“天下之道”并非自然萬物的運(yùn)行規(guī)則，而是依托于自然萬物之上的社會和國家的法則。作為建立于國家社會有序運(yùn)行基礎(chǔ)之上的一種認(rèn)識，王道、天下之道、邦道、政道也可以歸并為一類，或可以“天下之道”統(tǒng)籌概括?！墩撜Z·公冶長篇》：“邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮?！薄鞍钣械绖t知，邦無道則愚。”人道與天道邦道之間，有著內(nèi)在的關(guān)系，雖然人是社會的一份子，個體力量相對渺小，但在天道邦道之下的人道卻有著高度的自主性，可以根據(jù)天道之好壞選擇自己的人生道路，也可以確定和調(diào)整自己的人生追求?！墩撜Z·泰伯篇》：“篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也?！?/p>

二、儒道學(xué)派對天地萬物規(guī)律性的類比詮釋

天地之下，自然萬物的運(yùn)行與人類社會的發(fā)展互為依托，不論儒家道家學(xué)派分化，抑或觀念分歧，但對主要自然現(xiàn)象均有一定關(guān)注和描述，從中亦可窺探先秦時期科學(xué)知識在社會大變革、大發(fā)展進(jìn)程中的多方面作用。儒道學(xué)派在其文章敘述中關(guān)注風(fēng)雨、山川、水火、草木等主要自然現(xiàn)象，雖然不是專門討論自然現(xiàn)象及其運(yùn)行規(guī)律的科學(xué)專篇*目前科技史學(xué)界一般認(rèn)為先秦時期屬于科學(xué)專篇時代，比如《管子·地員》所代表的地學(xué)成就，《呂氏春秋·上農(nóng)四篇》蘊(yùn)含的農(nóng)學(xué)價值，《管子·地圖》是最早的地圖專篇著作，《夏小正》為最早的物候?qū)Ｆ渡袝び碡暋肥菍Ｕ摰乩韺W(xué)問題的重要文獻(xiàn)。，但在一定科學(xué)知識積淀下，先秦時期對主要自然現(xiàn)象的規(guī)律性已有一定認(rèn)識并取得相當(dāng)輝煌的科技成就[17]，如《管子·地員》篇中集中討論了土壤質(zhì)地及其規(guī)律性分布，《周禮·考工記》中對建筑、農(nóng)業(yè)等的經(jīng)驗技術(shù)總結(jié)，《墨子·經(jīng)上下》等篇章中討論了一系列幾何、力學(xué)、光學(xué)等問題，《夏小正》按月份記載了物候、氣象、星象等天文歷法知識。在科學(xué)發(fā)展的影響下，儒道學(xué)派將科技領(lǐng)域的規(guī)律性認(rèn)識與人事變化、人性修養(yǎng)、人格追求和人生價值等社會問題相結(jié)合，試圖以自然科學(xué)中的規(guī)律性認(rèn)識詮釋解讀社會發(fā)展中的綱常倫理。儒道兩家在社會問題的認(rèn)識中存在明顯的差別，但是在人文社會的規(guī)律性表現(xiàn)方面則體現(xiàn)出較為一致的認(rèn)同。

(一)以風(fēng)雨驟變解釋人事變化

風(fēng)雨變化作為自然界最直觀的自然現(xiàn)象之一，被古人用于表述天地意志不可違背或代指自然力量?！胺矊⒘⑹?，正彼天植，風(fēng)雨無違”[18]?！傲行请S旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施?！盵6]

儒道兩派也根據(jù)風(fēng)雨驟變的自然特性為自己的學(xué)說立言。《道德經(jīng)》第二十三章曰：“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日，孰為此者？天地?！钡兰艺J(rèn)為，風(fēng)雨變化是自然界固有的運(yùn)行規(guī)律，并非人為的造作和使令，從對自然的觀察認(rèn)識中總結(jié)出人文社會也應(yīng)該道法自然的特殊關(guān)系。儒家經(jīng)典也記載了風(fēng)雨的興起變化及其一般規(guī)則，《荀子·勸學(xué)篇》：“積土成山，風(fēng)雨興焉?！薄吨芏Y》記載：“日至之景，尺有五寸，謂之地中，天地之所合也，四時之所交也，風(fēng)雨之所會也，陽陰之所合也，然則百物阜安，乃建王國焉?！薄墩撜Z·鄉(xiāng)黨篇》：“迅雷風(fēng)烈，必變?！薄墩撜Z·顏淵篇》中季康子問孔子如何處理政事，孔子說道：“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃?！笨鬃硬⒎菍Ｗ⒂谘咐状箫L(fēng)或者草上之風(fēng)的自然屬性，也沒有深究自然萬物的特殊表現(xiàn)及其規(guī)律，但卻體現(xiàn)了孔子以自然現(xiàn)象類比人文社會的基本思想，儒家文化中天人相合的思想根源由此亦可窺見概觀大略。后世討論儒家天人合一思想，多以為起始于漢儒董仲舒的建樹，但從孔子《論語》文本的論證過程看，孔子類比自然隨心所欲，人文社會與自然萬物之間具有相似性、可比性、甚至一致性關(guān)系應(yīng)該是孔子論語的前提條件，孔子有關(guān)人與自然的關(guān)系如果不是建立于這樣的知識基礎(chǔ)之上，《論語》中類比論述的仁義道德就會成為無源之水、無本之木，也會使孔子門徒很難理解其中意蘊(yùn)。

從孔子、老子對風(fēng)雨的敘述中不難看出，先秦時期人們已深刻認(rèn)識到風(fēng)雨變幻的自然特性，即風(fēng)雨驟變過程中的矛盾對立關(guān)系。儒道兩家都自此出發(fā)，卻形成兩種相反認(rèn)識。儒家出自對天道的敬畏和對君子之德的崇尚，強(qiáng)調(diào)天道與人道的一致性關(guān)系，將風(fēng)雨與人事緊密相連；而道家則將風(fēng)雨變化與天地運(yùn)行聯(lián)系，認(rèn)為風(fēng)雨自天地相合而生，與人事無關(guān)，天道與人事之間僅有特殊性關(guān)系，人事變化應(yīng)以道體為法。

(二)以山川高下解釋人性修養(yǎng)

山川作為自然界最廣泛存在的動靜結(jié)合實體，自古被原始先民重視崇祀，并帶有濃厚的政治色彩。如“守國之度在飾四維，順民之經(jīng)在明鬼神，祗山川”[18]。也有將山川代指人類生存繁衍的資源寶庫，“日月為天下眼目，人不知德；山川為天下衣食，人不能感”[19]。

儒道兩派在觀察山川高下中也獨具慧眼，山川成為解釋人性修養(yǎng)的最佳范本?！兜赖陆?jīng)》第二十八章曰：“知其雄，守其雌，為天下谿?！毕獫緸樯酱ǜ呦缕鸱匀痪坝^，透過現(xiàn)象看本質(zhì)，其中包含剛與柔、強(qiáng)與弱的矛盾關(guān)系對提升人自身的品性修養(yǎng)也有啟發(fā)意義，在社會生活中唯有恪守謙卑低下的人生態(tài)度才能取得道德成就，老子由此感言“為天下谿，常德不離，復(fù)歸于嬰兒”。第六十六章曰：“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王?！钡兰宜枷胫腥岷椭t卑的人生智慧在江海波濤中得到了充分體現(xiàn)，水性至柔至弱，但能使至高至剛的山谷丘陵為己所用而成百谷王。道家通過觀察描述江海水性很好地解釋了人生成就與謙卑操守之間的相互關(guān)系，水柔而成江海，成就大業(yè)者也需要在人性修養(yǎng)方面經(jīng)過更加嚴(yán)格歷練培養(yǎng)?？鬃右矎纳酱ń又斜阮惾∠螅U發(fā)道德大義，《論語·雍也篇》中直言：“知者樂水，仁者樂山?！比寮乙曈蛑小叭省钡木辰缰粮咧辽?，與鼎立于天地之間的高山有相通之處，仁的境界猶如山的景象一般雄偉壯觀。正因為仁的高大、穩(wěn)健，在求仁成仁的過程中需要面對諸多艱難，唯有追求不懈、奮斗不息者才能成仁立業(yè)。山也是自然萬物的資源寶庫和生命繁衍的根基源泉，雖然孔子以此來表明仁者的品性，如生養(yǎng)、承擔(dān)、奉獻(xiàn)等，但也體現(xiàn)了他對山體形象的細(xì)致觀察和深刻領(lǐng)悟。

從儒道二者對山川的敘述中能進(jìn)一步體會他們處世哲學(xué)的差異。儒家以山川的高大彰顯仁者風(fēng)范，以山川這一資源寶庫、萬物繁衍之地來比喻仁人君子對社會的貢獻(xiàn)，其入世心境不言而喻。而道家講究江海山川是匯聚眾多溪流的低洼之地，甘守低下方成百谷王，這是道家追求無為的自然之境之深刻體現(xiàn)。

(三)以水火意象表達(dá)人格追求與道德意向

水火作為日常生活必需品，因其在人文社會領(lǐng)域的特殊作用備受先秦諸子關(guān)注，并用以解釋人格追求與道德意向。諸子文獻(xiàn)論及水火之處或基于水火的自然屬性而強(qiáng)調(diào)其社會價值，諸如《管子》曰：“民之所急，莫急于水火”[18]，《荀子》言：“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火”[6]。但這種討論水火價值的文本思想也是建構(gòu)于人與水火作用關(guān)系的基礎(chǔ)之上。這種水象或者火象的思考與表達(dá)既是先秦時期的一種認(rèn)識范式*《文史通義·易教》：“戰(zhàn)國之文，深于比興，即其深于取象者也?！?，也促進(jìn)了儒道兩家對于人格道德哲學(xué)范疇的進(jìn)一步闡發(fā)。

先秦儒道兩家論及水火之處的文字并不多見，其中水象多與道德追求和人格修養(yǎng)有關(guān)[20]?！兜赖陆?jīng)》第八章曰：“上善若水?！崩献佑^察自然界的水，柔靜溫和，滋養(yǎng)萬物，從不爭奪，甘于卑下，這正與天道相吻合，由此以水為喻，認(rèn)為合于道體的人，就像水一樣善于利導(dǎo)萬物而不與之爭，處守于眾人所不愿處的低下處，與人們平常的喜好相反，與世俗觀念不同，所以最接近于道。第七十八章再次以水為例，“天下莫柔弱于水，而攻堅強(qiáng)者莫之能勝，其無以易之”，說明以弱勝強(qiáng)，以柔克剛的理念，這里的水意象與上文中老子把溪澗、江河作為謙下的象征一脈相承?！兜赖陆?jīng)》只言“水”，而孔子更將水火視為一體，并將“仁”與水火比較：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也”[1]。這里的“水火”是人類生存的物質(zhì)必需品，而與之相比較的“仁”則是儒家倡導(dǎo)的人類精神必需品。人民對于“仁”的需求比對“水火”的需求更甚，只見因水火而死者，未見因仁政的施行而死者，儒家以此強(qiáng)烈鮮明的對比再次將“仁”置于社會統(tǒng)治、人民生活的核心。

儒道兩家都借助對水火意象的解釋表達(dá)其處世之學(xué)的最高要求，即道家的“道”與“水”，儒家的“仁”與“水火”，不同之處在于道家直言上善若水故幾于道，而儒家則以“仁”甚于“水火”闡明“仁”的重要性，從二者的對比可見儒道學(xué)派對于水火的觀察截然不同，從而闡明的道德修養(yǎng)和人格追求自然呈現(xiàn)同源異流。道家看重的是水最接近于道的自然特性，并將其發(fā)揮淋漓盡致以闡明看不見摸不著的“道”，倡導(dǎo)“水利萬物而不與之爭”的柔弱勝剛強(qiáng)之學(xué)；儒家則從水火對于普通民眾生活的重要性出發(fā)，闡明“仁”作為比“水火”這一基本需求更甚的精神需求，其中心地位不可動搖。

(四)以草木榮枯表達(dá)人生價值

草木榮枯自有時，萬物從容皆自得。草木榮枯是自然界萬象變幻最直觀的表現(xiàn)之一。先秦諸子對草木的觀察多從其自然知識和資源特性出發(fā)。《韓非子》言：“天失道，草木猶犯干之，而況于人君乎？”[21]《管子》曰：“君之所務(wù)者五，一曰山澤不救于火，草木不得成，國之貧也……”[18]儒道兩派從草木榮枯的動態(tài)變化闡釋了人生而為人的價值所在，《道德經(jīng)》第七十六章曰：“人之生也柔弱，其死也堅強(qiáng)。草木之生也柔脆，其死也枯槁?！崩献佑^察到自然界草木生時之柔弱，再次闡述了其柔弱哲學(xué)，保持生命力要柔弱謙下，說明了任何事物都有形成的過程。因此，凡事需要預(yù)先謀劃，防患于未然，化解于無形，方能在人生價值實現(xiàn)過程中保持清醒頭腦，居安思危，成就一番偉業(yè)?！墩撜Z·子罕篇》：“歲寒，然后知松柏之后凋也?！薄抖Y記·禮器》則著力渲染松柏挺立的文化意象：“其在人也，如竹箭之有筠也，如松柏之有心也；二者居天下之大端矣，故貫四時而不改柯易葉。”孔子強(qiáng)調(diào)歲寒中的松柏傲然挺立，這一象征正與孔子及其弟子所處濁亂之世而堅持自身信念，不為物遷的堅貞執(zhí)著精神高度吻合[22]。

儒道兩派將草木榮枯與人生價值緊密聯(lián)系，草木由榮而枯，人由生而死，生命價值即在這一轉(zhuǎn)變過程中得以體現(xiàn)。道家以自然草木生于毫末，長于柔軟脆弱，死于剛強(qiáng)，反復(fù)闡述柔弱之學(xué)，人生價值在于以柔弱謙下獲得生之活力，處于社會之上位。儒家以松柏不凋謝于歲寒之中激勵圣人君子只有具備在艱難困苦中不屈不撓、堅持真理、捍衛(wèi)正義的堅強(qiáng)意志，才能如松柏在歲寒之時不凋零一樣，不棄初心，方得始終。從中不難看出道家追求謙下不爭、無為勝有為，以實現(xiàn)柔弱勝剛強(qiáng)的人生價值，而儒家則以堅毅戰(zhàn)困苦激勵人們勇往直前，人生價值在于保持崇高的尊嚴(yán)和氣節(jié)。

三、儒道學(xué)派對傳統(tǒng)科技的學(xué)科定位

先秦科技知識積淀不但為儒道論學(xué)蘊(yùn)育了一系列與天地萬物相關(guān)的概念語辭，建立了天地之道和自然萬物規(guī)律性的思想觀念，而且也在儒道學(xué)派的義理闡釋中體現(xiàn)了對天文歷法、數(shù)學(xué)計算、農(nóng)藝生產(chǎn)、醫(yī)藥醫(yī)療等重要傳統(tǒng)學(xué)科的定位，從中亦可窺知先秦時期儒道學(xué)人從學(xué)科的角度解釋諸子學(xué)理、在論學(xué)過程中體察學(xué)問的認(rèn)識軌跡。春秋戰(zhàn)國時期學(xué)科分化幾近完成，諸子百家之中既有儒家法家等人文社會學(xué)派，也有農(nóng)家醫(yī)家等自然科學(xué)專業(yè)，儒道著作中論述農(nóng)醫(yī)天算者多側(cè)重其科學(xué)的社會功能，特別是各門自然科學(xué)與人的關(guān)系。

(一)天文歷法為萬物求道之學(xué)

天文學(xué)在中國古代被稱為歷象之學(xué)，是傳統(tǒng)文化中非常重要的一部分。早在夏代，《竹書紀(jì)年》記載 “夜中星隕石雨”；商代甲骨文中也出現(xiàn)了日食、月食、新星等記載；西周時已用圭表觀測日影以確定季節(jié)；《周禮·春官》載：“土圭……以致四時之月”，用刻漏計時，《周禮·夏官》載：“挈壺氏……懸壺以水火守之，以分日夜。”

春秋戰(zhàn)國時期天文學(xué)研究的廣度深度都有了巨大提升。任繼愈指出：“老子哲學(xué)和春秋時代的天文學(xué)密切相關(guān)?！盵23]老子在《道德經(jīng)》中用大量篇幅闡述了道家最高哲學(xué)范疇“道”，無不來自于對天文知識的掌握和對天地運(yùn)行規(guī)律的理性探索，這些闡述本身就是《道德經(jīng)》中隨處可見的天文歷法知識，以此為基礎(chǔ)，道家對天文學(xué)的探討主要表現(xiàn)為宇宙起源、天體演化和運(yùn)動規(guī)律等方面?！兜赖陆?jīng)》第二十五章言道“寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母”。這里的“道”是先于天地渾然而成，是宇宙生成演化的開端，展現(xiàn)了宇宙演化模式，由簡入繁，由單一向復(fù)雜，萬物得以生。那么道的存在狀態(tài)如何？一方面它作為宇宙本體是無形、無聲、無體的一個整體，第十四章言“視之不見，名曰夷，聽之不聞，名曰希，搏之不得，名曰微，此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后”，另一方面，道又是實實在在存在的，第二十一章曰“孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信”。關(guān)于道的基本運(yùn)動規(guī)律老子在第四十章又言“反者，道之動”。道和萬物莫不遵循“反”的規(guī)律，通過否定自身對立面來顯示運(yùn)動變化，達(dá)到道的復(fù)歸。以上這些對“道”的闡述結(jié)合了很多宇宙論問題展開，涉及了對宇宙起源及運(yùn)動狀態(tài)等問題的深刻思考，它不僅是對春秋以來天道觀在哲學(xué)層面的高度概括，也開啟了中國古代天文史或科學(xué)史中的宇宙理論[24]。

李約瑟曾論及儒家學(xué)派與天文學(xué)的一致性關(guān)系：“天文和歷法一直是‘正統(tǒng)’的儒家之學(xué)?！盵25]《尚書·堯典》云：“乃命羲、和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時”[11]，《易·賁卦·彖辭》言：“觀乎天文，以察時變”[8]?！兑住は缔o》說：“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”[8]。席澤宗指出中國傳統(tǒng)文化中的天文學(xué)正是沿著這兩部經(jīng)書所規(guī)定的路線前進(jìn)：一是制定歷法，敬授人時；一是觀測天象，預(yù)卜吉兇[26]。從中可見儒家與古代天文學(xué)的關(guān)系極為密切。天文史學(xué)家薄樹人對《論語·為政篇》中論及北辰之處給予了很高的評價：“這里說到了恒星周日視運(yùn)動都繞著北極點轉(zhuǎn)?！彼舱J(rèn)為《論語·子張篇》中“君子之過也，如日月之食焉，過也，人皆見之，更也，人皆仰之”是指日月食的顯著性，人們都可以看見，并無任何虛幻的天譴思想[27]。《論語·子張篇》：“叔孫武叔毀仲尼。子貢曰：‘無以為也，仲尼不可毀也。他人之賢者，丘陵也，猶可逾也；仲尼，日月也，無得而逾焉。人雖欲自絕，其何傷于日月乎? 多見其不知量也! ’”子貢將孔子比喻為日月，其賢德無法超越，企圖超越者也是自不量力。過去學(xué)者們多將此意象解釋為孔子才智的高遠(yuǎn)，鄧國軍分析認(rèn)為其中還包括孔子思想境界的顯明和孤寂，就像人類不可或缺的光源一樣，孔子及其思想在孤寂中必如“日月”一般永恒不朽，并悄無聲息地融入到每一個后人的日常生活中[28]。這表明子貢對于日月的認(rèn)識已經(jīng)相當(dāng)深刻，日月獨自照耀大地，無可超越，永恒不朽。

在儒道兩派對天文學(xué)的探索中，道家老子關(guān)注天文學(xué)是從“道”入手，“道”的思想是中國古代宇宙理論的源頭，有著哲學(xué)和自然科學(xué)兩個層面。首先對天文現(xiàn)象的觀察和思考形成的天文知識哺育了天道思想；接著形成的天道觀又哺育了宇宙論，即科學(xué)哺育了哲學(xué)；最后是哲學(xué)又反哺科學(xué)，通過無處不在的“道”指導(dǎo)萬物自然運(yùn)行[24]。 儒家關(guān)注天文學(xué)則更多地從人事著手，歷法天象與人事變換、福禍吉兇聯(lián)系，突出表現(xiàn)在對日月星辰的認(rèn)識中，從天及人，其目的在于強(qiáng)調(diào)德政的中心地位、君子之過猶日月之食般顯而易見、圣人思想如日月對人世的照耀永垂不朽等，從而將天文學(xué)置于仁政的施行中，這大概也成為秦漢以后儒學(xué)天人感應(yīng)思想的源頭之一。

(二)數(shù)學(xué)計算為萬物游藝之學(xué)

中國古代的數(shù)學(xué)起源于遠(yuǎn)古時期的結(jié)繩記事，夏、商、西周時期已有了十進(jìn)制記數(shù)法，并有了奇數(shù)、偶數(shù)和倍數(shù)的概念以及自然數(shù)的簡單運(yùn)算。春秋戰(zhàn)國時期儒道兩派雖然未曾針對數(shù)學(xué)做過專門探討，但《論語》和《道德經(jīng)》中仍然運(yùn)用一定的數(shù)學(xué)知識和數(shù)學(xué)方法論述說明學(xué)理性問題。

《道德經(jīng)》中的數(shù)學(xué)知識主要體現(xiàn)在數(shù)字指代和辯證邏輯思維方法兩個方面。數(shù)字指代方面，“一”出現(xiàn)多次，“一”即“道”，第十章言“戴營魄抱一，能毋離乎？”另有“二”指代陰陽二氣，“三”指代陰陽二氣相交合，得以生萬物。即第四十二章言“道生一，一生二，二生三，三生萬物。” 第五十章言“生之徒十有三，死之徒十有三，而人之生，動之于死地，十有三?！睔v來學(xué)者們對“十有三”的分析呈現(xiàn)多種解說[29]，但無論哪一種都體現(xiàn)了當(dāng)時已經(jīng)確定了十進(jìn)位制和整數(shù)運(yùn)算體系。辯證邏輯思維表現(xiàn)在《道德經(jīng)》中大量辯證數(shù)理概念中，如第二章“有無相生,難易相成,長短相形,高下相傾，音聲相和,前后相隨”。第二十二章“曲則全,枉則直,洼則盈,敝則新,少則得,多則惑”。第六十三章“圖難于其易,為大于其細(xì)”。第六十四章“九層之臺,起于累土；千里之行,始于足下”。汪奠基認(rèn)為這些辯證數(shù)量概念,如論長短、高下、重輕、什伯、大細(xì)、大小、多少、大于、小于、厚薄、遠(yuǎn)近、毫末、尺寸以及正負(fù)等等，反映了老子樸素辯證觀念的認(rèn)識, 同時也說明了數(shù)量范疇的重要性[30]。

《論語》中使用的數(shù)學(xué)知識不多，孔子對于數(shù)的態(tài)度體現(xiàn)在他對道德與技藝關(guān)系的討論中，《述而篇》中子曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！薄坝斡谒嚒本褪菍W(xué)習(xí)“六藝”，即禮、樂、射、御、書、數(shù)，都是日常生活技能?！墩撜Z》中還有一些相對零散的數(shù)學(xué)知識，多為具體的數(shù)字表達(dá)和數(shù)量單位。數(shù)字表達(dá)既有整數(shù)表達(dá)，如《雍也篇》：“一簞食、一瓢飲”；也有約數(shù)表示，如《先進(jìn)篇》：“冠者五六人，童子六七人”；還有分?jǐn)?shù)，如《泰伯篇》：“三分天下有其二”等?！墩撜Z》中數(shù)量單位主要有長度單位，如《泰伯篇》：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命”；也有容量單位，如《雍也篇》：“子華使于齊，冉子為其母請粟。子曰：‘與之釜。’請益。曰：‘與之庚?！阶佑谥谖灞??！备⒏?、秉都是不同大小的容量單位。

儒道兩派對數(shù)學(xué)的不同認(rèn)知導(dǎo)致了他們對數(shù)學(xué)定位的不同理解。老子對立的數(shù)理概念所反映的辯證思維成為人類認(rèn)識自然的重要工具。周翰光指出：“老子這些數(shù)學(xué)化的哲學(xué)語言和哲學(xué)化的數(shù)學(xué)成果,無論對于哲學(xué)史還是數(shù)學(xué)史來說,都是一個巨大的貢獻(xiàn)。他關(guān)于對立雙方既矛盾又統(tǒng)一的哲學(xué)思想,為以后的數(shù)學(xué)家和自然科學(xué)家們開拓了新的思維道路”[31]?？梢姷兰艺軐W(xué)建立在先秦數(shù)學(xué)知識發(fā)展的基礎(chǔ)之上，數(shù)學(xué)知識為其辯證邏輯思維所服務(wù)，而數(shù)學(xué)發(fā)展也深受道家哲學(xué)影響，具有濃厚的辯證色彩。相比之下，孔子將數(shù)學(xué)置于“游藝”之中，不為君子之學(xué)，儒家的數(shù)學(xué)知識在此時期也就顯得較為單薄。

(三)農(nóng)藝生產(chǎn)為種樹稼穡的民生之學(xué)

農(nóng)業(yè)是社會基礎(chǔ)產(chǎn)業(yè)，農(nóng)業(yè)興盛則國強(qiáng)民富，生機(jī)盎然。春秋戰(zhàn)國之時，列國圖存的重要途徑是大興農(nóng)功、廣辟田疇和獎勵耕戰(zhàn)，農(nóng)耕生產(chǎn)和軍事戰(zhàn)爭成為春秋戰(zhàn)國時期主要的社會活動，農(nóng)業(yè)養(yǎng)活了戰(zhàn)爭，戰(zhàn)爭吞噬著農(nóng)業(yè)[32]。農(nóng)耕生產(chǎn)和農(nóng)業(yè)技術(shù)也因此具有鮮明而突出的生存之道和求生之路的行業(yè)特征。

道家尊奉自然之道，它獨有的自然和人生領(lǐng)悟、形而上的深度觀察與思辨特色很大程度上源于對中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的體察與認(rèn)識[33]。水之利害與農(nóng)事息息相關(guān)，老子認(rèn)為水最接近于道，《道德經(jīng)》第八章中：“水善利萬物而不爭，居眾人之所惡，故幾于道矣。”道家一些重要術(shù)語如“天、地、人”也多源自于對農(nóng)業(yè)的深刻認(rèn)識?！兜赖陆?jīng)》第三十九章：“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞?！睆霓r(nóng)業(yè)生產(chǎn)得來的理性認(rèn)知，也必然指導(dǎo)農(nóng)業(yè)發(fā)展中要重視天地人，要“道法自然”。

《論語·子路篇》中記載，“樊遲請學(xué)稼。子曰：‘吾不如老農(nóng)?！垖W(xué)為圃。曰：‘吾不如老圃?！t出。子曰：‘小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬，上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣，焉用稼？”包括李約瑟在內(nèi)的很多學(xué)者以孔子反對“樊遲學(xué)稼”作為孔子以至儒家鄙視科技的證據(jù)[34]。但仔細(xì)研讀，這段故事只是說明孔子反對學(xué)生學(xué)習(xí)與教育目的、內(nèi)容無關(guān)的知識，并不能得出孔子鄙視農(nóng)業(yè)科技的認(rèn)識，也不等于他否定農(nóng)業(yè)科技對社會發(fā)展的重要性[35]。另外薄樹人也指出，這段話并不能說明孔子本人反對農(nóng)業(yè)技術(shù)，它反映的是孔子對自己的治國之道充滿信心, 認(rèn)為只要實行了仁道人民就會四方來歸, 根本用不到自己去種莊稼；反之, 如果孔子反對農(nóng)業(yè)技術(shù), 對農(nóng)業(yè)技術(shù)全然無知, 他的弟子也不會去向他學(xué)稼學(xué)圃。因此，樊遲學(xué)稼故事證明了孔子懂稼、懂圃, 即懂得農(nóng)業(yè)技術(shù), 所以孔子才會說“不如”老農(nóng)、老圃[28]?？鬃臃磳W(xué)習(xí)農(nóng)業(yè)技術(shù)不代表鄙視之，只因術(shù)業(yè)有專攻，孔子始終將施仁政置于中心地位。與此相比之下，農(nóng)業(yè)技術(shù)相對力量薄弱，對治國治民的作用遠(yuǎn)不如仁義禮信，但這不能成為孔子排斥農(nóng)業(yè)科技的證據(jù)。相反，孔子不僅要求學(xué)習(xí)社會文化、倫理道德知識，而且要學(xué)習(xí)自然知識，要“多識于草木鳥獸之名”[1]?！墩撜Z·學(xué)而篇》中，子曰：“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時”，這里的“時”指農(nóng)時，百姓要按照農(nóng)時進(jìn)行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，遵守農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的規(guī)律，要求依據(jù)農(nóng)業(yè)科技知識進(jìn)行生產(chǎn)。可見孔子比較重視農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，只是這種一定程度上的重視之目的始終是為了愛民，為了廣施仁政。又如《論語·子罕篇》中，子曰：“苗而不秀者有矣夫；秀而不實者有矣夫”，孔子從對莊稼長勢的細(xì)致觀察比喻一個人從求學(xué)到做官的過程，教導(dǎo)其弟子要勤奮學(xué)習(xí)，善始善終，最終達(dá)到修身治國平天下的目的。

儒道兩派對農(nóng)業(yè)技術(shù)的態(tài)度截然不同。在《道德經(jīng)》中，有關(guān)“道”的解說大多直接來源于農(nóng)民和農(nóng)業(yè)知識分子在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中對自然的觀察和總結(jié)，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)要素和相關(guān)技術(shù)成為老子闡道之源。同時老子用“道”學(xué)又反過來進(jìn)一步闡發(fā)了對農(nóng)事由感性到理性的升華。農(nóng)學(xué)和道家哲學(xué)互補(bǔ)互進(jìn)，不論是對傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)還是對古代哲學(xué)發(fā)展都有重要意義。而孔子對農(nóng)事有一定的認(rèn)識和思考，并始終將其與仁政治國相關(guān)聯(lián)，施行仁政離不開發(fā)展農(nóng)業(yè)科技，儒家融合農(nóng)業(yè)科技并對農(nóng)耕生產(chǎn)進(jìn)行重新定位有助于實現(xiàn)儒家的政治理想[36]，然而從《論語》文本來看，農(nóng)業(yè)科技只是其中不可或缺的一部分，并不占主導(dǎo)地位。

(四)醫(yī)藥醫(yī)療為長生仁壽的養(yǎng)生之學(xué)

先秦諸子有著豐富的養(yǎng)生知識和思想，這種傳統(tǒng)養(yǎng)生觀表現(xiàn)在順應(yīng)自然大化和遵循自然規(guī)律兩大方面，從人與自然一體相通的高度探討?zhàn)B生法則，認(rèn)識生命的本質(zhì)?！兜赖陆?jīng)》和《論語》中有大量的養(yǎng)生思想。

道家的自然無為思想本身就是一種養(yǎng)生智慧。老子認(rèn)為，“道法自然”，要順應(yīng)自然去養(yǎng)生，生活起居要遵循大自然的規(guī)律，永遠(yuǎn)保持質(zhì)樸、厚道和純真的自然本色，才能無為養(yǎng)生。同時，老子給出了天長地久的具體做法，《道德經(jīng)》第七章：“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。”這里從天地之所以恒久存在的道理得出，只有先“后其身”“外其身”，才能達(dá)到“身先”“身存”的目的。老子這種由天道推論到人道的以退為進(jìn)的思想主張，不僅是一種為人處世的智慧，更是一種修身養(yǎng)性、怡然養(yǎng)生的智慧。第八章說到：“夫唯不爭，故無尤。”老子認(rèn)為水之品質(zhì)利萬物而不爭，要想成為具有最完美人格的人就應(yīng)該像水一樣滋潤萬物，即著名的“善利萬物”思想。在第二章中也有類似表述：“生而不有，為而不恃，功成而弗居，夫惟弗居，是以不去。”第五章中，老子從運(yùn)動學(xué)上的養(yǎng)生觀講到：“天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出。”他將天地間萬物比作一個風(fēng)箱，當(dāng)然包括人本身，風(fēng)箱越是鼓動，就如人體內(nèi)越是運(yùn)動，精氣就出動得越多，精氣一旦沖動起來，人體陰陽便得到了調(diào)和與平衡，身體便處于一種和諧、健康的狀態(tài)。老子也崇尚“守靜”，第十六章中說到“致虛極，守靜篤；萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命。”這里老子主張人應(yīng)該按照虛寂沉靜的心境來面對宇宙萬事的變化發(fā)展，歸根復(fù)命以回歸到生命本原。另外，老子指出了不善于養(yǎng)生以致短命的原因所在，即《道德經(jīng)》第五十章曰：“人之生，動之于死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵?！薄吧瘛钡莱隽说兰茵B(yǎng)生的禁忌，不可太過看重肉體，求生欲望過強(qiáng)，而要“處處小心，不要進(jìn)入危險范圍，只有無所作為，才最安全，最足以保全性命”[2]。

《論語·雍也篇》中子曰：“知者樂,仁者壽?！蔽鳚h董仲舒在《春秋繁露·循天之道》里解釋了“仁者壽”的原因：“仁人之所以多壽者,外無貪而內(nèi)清凈,心平和而不失中正,取天地之美以養(yǎng)其身,是其且多且治”,以此看來，仁者具有健康的心理角度,這也符合現(xiàn)代科學(xué)理論,此外,仁者持守“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語·雍也篇》)的原則，即助人為樂,現(xiàn)代科學(xué)也證實助人為樂有助于健康[37]?！墩撜Z·鄉(xiāng)黨篇》記載孔子“食不厭精,膾不厭細(xì)”,“食饐而餲,魚餒而肉敗,不食。色惡,不食。臭惡,不食。失飪,不食。不時,不食。割不正,不食。不得其醬,不食?！笨鬃犹岢隽恕鞍瞬皇场钡娘嬍扯Y制，尤其是強(qiáng)調(diào)了飲食衛(wèi)生和飲食習(xí)慣，這些飲食上的注意和講究顯示出孔子惜生守禮的健康觀?！墩撜Z·季氏篇》里子曰：“君子有三戒：少之時,血氣未定,戒之在色;及其壯也,血氣方剛,戒之在斗;及其老也,血氣已衰,戒之在得。”這里指出在人生少、壯、老的三階段都有必須克制的欲望,適當(dāng)?shù)目酥朴皇菍ι硇牡膲阂?而是在成就身心、滋養(yǎng)身心的健康。

四、結(jié)語

我們從以上分析可以看到，在傳統(tǒng)科技時期老子和孔子通過對天地萬物以及生產(chǎn)實踐的細(xì)致觀察、理性探索，對傳統(tǒng)科技的農(nóng)醫(yī)天算四大學(xué)科領(lǐng)域都取得了豐碩的認(rèn)知成果，不僅從社會實踐層面對傳統(tǒng)科技成果有所吸收引用，也在思想認(rèn)識上依據(jù)傳統(tǒng)科技知識進(jìn)行概括升華，構(gòu)建了獨具特色的儒家仁義和道家無為的理論體系。先秦時期傳統(tǒng)科技與儒道學(xué)派的影響作用既有相同之處，也有各自的特殊性。其相同點是：儒道二者都非常重視探索自然，從自然中獲得認(rèn)知，順應(yīng)自然，和諧相處，這對今日發(fā)展仍具有重要指導(dǎo)作用。儒道二者都是在“百花齊放，百家爭鳴”的學(xué)術(shù)氛圍中吸收傳統(tǒng)科技發(fā)展的優(yōu)秀成果，先秦時期傳統(tǒng)科技脫離了原始科技的實用性特征，開始具有了抽象力和概括性，促進(jìn)了儒道學(xué)派在人文社會領(lǐng)域的發(fā)生發(fā)展。先秦時期傳統(tǒng)科技所表現(xiàn)的多學(xué)科(數(shù)學(xué)、天文學(xué)、農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué))互相交叉、共同發(fā)展趨勢，不但對當(dāng)時的社會發(fā)展產(chǎn)生了積極的促進(jìn)作用，對后世科學(xué)技術(shù)的進(jìn)一步完善與提升也影響深遠(yuǎn)。其不同點是，儒道二者著眼點不同：老子更加著眼于純粹的道，在此過程中對自然萬物做了深刻的探索，而儒家著眼于治國治世，自然的事物為其輔助。儒道二者終極目標(biāo)不同：道家對自然的探索程度要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于儒家，以道統(tǒng)仁，天道無親，道法自然，純粹的科學(xué)探索，主張?zhí)斓厝f物歸于自然，無為而無不為。而儒家通過對自然界的觀察認(rèn)知更注重人道太平，以仁求道，對科技知識的興趣和學(xué)習(xí)也是為了更好地處理人事，積極處世，主張修身治國平天下，有所為而成君子。

參考文獻(xiàn)：

[1] 楊伯峻.論語譯注[M].北京:中華書局,2012.

[2] 任繼愈.老子新譯[M].上海:上海古籍出版社，1985.

[3] G·E·R·勞埃德.古代世界的現(xiàn)代思考——透視希臘、中國的科學(xué)與文化[M].鈕衛(wèi)星,譯.上海:上?？萍冀逃霭嫔?2008.

[4] 唐群.“法天地”與治國興邦——《呂氏春秋》神秘數(shù)字及對后世的影響[J].秦漢研究，2012(6) :112-121.

[5] 孟子.萬麗華注.[M].藍(lán)旭譯北京:中華書局,2006.

[6] 北京大學(xué)《荀子》注釋組.荀子新注[M].北京：中華書局,1979.

[7] 曹礎(chǔ)基.莊子淺注[M].北京：中華書局,2007.

[8] 周振甫.周易譯注 [M].北京：中華書局,2012.

[9] 葛晨虹.儒家對天地自然的德化[J].學(xué)術(shù)月刊,1996(7):3-17.

[10] 康宇.論儒家自然哲學(xué)體系的建構(gòu)[J].東岳論叢,2009(7):131-136.

[11] 李民,王健撰.尚書譯注[M].上海：上海古籍出版社,2000.

[12] 左丘明.國語[M].陳相生，譯注.北京：中華書局,2013.

[13] 左丘明.左傳[M].李維琦,陳建初,李云富，等，注.長沙：岳麓書社，2001.

[14] 墨子.墨子[M].李小龍，譯注.北京:中華書局，2007.

[15] 楊榮國.中國古代思想史[M].北京：人民出版社，1973.

[16] 謝清果.先秦兩漢道家科技思想研究[M].北京:東方出版社,2008.

[17] 孫關(guān)龍.重新認(rèn)識先秦地理學(xué)的成就——兼論中國地理學(xué)發(fā)展史上一次大斷裂[J].地球信息科學(xué)，2001(2):8-14.

[18] 管子.管子注釋(上冊)[M].趙守正，撰.南寧：廣西人民出版社，1982.

[19] 慎到.慎子[M].王斯睿，校正,黃曙輝，點校.上海：華東師范大學(xué)出版社,2010.

[20] 杜春麗.先秦儒道哲學(xué)中的水象[D].北京：北京大學(xué)，2013.

[21] 韓非子.韓非子校注[M].韓非子校注組.南京：江蘇人民出版社，1982..

[22] 鄧國軍.《論語》中的自然意象與圣賢品格[J].甘肅社會科學(xué)，2012(2):142-145.

[23] 任繼愈.中國哲學(xué)史論[M].上海：上海人民出版社，1981.

[24] 吾淳.中國古代“天”觀念與知識的關(guān)系[J].上海師范大學(xué)學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版，2012(4):17-26.

[25] 李約瑟.中國科學(xué)技術(shù)史:第4卷 [M].佚名，譯.北京：科學(xué)出版社，1975.

[26] 席澤宗.科學(xué)史十論[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004.

[27] 薄樹人.試談孔孟的科技知識和儒家的科技政策[J].自然科學(xué)史研究,1988(4)：297-304.

[28] 鄧國軍.《論語》中的自然意象與圣賢品格[J].甘肅社會科學(xué)，2012(2):142-145.

[29] 徐儀明.道家與中國古代數(shù)學(xué)與天文學(xué)[J].中州學(xué)刊，2004(5):157-161.

[30] 汪奠基.中國邏輯思想史[M].上海：上海人民出版社，1979.

[31] 周翰光.傳統(tǒng)思想與科學(xué)技術(shù)[M].上海：學(xué)林出版社，1989.

[32] 石聲漢.中國農(nóng)學(xué)遺產(chǎn)要略[M].北京：農(nóng)業(yè)出版社，1981.

[33] 樊志民,衛(wèi)麗.道家學(xué)說與農(nóng)耕文化[J].農(nóng)業(yè)考古,2012(1):33-36.

[34] 李約瑟.中國科學(xué)技術(shù)史：第2卷[M].何兆武,譯.北京：科學(xué)出版社，1990.

[35] 樂愛國.儒家文化與中國古代科技[M].北京：中華書局，2002.

[36] 卜風(fēng)賢.樊遲問稼故事所見先秦儒農(nóng)關(guān)系[J].中國農(nóng)史，2015(6)：71-76.

[37] 潘新麗.論孔子的健康倫理思想[J].中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué),2005(6):74-76.