進(jìn)化論視野中的宗教：回顧、批評(píng)與重構(gòu)

桑本謙

一、引論

盡管“上帝”的措辭掩蓋不了自然主義生命觀與神學(xué)生命觀之間的格格不入，并且前者在解剖學(xué)、考古學(xué)、化石記錄以及物種的地理分布等方面都已掌握了堆積如山的證據(jù)，但進(jìn)化論的成功并未動(dòng)搖宗教的根基。思想開明的神學(xué)評(píng)論者開始努力調(diào)適兩者間的沖突——他們并不否定進(jìn)化論，而只是強(qiáng)調(diào)，萬(wàn)事萬(wàn)物的存在和維持從根本上還是要?dú)w因于一種超自然的力量。

威廉·詹姆斯為宗教的辯護(hù)是最為進(jìn)取的。作為一個(gè)實(shí)用主義哲學(xué)家和心理學(xué)家，他不關(guān)注信仰的內(nèi)容，而重視信仰所產(chǎn)生的力量——諸如“上帝是否存在”之類的問(wèn)題無(wú)關(guān)宏旨，重要的是，那些擁有信仰的人們是否真正體驗(yàn)到了生命的奇妙和生活本身的豐富多彩；以及，在面對(duì)困境時(shí)，信仰者能否調(diào)動(dòng)更多的生命能量并表現(xiàn)出更堅(jiān)毅的品性和人格。對(duì)此，詹姆斯都毫不猶豫地給予肯定回答：由于信仰者相對(duì)于非信仰者擁有人格和品性上的優(yōu)勢(shì)，所以，在生態(tài)競(jìng)爭(zhēng)中，前者將會(huì)勝出，后者則逐漸被淘汰*William James: The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy, New York, London, and Bombay: Green and Co., 1897. 213. 轉(zhuǎn)引自約翰·布魯克：《科學(xué)與宗教》，蘇賢貴譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2000年，第334頁(yè)。。不難看出，詹姆斯針對(duì)達(dá)爾文宗教觀的批評(píng)卻明顯是“達(dá)爾文主義”的，甚至批評(píng)本身就是對(duì)達(dá)爾文主義的一次捍衛(wèi)。

如今看來(lái)，19世紀(jì)末伴隨進(jìn)化論問(wèn)世所引起的科學(xué)和宗教之間的那場(chǎng)交鋒，非但沒(méi)有出現(xiàn)你死我活的局面，反倒相互留有余地[注]邁克爾·魯斯就認(rèn)為，基督教教義和達(dá)爾文主義之間的沖突是因社會(huì)和政治因素而被發(fā)動(dòng)的，并非出于科學(xué)的因素，盡管協(xié)調(diào)兩者之間的沖突仍面臨著挑戰(zhàn)，但這種沖突并非必需。See Michael Ruse, Darwinism and Christianity: Must They Remain at War or Is Peace Possible? in Religion, and the Human Experience, edited by James D. Proctor, Published to Oxford Scholarship Online: February 2006.，甚至已經(jīng)預(yù)示了宗教科學(xué)要在進(jìn)化論視角下發(fā)動(dòng)一場(chǎng)知識(shí)革命的可能性。隨著進(jìn)化論在上個(gè)世紀(jì)末的強(qiáng)勢(shì)回歸，這場(chǎng)姍姍來(lái)遲的知識(shí)革命終于發(fā)生了。在過(guò)去20多年的時(shí)間里，來(lái)自不同領(lǐng)域(心理學(xué)、神經(jīng)科學(xué)、生物學(xué)、人類學(xué)和宗教學(xué))的大量學(xué)者共同采用了一個(gè)以科學(xué)態(tài)度重新理解宗教的進(jìn)化論視角，并由此發(fā)展出兩種既相互排斥又相互補(bǔ)充的理論假說(shuō)——“進(jìn)化適應(yīng)性理論”和“認(rèn)知副產(chǎn)品理論”。并且十分湊巧，前者更多繼承了詹姆斯的傳統(tǒng)，后者則明顯和達(dá)爾文的宗教觀有著親緣關(guān)系，兩種理論假說(shuō)如今都已積累了大量的文獻(xiàn)。而與此同時(shí)(或更早些)，生物心理學(xué)家們也開始對(duì)“冥想”(meditation)——一種高技術(shù)含量的宗教實(shí)踐——開展實(shí)驗(yàn)室研究，神經(jīng)成像技術(shù)的發(fā)展是一個(gè)重要助推力。

在批評(píng)和吸收兩種理論假說(shuō)、進(jìn)而整合各個(gè)學(xué)科理論資源的基礎(chǔ)上，本文將重構(gòu)一種關(guān)于宗教現(xiàn)象和宗教起源的進(jìn)化論假說(shuō)，并借以挑戰(zhàn)關(guān)于宗教的傳統(tǒng)理解和流行觀念。為此，威廉·詹姆斯所堅(jiān)持的“后果高于真相”的實(shí)用主義態(tài)度值得再次強(qiáng)調(diào)，這是將宗教納入進(jìn)化論視野進(jìn)行科學(xué)考察的哲學(xué)基礎(chǔ)和方法論依據(jù)。超自然力量是否存在的真相并不重要，重要的是人們是否相信它們存在。倘若一個(gè)企圖自殺的重度抑郁癥患者因?yàn)轲б阑浇潭艞壛俗詺⒌哪铑^，那么從外部觀察者的視角看，這個(gè)人的確獲得了拯救，不論拯救他的是上帝還是他自己。

二、回顧與批評(píng)

受行為生態(tài)學(xué)的啟發(fā)，進(jìn)化適應(yīng)性理論致力于尋找和測(cè)度宗教實(shí)踐的“進(jìn)化適應(yīng)性”(evolved adaptation)，宗教被視為自然選擇的產(chǎn)物。認(rèn)知副產(chǎn)品理論則整合了認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)、實(shí)驗(yàn)心理學(xué)和發(fā)展心理學(xué)的一些研究成果，將宗教信仰解釋為人類意識(shí)進(jìn)化過(guò)程中偶然出現(xiàn)的一種“認(rèn)知副產(chǎn)品”(by-product of cognitive functions)，而超自然信仰本身卻被認(rèn)為沒(méi)有進(jìn)化適應(yīng)性。

(一)進(jìn)化適應(yīng)性理論

宗教信徒們的觀念和行為或多或少是不可理喻的——不僅超自然信仰本身缺乏可感知、可分享的證據(jù)支持，而且被信仰驅(qū)動(dòng)的宗教實(shí)踐也看起來(lái)毫無(wú)價(jià)值。且不說(shuō)出家、隱居、閉關(guān)、禁欲、苦行之類的極端宗教實(shí)踐會(huì)導(dǎo)致性隔絕并破壞家庭關(guān)系和社交網(wǎng)絡(luò)，即使那些需要定期參加的宗教儀式，也要耗費(fèi)高昂的時(shí)間成本。

這里的關(guān)鍵是，盡管偽裝者和信仰者參加祭神儀式的客觀成本沒(méi)有分別，但兩者的主觀成本卻差距很大。一個(gè)貨真價(jià)實(shí)的信仰者不會(huì)感覺(jué)祭神儀式枯燥乏味，而對(duì)于偽裝者來(lái)說(shuō)頻繁參加祭神儀式則近乎一種折磨。況且，儀式活動(dòng)經(jīng)常伴隨著強(qiáng)烈的情感表達(dá)，而情感是難以偽裝的，尤其在公眾性的祭神儀式上。如此，祭神儀式的成本只要提高到可以攔截潛在偽裝者的程度，其作為信號(hào)機(jī)制就足以有效運(yùn)轉(zhuǎn)。

宗教在促進(jìn)合作方面的主要功能是降低社會(huì)的交易成本。理論上，當(dāng)神靈監(jiān)督的成本低于世俗力量的監(jiān)督成本時(shí)，自然選擇就傾向于創(chuàng)造宗教信仰。進(jìn)化人類學(xué)家發(fā)現(xiàn)，宗教的進(jìn)化適應(yīng)性不僅體現(xiàn)在個(gè)體層面，還體現(xiàn)在群體層面。較之無(wú)信仰群體，信仰群體更容易減少內(nèi)部沖突、建立穩(wěn)定秩序以及防范違規(guī)行為，也更容易完成一些大型合作性項(xiàng)目。因而，在群體和群體的生態(tài)競(jìng)爭(zhēng)中，有宗教信仰的群體就更可能成為自然選擇的寵兒[注]Wilson, D.S., “Darwin’s Cathedral: Evolution, Religion, and the Nature of Society”, University of Chicago Press, Chicago. 2002.。

(二)認(rèn)知副產(chǎn)品理論

“超敏探測(cè)器”容易讓人們把安全誤判為危險(xiǎn)，以致出現(xiàn)一些假警報(bào)，但這種草木皆兵式的認(rèn)知錯(cuò)誤是人類應(yīng)對(duì)未知事態(tài)的合理代價(jià)。盡管在單純減少認(rèn)知錯(cuò)誤方面，精確探測(cè)肯定要優(yōu)于超敏探測(cè)，但若人類心理要進(jìn)化出一個(gè)“超精探測(cè)器”需要耗費(fèi)太多的有機(jī)體資源，那么以性價(jià)比而論，自然選擇還是會(huì)青睞于那些僅僅裝配了“超敏探測(cè)器”的個(gè)體。認(rèn)知科學(xué)家認(rèn)為，神靈觀念就是“過(guò)敏性感知機(jī)制”或“超敏探測(cè)器”的副產(chǎn)品。人類大腦中并沒(méi)有專門創(chuàng)造宗教信仰的認(rèn)知模塊，信仰的發(fā)生只是負(fù)責(zé)風(fēng)險(xiǎn)防范的心理機(jī)制持續(xù)工作的一個(gè)附隨性事件。

(三)批評(píng)

雖然進(jìn)化適應(yīng)主義者回應(yīng)這種質(zhì)疑并不困難，他們可以宣稱自然選擇把某種“信仰的心理特質(zhì)”深嵌在有機(jī)體的基因之中。但是，這種“信仰的心理特質(zhì)”究竟是什么東西呢？或者說(shuō)，產(chǎn)生信仰的認(rèn)知機(jī)制是怎樣形成的？當(dāng)進(jìn)化適應(yīng)性理論被追問(wèn)至此時(shí)，接力棒就交給了認(rèn)知副產(chǎn)品理論。但遺憾的是，在解釋產(chǎn)生信仰的認(rèn)知機(jī)制方面，認(rèn)知副產(chǎn)品理論很難自圓其說(shuō)。

首先，既然“過(guò)敏感知”是有機(jī)體應(yīng)對(duì)未知環(huán)境的一種風(fēng)險(xiǎn)防范機(jī)制，那么，在對(duì)有機(jī)體和環(huán)境互動(dòng)的多種參數(shù)(風(fēng)險(xiǎn)、能耗、防御能力等)綜合衡量之下，有機(jī)體的感知靈敏度應(yīng)該與其防御能力呈反向關(guān)系——防御能力越強(qiáng)，感知靈敏度越低，反之亦然。自然選擇之所以不允許一頭犀牛像松鼠那樣反應(yīng)靈敏，是因?yàn)閷?duì)于擁有強(qiáng)大防御能力的犀牛而言，過(guò)度靈敏的感知機(jī)制是得不償失的(收獲很少、能耗太高)。按照這個(gè)邏輯，如果過(guò)敏感知理論能夠解釋超自然信仰，那么一個(gè)合理的推測(cè)是，信仰者與非信仰者在平均水平上相比，前者感知靈敏較高，而防御能力較弱。但沒(méi)有任何統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)支持這個(gè)推測(cè)。

其次，“過(guò)敏感知”從其功能來(lái)看應(yīng)該是為了幫助人們應(yīng)對(duì)一些身臨其境的不確定性，但對(duì)于另一些遠(yuǎn)離生活環(huán)境的未知事物(例如太陽(yáng)、天空、雷電、遠(yuǎn)處的海洋等等)，有機(jī)體激活“超敏探測(cè)器”純屬多余。恰恰相反，面對(duì)諸如此類的未知事物，人們更需要的是“脫敏感知”，而非“過(guò)敏感知”。只有危險(xiǎn)的未知環(huán)境才會(huì)讓人們“草木皆兵”，無(wú)數(shù)次面對(duì)安全未知事物的反應(yīng)是“慣看秋月春風(fēng)”。“脫敏感知”的功能是節(jié)省認(rèn)知成本，阻止人們對(duì)一些注定無(wú)力解釋的現(xiàn)象花費(fèi)太多的心思。想象并確信某種超自然力量無(wú)始無(wú)終地支配整個(gè)世界，可以一勞永逸地迎合思維懶惰，永久消除面對(duì)未知領(lǐng)域的焦慮和惶恐[注]在這個(gè)問(wèn)題上，關(guān)于宗教的傳統(tǒng)理解是大致正確的，只是沒(méi)能做出進(jìn)一步的解釋。參見(jiàn)麥克斯·繆勒：《宗教的起源與發(fā)展》，金澤譯，上海：上海人民出版社，1989年，第87頁(yè)。。在這個(gè)意義上，超自然信仰更可能是“脫敏感知”的副產(chǎn)品，而不太可能是“過(guò)敏感知”的副產(chǎn)品。至于為什么神靈總是被描繪成超人的形象，原因很簡(jiǎn)單，普通人能支配太陽(yáng)、太空、海洋、雷電以及整個(gè)世界的變化嗎？

更為重要的是，在西方語(yǔ)境中的宗教基本上是以基督教為原型的，而面對(duì)東方的佛教、道教和印度教，則無(wú)論是進(jìn)化適應(yīng)性理論還是認(rèn)知副產(chǎn)品，都暴露出明顯的解釋局限。如何理解那些遠(yuǎn)離塵世的“職業(yè)教徒”所從事的以禁欲、苦行和冥想為特征的宗教實(shí)踐？這些行為的進(jìn)化適應(yīng)性何在？是為了展示昂貴信號(hào)以吸引合作機(jī)會(huì)嗎？或者，這些職業(yè)教徒只是一群被過(guò)度激活“超敏探測(cè)器”的妄想癥患者？或者，他們僅僅是一些不愿從事勞作的“社會(huì)寄生蟲”？提出上述問(wèn)題意味著，為了解釋宗教現(xiàn)象和宗教起源，我們需要一種更具包容性的理論。

三、理論重構(gòu)

為了暫時(shí)回避關(guān)于宗教定義的爭(zhēng)論，我們可以通過(guò)在不同類型宗教現(xiàn)象之間尋求最大公約數(shù)的方法來(lái)建構(gòu)一個(gè)粗略的宗教模型，它包括但不限于以下區(qū)別于世俗生活的幾個(gè)特征：

(1)相信存在一種超自然的力量會(huì)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界產(chǎn)生巨大的影響；

(2)相信死亡并非生命的終結(jié)，死后的靈魂會(huì)轉(zhuǎn)移到一個(gè)無(wú)法常態(tài)感知的域界；

(3)要求克制來(lái)自肉體和感官的欲望，提倡并指導(dǎo)各種類型的苦行和冥想；

(4)通常會(huì)伴隨著一些儀式性活動(dòng)，并且這些儀式不會(huì)給生活帶來(lái)可觀察的好處；

(5)宣傳親社會(huì)的教義，鼓勵(lì)從事利他主義行為。

這個(gè)宗教模型只是對(duì)復(fù)雜多樣的宗教現(xiàn)象的一個(gè)抽象，它不能精確描述任何一種宗教，也并非每一種宗教都具備這些特征。但對(duì)于進(jìn)化論視角下的各種理論取向，這個(gè)粗略的宗教模型作為分析對(duì)象和討論基礎(chǔ)還是大體合用的。

下文的討論試圖重構(gòu)一種關(guān)于宗教現(xiàn)象和宗教起源的理論假說(shuō)。這個(gè)宗教模型可以幫助我們忽略宗教現(xiàn)象的復(fù)雜性，回避真實(shí)的社會(huì)歷史條件。只需通過(guò)把這些宗教要素在邏輯上排列出一個(gè)先后次序，進(jìn)而揭示彼此之間的因果關(guān)系，我們就可以大致勾勒出一個(gè)關(guān)于宗教起源的歷史模型。盡管這個(gè)模型只描述邏輯的歷史而非真實(shí)的歷史，但它仍可以讓我們重新思考和評(píng)價(jià)宗教的功能——在協(xié)調(diào)身心關(guān)系、群己關(guān)系以及人與自然關(guān)系等各個(gè)方面的不可替代的作用。

(一)進(jìn)取策略與克制策略

盡管亞歷山大認(rèn)為世界上只有他和第歐根尼是真正幸福的，但他或許沒(méi)想到，他的幸福感遠(yuǎn)比第歐根尼的幸福感脆弱得多——支撐幸福所需要的環(huán)境因素越復(fù)雜，幸福本身的變數(shù)就越大。得到的越多，就越怕失去，并且，也更容易失去。第歐根尼就不怕失去什么，因?yàn)樗麕缀鯖](méi)什么可失去的。

在給定兩種策略以同等實(shí)現(xiàn)值的條件下，進(jìn)取策略追求幸福的道路就立刻被堵死了，但克制策略卻仍有繼續(xù)提高幸福值的廣闊空間。這至少意味著，克制策略能在極度饑饉的環(huán)境中表現(xiàn)出進(jìn)化優(yōu)勢(shì)?？梢韵胂?，如果亞歷山大過(guò)上了流浪的生活，他必定痛苦不堪，郁郁而終，甚至可能選擇自殺，而狀況比流浪漢更糟糕的第歐根尼卻依舊心滿意足。但是，極端的克制者是沒(méi)有任何進(jìn)化適應(yīng)性的，即使第歐根尼可能獲得了持久乃至終生的幸福和自由，又能怎樣？他顯然沒(méi)有機(jī)會(huì)也沒(méi)有能力去生育和撫養(yǎng)一個(gè)他自己的孩子。

既然安于現(xiàn)狀和勇于進(jìn)取都可以獲得幸福，那么人們遲早會(huì)發(fā)現(xiàn)，在性價(jià)比的尺度上，克制策略要優(yōu)于進(jìn)取策略；因?yàn)榍罢叱杀镜汀⒑哪苌?，?duì)環(huán)境因素的依賴性較弱，且獲得的幸福感更可持續(xù)。如果這個(gè)秘密流傳開來(lái)，每個(gè)人都會(huì)成為第歐根尼，克制主義終將一統(tǒng)天下。但這個(gè)結(jié)果不會(huì)出現(xiàn)。自然選擇之所以賦予我們克制的品性，目的只是為了約束一下過(guò)度膨脹的欲望，避免在遭遇挫折時(shí)因狂躁而喪失理智。進(jìn)取心只是暫時(shí)受到了抑制，一旦機(jī)會(huì)來(lái)臨，欲望之火就會(huì)被重新點(diǎn)燃。自然選擇賦予我們的克制品性是機(jī)會(huì)主義的，它只是漂浮在意識(shí)表層的一種理智的策略，而欲望卻根植于我們的心靈深處。

但第歐根尼呢？他的“克制”也是機(jī)會(huì)主義的嗎？他是進(jìn)化過(guò)程中偶然出現(xiàn)的失敗變種嗎？他患有“先天性無(wú)欲癥”嗎？如果不是，那么他必然經(jīng)歷了一個(gè)學(xué)習(xí)和訓(xùn)練的過(guò)程，但怎樣的學(xué)習(xí)和訓(xùn)練才能長(zhǎng)期乃至永久性地熄滅心靈深處的欲望之火呢？在下文的討論中，我們把苦行看作是通過(guò)減少或消除欲望來(lái)增進(jìn)幸福感的一種身心訓(xùn)練。盡管違反直覺(jué)，但不難理解，幸福和自由是所有人永恒的追求，即使苦行者也不例外[注]自虐癥患者也同樣如此，只是由于他們的內(nèi)啡肽閥門錯(cuò)誤地聯(lián)接到了痛感神經(jīng)，所以他們才會(huì)通過(guò)自虐來(lái)獲得快感。。

(二)苦行

當(dāng)人們偶然發(fā)現(xiàn)，克制自己的欲望也能獲得與進(jìn)取策略等價(jià)的幸福感時(shí)，就難免產(chǎn)生永久性控制欲望的沖動(dòng)。然而，欲望不受動(dòng)機(jī)的驅(qū)使，恰恰相反，人類所有的動(dòng)機(jī)都來(lái)自欲望本身，包括克制或消除欲望的動(dòng)機(jī)。大腦對(duì)于身體的指揮權(quán)是有限的，根植于心靈深處的欲望不會(huì)服從大腦的指令，實(shí)際上，自然選擇也不會(huì)允許大腦擁有這么大的權(quán)限。永久控制甚至徹底消滅欲望本質(zhì)上是對(duì)抗自然選擇設(shè)定的人性基礎(chǔ)，常識(shí)告訴我們這種努力是注定失敗的。果真如此嗎？

為了保證人類的所有行為在宏觀上有利于生存和繁衍，自然選擇為我們?cè)O(shè)計(jì)了一套獎(jiǎng)懲機(jī)制——用快感獎(jiǎng)賞正確的行動(dòng)，用痛苦來(lái)懲罰錯(cuò)誤的行動(dòng)；而判斷行為對(duì)錯(cuò)的標(biāo)準(zhǔn)，則是看它是否有利于有機(jī)體的生存和繁衍[注]味覺(jué)神經(jīng)發(fā)出甜的信號(hào)，說(shuō)明你吃到的食物多半是安全的；如果感覺(jué)到苦或酸，就要小心了，食物很可能有毒或發(fā)霉。完成繁衍的使命離不開辛苦的勞作，所以一定要安排事先的重賞(性快感及其延伸性的浪漫和甜蜜)做誘餌。。如果大腦做出了一個(gè)錯(cuò)誤的決策，讓身體某個(gè)部位受到傷害，痛感神經(jīng)就會(huì)被激活，向大腦傳輸痛苦的感受。為了免遭痛苦，大腦就會(huì)指令采取措施，以應(yīng)對(duì)未來(lái)可能發(fā)生的傷害[注]參見(jiàn)詹姆斯·卡拉特：《生物心理學(xué)》，蘇彥捷等譯，北京：人民郵電出版社，2011年，第215頁(yè)。。在這個(gè)意義上，疼痛既是對(duì)過(guò)去錯(cuò)誤的懲罰，也是對(duì)未來(lái)錯(cuò)誤的威懾。人類進(jìn)化出疼痛感是為了自我保護(hù)，沒(méi)有疼痛感的后果是很危險(xiǎn)的，有機(jī)體無(wú)法僅靠認(rèn)知能力來(lái)建立起對(duì)潛在傷害的預(yù)警機(jī)制?！跋忍煨允窗Y”患者即使理智健全也無(wú)力避免各種傷害，面對(duì)危險(xiǎn)物品，他們不能形成像普通人一樣的深刻感知。

盡管身體受傷后痛感神經(jīng)會(huì)被立刻激活，但若痛感神經(jīng)持續(xù)處于興奮狀態(tài)，卻會(huì)產(chǎn)生疲勞反應(yīng)，制造痛感的神經(jīng)遞質(zhì)也并非源源不斷，持續(xù)的疼痛還會(huì)刺激快感神經(jīng)遞質(zhì)(內(nèi)啡肽)的分泌量來(lái)抑制進(jìn)一步的疼痛。當(dāng)痛感神經(jīng)因疲勞而遲鈍下來(lái)之后，就不再繼續(xù)向大腦傳輸痛苦的信號(hào)，這種現(xiàn)象就是“脫敏”。脫敏是個(gè)非常重要的生理機(jī)制，一方面可以避免神經(jīng)系統(tǒng)過(guò)度疲勞，另一方面也能避免有機(jī)體因錯(cuò)誤決策而被懲罰過(guò)重。就進(jìn)化功能而言，當(dāng)疼痛不可避免時(shí)，持續(xù)的疼痛就沒(méi)有意義了[注]參見(jiàn)詹姆斯·卡拉特：《生物心理學(xué)》，第217頁(yè)。。

快感神經(jīng)同樣存在脫敏的現(xiàn)象，快感神經(jīng)遞質(zhì)(多巴胺)被分解消耗掉之后，幸福感很快就回到原來(lái)的水平。沒(méi)有人因?yàn)橐活D飽餐、一場(chǎng)艷遇或一次中獎(jiǎng)就會(huì)快樂(lè)一輩子。實(shí)現(xiàn)目標(biāo)之后的獎(jiǎng)賞是有限的，獎(jiǎng)賞過(guò)重會(huì)妨礙有機(jī)體對(duì)下一個(gè)目標(biāo)的追求。財(cái)富和權(quán)力都不會(huì)帶來(lái)永久性的幸福，無(wú)休止地刺激快感神經(jīng)最終會(huì)讓它們徹底罷工，許多應(yīng)有盡有的富豪之所以感覺(jué)不到幸福，是因?yàn)樗麄兇竽X里的那個(gè)獎(jiǎng)賞機(jī)制被搞垮了，這和吸毒者持續(xù)增加毒品使用量所導(dǎo)致的結(jié)果是一樣的。一旦造成這個(gè)局面，任何美好的刺激都不會(huì)給有機(jī)體帶來(lái)幸福的感覺(jué)，這就是倫理學(xué)家包爾生所描述的“浪蕩子狀態(tài)”[注]參見(jiàn)弗里德里希·包爾生，《倫理學(xué)體系》，何懷宏、廖申白譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1988年，第414頁(yè)。。

(三)冥想

內(nèi)啡肽和多巴胺是兩種最重要的快感神經(jīng)遞質(zhì)，它們差不多是所有幸福感的物質(zhì)基礎(chǔ)，也因此可以被形象地描述為“神經(jīng)貨幣”。人們孜孜以求的金錢、財(cái)富、地位和榮譽(yù)，相對(duì)于這個(gè)終極目標(biāo)——內(nèi)啡肽和多巴胺本位制的神經(jīng)貨幣——都只是一些手段而已。既然冥想在促進(jìn)內(nèi)啡肽和多巴胺的分泌量方面確實(shí)成效顯著，那么，一種對(duì)抗自然選擇的“機(jī)會(huì)主義”策略就產(chǎn)生了：繞開世俗生活的所有目標(biāo)，而直接謀求神經(jīng)貨幣的供給量。冥想訓(xùn)練為這種機(jī)會(huì)主義策略提供了可行性，在冥想訓(xùn)練中，入定的深度決定神經(jīng)貨幣的供給量，入定越深，供給量越大，有機(jī)體獲得的快感也越強(qiáng)烈[注]佛教典籍把從苦行到漸入深度冥想狀態(tài)的心理變化描述為“除苦得喜，除喜得樂(lè)、除樂(lè)得極樂(lè)”的過(guò)程。。

只有長(zhǎng)期的訓(xùn)練才可能進(jìn)入深度的冥想狀態(tài)。而在這個(gè)訓(xùn)練過(guò)程中，為了防止來(lái)自外界的干擾，閉關(guān)、出家等暫時(shí)或永久切斷家庭關(guān)系和社交網(wǎng)絡(luò)就成為一種迫不得已的措施，而苦行則很可能是抑制內(nèi)源性干擾的一系列輔助訓(xùn)練。冥想應(yīng)算是廣義苦行訓(xùn)練中的高級(jí)課程。為了暫時(shí)不使用宗教術(shù)語(yǔ)，我們把能夠進(jìn)入深度冥想狀態(tài)的冥想者稱為“冥想家”，把出家修行的冥想家稱為“職業(yè)冥想家”。

但信仰的對(duì)象并不僅限于神靈，某些深度冥想家感知到了神靈背后的某種超自然因果律，他們并不宣稱自己見(jiàn)證了神靈，而只是宣稱自己見(jiàn)證了世界的真相和真理[注]佛教的創(chuàng)始人釋迦牟尼是最典型的，他只宣稱見(jiàn)證了世界的真相和真理，與神靈無(wú)關(guān)，由此創(chuàng)造了無(wú)神論的佛教。。其實(shí)，對(duì)于外部觀察者來(lái)說(shuō)，宣稱整個(gè)世界受某個(gè)神靈的支配(基督教和伊斯蘭教)，與宣稱整個(gè)世界受超自然因果律的支配(印度教、佛教和道教)，并無(wú)本質(zhì)性的差別。只需將超自然因果律做擬人化描述，一個(gè)超自然的神靈就出現(xiàn)了。因而，深度的冥想家也可能是個(gè)無(wú)神論者，神靈的概念也許只是傳播學(xué)策略的產(chǎn)物，那個(gè)宣稱見(jiàn)證了神靈的冥想家也許只是用神靈的概念來(lái)替代他所“見(jiàn)證”的某種超自然因果律而已。

(四)信仰的形成

在生物學(xué)家眼里，靈魂只是肉體的奴隸，人類肉體只是一大群基因暫時(shí)聚集的棲息地。基因就存在于你我之間，它們創(chuàng)造了我們的靈與肉，保護(hù)基因是我們得以存在的基本理由[注]理查德·道金斯：《自私的基因》，盧允中等譯，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，1999年，第1頁(yè)。。按照這種認(rèn)識(shí)，人類的自由意志似乎永遠(yuǎn)無(wú)法超越自然選擇設(shè)定的人性基礎(chǔ)，肉體的苦樂(lè)是操控我們思考和行動(dòng)的鞭子。性欲來(lái)自荷爾蒙，母愛(ài)來(lái)自黃體胴，愛(ài)情只是“基因們”為了延續(xù)自身而給我們?cè)O(shè)下的一個(gè)圈套。而所謂“自我意識(shí)”，也只是宣示了以有機(jī)體為單元的基因差異性，本質(zhì)上是基因管理策略的一個(gè)制度性工具，也是基因們強(qiáng)加給人類大腦的一個(gè)幻相。

面對(duì)自然選擇設(shè)定的人性基礎(chǔ)，世俗生活與宗教實(shí)踐的最大區(qū)別在于兩者采取的態(tài)度截然不同，前者是順從，而后者是對(duì)抗。克制自己的欲望或克服自己的“習(xí)氣”顯然不是一件輕松的事情，放棄世俗生活從事宗教實(shí)踐需要強(qiáng)大的動(dòng)機(jī)?？蓜?dòng)機(jī)從何而來(lái)？簡(jiǎn)單的回答是，動(dòng)機(jī)來(lái)自信仰。但需要說(shuō)明的是，信仰不同于“相信”，“相信”只需明白道理，仍停留在理性認(rèn)知的層面，而信仰卻必須深入心靈深處，并擁有改變?nèi)藗冃袆?dòng)的力量[注]佛教區(qū)分了“聞”、“思”、“修”三種知識(shí)或智慧，相信并明白道理只停留在“聞慧”的層面，但只有把道理深化到“思慧”的層面才能改變?nèi)藗兊男袆?dòng)。。一個(gè)人很容易理解并相信耶穌、默罕默德或釋迦牟尼所講述的那些人生智慧，但他們之所以沒(méi)有付諸行動(dòng)，是因?yàn)槔斫夂拖嘈懦淦淞扛淖冋J(rèn)識(shí)，還沒(méi)有形成改變行動(dòng)的信仰[注]在這個(gè)意義上，盡管科學(xué)家更可能相信超自然力量并不會(huì)使更多科學(xué)家皈依宗教，因?yàn)橄嘈糯嬖谀撤N超自然力量只是他們的一個(gè)推測(cè)，但這種推測(cè)與改變行動(dòng)的信仰完全不同。。

實(shí)際上，以信仰的尺度衡量，“相信”本身仍包含著某種程度的懷疑，理智上的相信不能清除骨子里的懷疑。懷疑的力量之所以十分強(qiáng)大，是因?yàn)閼岩砂l(fā)自心靈深處，力量來(lái)自于人性本身。即使我們的大腦相信宗教實(shí)踐可以大大提高幸福感，但大腦卻無(wú)力用這套道理來(lái)說(shuō)服那些固執(zhí)的基因們。最容易理解信仰不同于“相信”的方法是想象一下，如果你告訴一位先天失痛癥患者不要觸碰尖銳物體，否則就會(huì)傷到自己，結(jié)果會(huì)怎樣？顯然，即使能夠理解也完全相信你講的道理，他也無(wú)力糾正自己的行為。

然而，這里存在著一個(gè)悖論：既然信仰又不受動(dòng)機(jī)的支配，且只有信仰才擁有改變行動(dòng)的力量，那么信仰又是如何形成的？帕斯卡爾一生渴望信仰上帝，但卻至死沒(méi)能獲得信仰，作為概率論的創(chuàng)始人之一，帕斯卡爾認(rèn)為上帝存在只是一個(gè)概率性事件[注]帕斯卡爾：《思想錄》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1985年，第111頁(yè)。。相比之下，第歐根尼卻幸運(yùn)多了，他沒(méi)有信仰上帝，但卻堅(jiān)定地告別了世俗生活。

(五)宗教組織的建立

就建立一個(gè)組織化的教育體系而言，無(wú)論職業(yè)冥想家宣稱的動(dòng)機(jī)有多么高尚，作為外部觀察者，我們?nèi)阅馨l(fā)現(xiàn)，在這種師徒關(guān)系之間隱藏著一種世俗利益的隱蔽交易。由于職業(yè)冥想家和職業(yè)學(xué)員都是獨(dú)身主義者，沒(méi)有子孫后代養(yǎng)老送終，這個(gè)教育體系中師徒交易就恰好替代了代際血親關(guān)系之間的投資與回報(bào)。

職業(yè)冥想家要建立一個(gè)組織化的教育體系，除了依靠其本人的人格魅力之外，把自己宣布為“先知”或某個(gè)神靈的代言人，無(wú)疑是一種極具感召力的宣傳策略。這個(gè)策略可以成功嫁接人們?cè)揪陀械哪欠N“疑神疑鬼”的心態(tài)，無(wú)論這種心態(tài)來(lái)自“過(guò)敏感知”還是“脫敏感知”。絕大多數(shù)人們對(duì)于神靈是否真正存在的判斷只是概率性的，堅(jiān)定的無(wú)神論者和堅(jiān)定的有神論者都是極少數(shù)。在這種背景和氛圍中，以神靈觀念為核心的宣傳策略就獲得了先天的社會(huì)心理學(xué)支持。當(dāng)這個(gè)職業(yè)冥想家的教育體系達(dá)到了一定的招生規(guī)模時(shí)，一個(gè)宗教組織就誕生了，職業(yè)冥想家成為這個(gè)教派的創(chuàng)始人，學(xué)員就是教派的信徒。

任何一種宗教都需要在兩個(gè)相互矛盾的目標(biāo)之間尋求妥協(xié)，一個(gè)目標(biāo)是致力于提高宗教的純度，這需要提高招募門檻，規(guī)定嚴(yán)格的戒律，制定高強(qiáng)度的訓(xùn)練課程；另一個(gè)目標(biāo)則是努力擴(kuò)大宗教的影響力，這需要降低超募門檻，減少清規(guī)戒律并降低訓(xùn)練強(qiáng)度。妥協(xié)的結(jié)果是把信徒分類并區(qū)別對(duì)待，出家修行的職業(yè)信徒必須接受高強(qiáng)度的訓(xùn)練且遵守嚴(yán)格的戒律。但對(duì)在家修行的非職業(yè)信徒，就要另眼對(duì)待了，通常情況下，非職業(yè)信徒只要宣布自己接受神靈觀念，就可以通過(guò)某種儀式皈依他們所選擇的宗教，他們只需遵守很少的清規(guī)戒律，或者只是偶爾或定期參加一些宗教儀式。招募非職業(yè)信徒是兩種需求一拍即合的結(jié)果。

對(duì)于宗教組織而言，通過(guò)招募非職業(yè)信徒可以把宗教的影響力滲透到世俗生活之中；而對(duì)于非職業(yè)信徒而言，可以通過(guò)參與一些低強(qiáng)度的宗教實(shí)踐來(lái)提升他們的幸福感。非職業(yè)宗教訓(xùn)練與職業(yè)宗教訓(xùn)練的精神取向是完全一致的，即使最簡(jiǎn)單的清規(guī)戒律也算是一種低強(qiáng)度的苦行，而如前文所述，誦經(jīng)、祈禱、唱贊美詩(shī)以及反復(fù)念咒語(yǔ)，都屬于一種稀釋了的冥想技術(shù)。其最重要的功能，不是向他人傳遞信號(hào)，而是借助神靈觀念來(lái)強(qiáng)化自我暗示的指令，使自己的心靈獲得寧?kù)o和放松。信仰的虔誠(chéng)度是個(gè)很重要的因素，信仰越是虔誠(chéng)，從事那些宗教活動(dòng)時(shí)就更容易進(jìn)入較深的冥想狀態(tài)，反過(guò)來(lái)，宗教活動(dòng)也具有強(qiáng)化信仰虔誠(chéng)度的功能，兩者是相互促進(jìn)的。

無(wú)論宗教組織宣稱的目標(biāo)多么高尚，在宗教組織與世俗社會(huì)之中，我們?nèi)钥梢园l(fā)現(xiàn)一種世俗利益的隱蔽交易。在宗教組織從多個(gè)方面提高了社會(huì)總體福利的同時(shí)，社會(huì)成員則以捐贈(zèng)的形式承擔(dān)了宗教組織常態(tài)運(yùn)轉(zhuǎn)所需要的絕大部分花費(fèi)。然而，不能排除的另一種可能性仍值得高度警惕——倘若一個(gè)社會(huì)在支持宗教組織方面投入太多的資源，也會(huì)降低社會(huì)的總體福利。

四、結(jié)語(yǔ)

在西方宗教學(xué)的傳統(tǒng)中，神靈觀念占據(jù)了宗教的核心位置。正如人類學(xué)家愛(ài)德華·泰勒所言，“宗教的最低限度的定義是對(duì)于神靈的確信”[注]參見(jiàn)愛(ài)德華·泰勒：《原始文化》，連樹聲譯，上海：上海文藝出版那社，1992年，第412頁(yè)。。幾乎所有關(guān)于宗教起源和宗教現(xiàn)象的理論解釋都會(huì)將“神靈觀念是怎樣產(chǎn)生的”作為焦點(diǎn)問(wèn)題，即使前文介紹的基于進(jìn)化論視角的兩種理論假說(shuō)也不例外。正因?yàn)槿绱?，宗教學(xué)的研究經(jīng)常涉及到神話、巫術(shù)、“萬(wàn)物有靈”以及圖騰崇拜等貌似相近的話題。

但在本文關(guān)于宗教起源和宗教現(xiàn)象的理論建構(gòu)中，神靈觀念是相對(duì)邊緣的。理論上，只要某個(gè)宗教徒發(fā)現(xiàn)了宗教實(shí)踐在提升幸福感方面的強(qiáng)大吸引力，他完全可以像第歐根尼那樣，在不信仰任何神靈的條件下堅(jiān)定地投入于“宗教實(shí)踐”之中[注]也許第歐根尼并非無(wú)神論者，但文獻(xiàn)記載的古希臘眾神完全不同于基督教中的上帝或伊斯蘭教中的真主，因?yàn)榍罢邚奈粗笇?dǎo)人們?nèi)氖乱环N完全不同于世俗生活的宗教實(shí)踐。。宗教與世俗生活的張力并不體現(xiàn)在觀念上，而是體現(xiàn)在實(shí)踐中。與世俗生活形成最大張力的佛教，恰恰是一種無(wú)神論的宗教，盡管其大眾版本已經(jīng)類似于一種有神論宗教，但真正虔誠(chéng)的佛教徒卻從來(lái)不把佛陀視為一個(gè)神靈。這也不難理解，當(dāng)所有宗教觀念都依靠冥想體驗(yàn)來(lái)“證悟”的時(shí)候，神靈在強(qiáng)化動(dòng)機(jī)方面的作用就微不足道了，而當(dāng)冥想訓(xùn)練達(dá)到一定深度的時(shí)候，神靈觀念甚至可能成為一種追求更深冥想狀態(tài)的觀念性障礙[注]宋代禪宗出現(xiàn)了“呵佛罵祖”的說(shuō)法，釋道原《景德傳燈錄》卷十五：“是子將來(lái)有把茅蓋頭，呵佛罵祖去在?！?。

在本文的理論重構(gòu)中，宗教實(shí)踐處于核心的位置。斷除欲望是各種類型的宗教實(shí)踐共同指向的原則性目標(biāo)，禁欲主義是被不同宗教共同分享的“普世價(jià)值”，親社會(huì)的利他主義行為則是禁欲主義宗教實(shí)踐的自然衍生品?？嘈袀?cè)重于身體訓(xùn)練，通過(guò)調(diào)整感官的神經(jīng)反應(yīng)來(lái)改變大腦對(duì)于痛苦和快感的先天性感知；冥想則側(cè)重于精神訓(xùn)練，在心靈深處控制欲望之火，并通過(guò)制造“神經(jīng)貨幣”來(lái)實(shí)現(xiàn)替代性滿足。相比之下，祈禱和誦經(jīng)則是一種低強(qiáng)度的輔助性訓(xùn)練。來(lái)世觀和輪回觀是為了增加宗教實(shí)踐的未來(lái)回報(bào)，而神靈，作為一種制度性工具，在為這種未來(lái)回報(bào)提供擔(dān)保的同時(shí)，也能通過(guò)監(jiān)控和獎(jiǎng)懲來(lái)進(jìn)一步強(qiáng)化從事宗教實(shí)踐的動(dòng)機(jī)。至于各種宗教儀式，則無(wú)非是通過(guò)集體活動(dòng)來(lái)營(yíng)造一種“場(chǎng)域效應(yīng)”，不僅在深化記憶、強(qiáng)化確信、促進(jìn)傳播等方面發(fā)揮作用，而且為上述激勵(lì)機(jī)制的順利運(yùn)行增加動(dòng)力并減少障礙。如此，各種各樣的宗教實(shí)踐就被整合在一個(gè)統(tǒng)一的“目的—手段”的理性框架之中。

只要不把神靈觀念視為宗教的核心，那么本文論證的“實(shí)踐先于信仰”的命題就更加順理成章。當(dāng)然，這個(gè)命題也只是邏輯上的，與事實(shí)并非全部吻合，因?yàn)榇_有大量“信仰天賦”較佳的人們是在輕而易舉地獲得了信仰之后才去從事宗教實(shí)踐的。但對(duì)于那些相對(duì)理性的“信仰遲鈍者”(例如帕斯卡爾)，信仰本身就是一道很難越過(guò)的門檻。與西方宗教更強(qiáng)調(diào)信仰不同，東方宗教更關(guān)注的是實(shí)踐?！皩?shí)踐先于信仰”的命題，實(shí)際上是為從世俗生活轉(zhuǎn)向宗教實(shí)踐提供更加開放的可能性。

本文對(duì)于宗教的討論，明顯具有“去神秘化”的特征。將宗教定義為一種生活方式，而不關(guān)心那些特異或狂熱的宗教觀念。盡管宗教生活方式與世俗生活方式迥異，但兩者追求的目標(biāo)都是提升幸福感——追求自由，渴望解脫。宗教的核心功能是通過(guò)各種禁欲主義的宗教實(shí)踐來(lái)增強(qiáng)人們?cè)凇翱嚯y”中體驗(yàn)幸福的能力。

除了促進(jìn)社會(huì)合作和社會(huì)團(tuán)結(jié)之外，信仰群體相對(duì)于非信仰群體的進(jìn)化適應(yīng)性是其在促進(jìn)社會(huì)總體福利方面的低成本優(yōu)勢(shì)。較之非信仰群體，信仰群體可以在較低消耗自然資源的條件下達(dá)到一個(gè)較高的福利值。盡管族群競(jìng)爭(zhēng)和國(guó)家競(jìng)爭(zhēng)會(huì)削弱宗教核心功能的意義，但若考慮到在某個(gè)特定時(shí)段，任何族群以及任何國(guó)家所能獲取的自然資源都只是一個(gè)給定值，那么為宗教保留一個(gè)適度的發(fā)展空間就不啻為一個(gè)現(xiàn)實(shí)而合理的政策選項(xiàng)。

考慮到很多宗教在歷史上曾有過(guò)陰暗的一面(有時(shí)甚至與狂熱、邪惡和戰(zhàn)爭(zhēng)糾纏不清)，那么本文對(duì)宗教的理論描述看上去就顯得過(guò)于美好了。但這不奇怪，由于本文對(duì)于宗教起源和宗教現(xiàn)象的理論解釋只對(duì)應(yīng)于一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的宗教模型(類似于真空中的宗教)，而忽略了具體的社會(huì)歷史條件，所以在面對(duì)不同宗教的復(fù)雜樣態(tài)時(shí)，這個(gè)理論假說(shuō)難免顯得過(guò)于“單純”。有太多的宗教現(xiàn)象和宗教特征還需要進(jìn)一步的解釋，例如，是哪些因素推動(dòng)了宗教的分化？又是哪些因素導(dǎo)致了宗教的變異？既然宗教的總體精神取向是禁欲主義的，那么為什么絕大多數(shù)宗教組織(尤其是宗教領(lǐng)袖)仍然熱衷于追逐權(quán)力？當(dāng)然，提出這些問(wèn)題并不意味著本文理論建構(gòu)的失敗，而只是表明，本文所做的努力，就理解宗教這一極其復(fù)雜的社會(huì)文化現(xiàn)象而言，僅僅是一個(gè)起點(diǎn)。這個(gè)起點(diǎn)最重要的價(jià)值，是讓我們了解為什么宗教具有控制人們心靈的強(qiáng)大力量；而理解宗教的核心技術(shù)，則無(wú)疑是一個(gè)國(guó)家制定其宗教政策不可或缺的知識(shí)基礎(chǔ)。