“復(fù)恩”：中國傳統(tǒng)政治文化中的報恩思想考察

□馮 鵬

（南通大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南通226019）

“復(fù)恩”一詞由于很早以來便被視作“報恩”的同義語，因而很少受到學(xué)者們的單獨注意。類似的情形在語言學(xué)史上本是十分常見的現(xiàn)象。筆者之所以舍“報恩”而取“復(fù)恩”，主要是希望借此劃定本文研討的范圍，即我國傳統(tǒng)政治文化領(lǐng)域中的報恩思想及其表現(xiàn)形態(tài)。這是繼承西漢劉向《說苑》卷六“復(fù)恩”篇而來的思路。依照劉向的表述，所謂“復(fù)恩”，主要是就“臣復(fù)君之恩”而言的。顯然，本文將要考察的“復(fù)恩”思想是古代君臣關(guān)系理論的重要構(gòu)成部分。它和以往頗受學(xué)界重視的“忠君”思想或“忠節(jié)”關(guān)系密切，但又有所區(qū)別。此外，我們將選擇先秦至兩漢為重點考察的歷史時段。這主要是考慮到“復(fù)恩”思想正是在這一時期產(chǎn)生、發(fā)展與逐漸定型，并為后世樹立了理論的典范。

一、“復(fù)恩”概念的內(nèi)涵及其提出的原因

“復(fù)恩”是劉向《說苑》卷六的篇題。該篇采取了概說加舉例的論述形式，在篇首一段，劉向集中提出了自己的觀點。他說：

孔子曰：“德不孤，必有鄰?！狈蚴┑抡哔F不德，受恩者尚必報；是故臣勞勤以為君，而不求其賞，君持施以牧下，而無所德。故《易》曰：“勞而不怨，有功而不德，厚之至也。”君臣相與，以市道接，君縣（懸）祿以待之，臣竭力以報之，逮臣有不測之功，則主加之以重賞，如主有超異之恩，則臣必死以復(fù)之。……夫臣不復(fù)君之恩，而茍營其私門，禍之原也；君不能報臣之功，而憚行賞者，亦亂之基也。夫禍亂之原，基由不報恩生矣[1](p116-117)。

從該段話所引文獻(xiàn)看，劉向的君臣“施”“報”觀念是綜合儒、法兩家的主張而來的?！笆┑抡哔F不德，受恩者尚必報”源自《禮記·曲禮》；“太上貴德，其次務(wù)施報”和“《易》曰”一段出自《系辭上》，都是儒家學(xué)說的內(nèi)容?！熬枷嗯c，以市道接”則是化用了《韓非子·難一》篇“臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市”的話語。儒法雜糅是劉向思想的重要特征，下文另有詳論。僅就以上引文的后半段而言，“臣復(fù)君之恩”與“君報臣之功”，在劉向看來是維護(hù)君主專制政治的穩(wěn)定和避免發(fā)生禍亂的重要手段，也是實施德政的基礎(chǔ)[2](p185)。其中臣下所復(fù)之恩大概可以區(qū)分為兩種，即俸祿與超出應(yīng)得俸祿范圍的賞賜，所謂“超異之恩”。

劉向的“復(fù)恩”說看似是對儒法思想的融合，其實則既與原始儒家的精神相悖，又不合于法家的一貫主張。說它背離了原始儒家的精神，主要原因有二。

其一，《說苑》“復(fù)恩”篇本為建構(gòu)君臣關(guān)系而作，但它稱引的三段儒家文本卻并非專就君臣關(guān)系而發(fā)?！墩撜Z》“德不孤，必有鄰”原為夫子自勵、勵人之語，其無涉于君臣觀念自不必論；《禮記》“太上貴德，其次務(wù)施報”雖然是在討論對待施德與報恩的態(tài)度問題，但發(fā)論的指向偏重于一般的民俗、民風(fēng)，并不限于君臣之間。鄭玄《禮記·曲禮注》以“太上貴德”指“太上帝皇之世，其民施而不惟報”，以“其次務(wù)施報”指“三王之世，禮始興焉”，便是從此處著眼[3](p2664-2665)。至于《系辭上》“勞而不伐”一段，是對《謙》卦九三爻辭“勞謙，君子有終，吉”的解說?！吨芤住分械摹熬印迸c劉向所謂的“臣子”自然不是同一個概念。由此可見，“復(fù)恩”篇對儒家經(jīng)典文本的稱引嚴(yán)格來說都采取了“斷章取義”的詮釋方法，并不契合經(jīng)典文本的原意。

其二，劉向以“施德”和“報恩”作維系君臣關(guān)系的紐帶，此與孔、孟所代表的原始儒家的君臣觀立意殊絕?！墩撜Z》所見孔子關(guān)于君臣關(guān)系的言論（包括直接談?wù)撆c附帶提及者）不下數(shù)十處，但沒有一處是從“復(fù)恩”的視角言說的?？鬃拥暮诵闹鲝埵菬o論君臣都要以“道”自守，共事于“道”，君主盡為君之道，臣下盡為臣之道。雖然君臣在等級關(guān)系上有上下級的層次之分，但臣下對君主的服從并不是無條件的、絕對的、單方面的，而是有條件的、相對的、相互的，“君使臣以禮，臣事君以忠”（《八佾》）[4](p92-97)。如果君主有違于“道”，則臣下應(yīng)當(dāng)“諫之以德”，“勿欺之，而犯之”（《憲問》）；如果回天乏術(shù)，也可以選擇棄之而去，“道之不行，乘桴浮于?！保ā豆遍L》）?？傊?，只有能夠做到“以道事君”（《先進(jìn)》）、“直道以事人”（《微子》），才能稱之為“大臣”。孟子對君臣關(guān)系的見解承接孔子，并做了進(jìn)一步的發(fā)揮。他一面積極主張君臣之義不可廢，認(rèn)為“無父無君，是禽獸也”（《孟子·滕文公下》），另一面又用“手足”與“腹心”“犬馬”與“國人”“土芥”與“寇仇”（《孟子·離婁下》）來揭明君臣關(guān)系的相對性，強(qiáng)調(diào)“士窮不失義，達(dá)不離道”，堅決反對“以順為正”的“妾婦之道”（《孟子·滕文公下》）?？住⒚线@種以道為核心的君臣觀，借用傳統(tǒng)上的說法便是“君臣以義合”，此與劉向以“施德”與“復(fù)恩”為中心的“君臣以利合”自然不是一回事。

劉向的“復(fù)恩”說也不合于法家的一貫主張。雖然同樣是認(rèn)定“君臣相與，以市道接”，又同樣以防范臣下“營其私門”為主要目的，但是劉向使用“復(fù)恩”這種帶有明顯情感色彩與道德指向的概念，卻嚴(yán)重背離了法家的基本精神。法家的代表人物韓非是極力反對在君臣關(guān)系中摻入情感的或道德因素的。依照韓非的見解，人性都是自私自利的，甚至父子血親之間仍難免“挾自為之心”，至于“非父子之親”的君臣關(guān)系，更是以利害為進(jìn)退的唯一標(biāo)準(zhǔn)。《韓非子·飾邪》篇云：“明主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩?！薄队卸取菲^：“明主使法擇人，不自舉也。使法量功，不自度也。”都強(qiáng)調(diào)要用冷酷的“法”作為統(tǒng)御群臣的工具，以杜絕個人情感的流溢。他甚至明確提出“君通于不仁，臣通于不忠，則可以王矣”（《韓非子·外儲說右下》）的激烈主張。這種理論性格不僅與劉向在《復(fù)恩》篇中傳達(dá)的價值取向相左，也與《漢書·楚元王傳》所見劉向奏疏中流露的溫情式君臣觀念差別極大。

將儒法兩家懸殊的君臣關(guān)系主張匯合到“復(fù)恩”的主題之下，以建構(gòu)一種新的君臣關(guān)系理論，自然是劉向的有意為之。他所以這樣做的原因，主要應(yīng)當(dāng)歸結(jié)為現(xiàn)實政治的需要。換句話說，劉向的“復(fù)恩”論是針對西漢元成之際的政治形勢而特別提出的。西漢王朝在經(jīng)歷了武、宣時期君權(quán)的極度強(qiáng)盛之后，隨著“仁柔好儒”的元帝的即位，開始出現(xiàn)君權(quán)旁落、權(quán)臣當(dāng)?shù)赖内厔?。元帝年間曾發(fā)生廷臣與外戚、宦官的爭權(quán)事件，劉向也是主要的參與者，并最終成為失敗的一方?！墩f苑》一書就是他失敗被貶、領(lǐng)命校書之時編纂的。在未遭貶抑之前，他曾幾度上疏漢元帝，以表達(dá)自己的忠君之心，其中便提及了“報恩”。如他說：

臣前幸得以骨肉備九卿，奉法不謹(jǐn)，乃復(fù)蒙恩……念忠臣雖在甽畝，猶不忘君，惓惓之義也。況重以骨肉之親，又加以舊恩未報乎。欲竭愚誠，又恐越職，然惟二恩未報，忠臣之義，一抒愚意，退就農(nóng)畝，死無所恨[5](p1932-1933)。

報答君恩，在劉向那里顯然已經(jīng)被視作為臣之道的重要內(nèi)容了。如果我們對漢代以前的君臣觀念略加考察，則可知“報答君恩”的主張雖然淵源有自，但其實并非歷史的舊物，而是到了西漢中期以后才開始被提倡和宣揚(yáng)的。至于它成為臣下們一般的處世標(biāo)準(zhǔn)和道德規(guī)范，那更是東漢以后的事了①魏良弢先生在《忠節(jié)的歷史考察：先秦時期》《忠節(jié)的歷史考察：秦漢至五代時期》兩文中對此有深入的分析，可以參看（載《南京大學(xué)學(xué)報》1994年，第1期；1995年，第2期）。。

二、“復(fù)恩”觀念的早期形態(tài)與歷史來源

依照我們通常采取的歷史分期習(xí)慣，秦漢是我國君主專制時代的最初階段。秦代奉行法家思想，為治“極慘少恩”（《史記·老莊申韓列傳》），終因“仁義不施”而身滅國亡。漢朝的統(tǒng)治者很早便意識到秦制存在的問題，因而有許多施恩布義的舉措，這是來自君主方面的變革，在維護(hù)政權(quán)的穩(wěn)固上也取得了一定的效果，但并不十分明顯。劉向的“復(fù)恩”說則是從臣下的方面著手，力圖將“臣復(fù)君之恩”納入君臣關(guān)系之內(nèi)。這在“君臣以計合”的客觀事實被韓非明確揭示之后，顯然是很難辦到的。然而，從此后的歷史情形判斷，“復(fù)恩”說不但很快被士大夫群體承認(rèn)和接納，甚至演成為后世君臣關(guān)系理論的核心內(nèi)容。為說明其中的緣故，我們有必要對“復(fù)恩”觀念的淵源進(jìn)行一番考察。據(jù)筆者的淺見，“復(fù)恩”說之所以在后世產(chǎn)生廣泛的影響，主要的原因之一便在于“復(fù)恩”的觀念很早以來便在政治文化中出現(xiàn)，并扮演著重要的角色。按照歷史發(fā)展的順序言之，早期的“復(fù)恩”觀念大致呈現(xiàn)為三種形態(tài)。

（一）原始宗教時期的報本反始觀念

作為一般道德觀念的報恩意識起源甚早，且并非中國所獨有，而是普遍地存在于一切文化之中。僅就中國文化而論，能夠體現(xiàn)我們今日語境中的報恩觀念的人類行為最早應(yīng)當(dāng)可以追溯到原始宗教時代的祭祀活動。《禮記·郊特牲》篇云：“唯為社事，單出里，唯為社田，國人畢作。唯社，丘乘共粢盛，所以報本反始也。”又“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也?！薄抖Y記·祭義》也說：“圣人反本復(fù)始，不忘其所由生也?！眱晌闹械摹氨尽迸c“始”是指“天”與“祖”，在《禮記·郊特牲》的作者看來，它們是人類生命的來源，因此我們應(yīng)該通過宗教的活動來報答它們給予我們的恩惠[6](p648)?！抖Y記·郊特牲》提出的“報本反始”的報恩觀念，雖然從時代上來說可以看作戰(zhàn)國時期知識分子對遠(yuǎn)古以來的祭祀活動的理論總結(jié)，但是把它所涵蓋的范圍上推到夏商時期，甚至更早，是不成問題的。《左傳·成公十三年》劉康公謂“國之大事，在祀與戎”，帶有報恩意味的祭祀活動自然是當(dāng)時政治生活的大事。它對于政治所起到的作用主要在于“藉儀式的手段，以增強(qiáng)與維持同一親團(tuán)的團(tuán)結(jié)性，加重親團(tuán)成員對本親團(tuán)之來源與團(tuán)結(jié)的信念”[7](p133)。

（二）西周宗法制度下的報答親恩

隨著原始宗教氛圍的漸趨淡薄，大約從西周開始，報答親恩的觀念開始在政治生活中發(fā)揮巨大作用。這種情形主要體現(xiàn)在周代的宗法制度，以及時人對孝的積極提倡之中?！靶ⅰ钡那楦袆右蚴菆蟠鸶改傅纳B(yǎng)之恩。《論語》記孔子與宰我論“三年之喪”，夫子謂“子生三年，然后免于父母之懷”；《詩經(jīng)·小雅·蓼莪》云“父兮生我，母兮鞠我，拊我畜我，長我育我，顧我復(fù)我，出入腹我。欲報之德，昊天罔極”，都將子報親恩作為重要的道德倫常。由報答父母之恩上推，又要求后世子孫報祖宗之恩。西周宗法制度的建構(gòu)邏輯，即是將君臣上下關(guān)系完全納入宗族關(guān)系之內(nèi)，周天子與諸侯、諸侯與卿大夫的關(guān)系即是父與子、宗子與庶子的血親關(guān)系。這樣一來，對孝道的提倡和維護(hù)很自然地便能起到維系宗法統(tǒng)治的功效?！抖Y記大傳》謂：“人道親親也，親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴(yán)，宗廟嚴(yán)故重社稷?！边@一系列政治制度構(gòu)想的最初根基便是對親恩的回報。當(dāng)然，這里還有一種情形需要注意，周初封建之中也有一些異姓諸侯，其中個別的也帶有論功行賞味道，但它們在數(shù)量上不占優(yōu)勢，且周天子團(tuán)結(jié)他們的辦法，多是依靠通婚而建構(gòu)新的血緣關(guān)系，以作宗法制度的補(bǔ)充。

（三）春秋戰(zhàn)國時期的“士酬主恩”

報答親恩雖然在西周之后兩千余年的政治生活中綿延不絕，然而隨著宗法制度的逐漸衰敗，尤其是在春秋戰(zhàn)國諸侯混戰(zhàn)的情勢之下，“士酬主恩”的觀念開始占據(jù)主導(dǎo)地位?！笆繛橹赫咚馈保谴呵飸?zhàn)國時代特別流行，且被廣泛地付諸實踐的報恩觀念。此類報恩觀念與周初以至春秋初年特別強(qiáng)調(diào)“親親”的血緣感情不同，它是隨著舊有封建等級制度的破壞而出現(xiàn)的。依此前之制度，非貴族不能受封，亦不得為官，如所謂“貴有常尊，賤有等威”者是。庶人沒有染指政治權(quán)力的可能，自然不會成為報答君恩的一分子。但是，春秋初年之后，貴賤等級制度逐漸有泯滅之勢，貴族有淪為平民的，平民中的富人也有行止擬于諸侯的①如齊之公子公孫有無祿者，晉之欒郤，降至皂隸（見《左傳》昭公三年）。又晉之富商，金玉其車，文錯其服，擬于諸侯（見《國語·晉語》）。。加之貴族間的兼并爭奪日趨激烈，于是便發(fā)生貴族給予庶人種種權(quán)利，使其為己效命的現(xiàn)象②如晉國丕豹本為奴隸，殺督戎而范宣子焚其丹書（見《左傳》襄公二十三年）。又其后晉趙氏與范氏、中行氏戰(zhàn)，許其屬曰：“克敵者上大夫受縣，下大夫受郡，士曰十萬，庶人工商遂，人臣隸圉免”（見《左傳》哀公二年）。?！爸翍?zhàn)國之時，諸侯之間的斗爭更為激烈，‘得士者昌，失士者亡’，各國益不得不廢除世襲貴族的特權(quán)，以網(wǎng)絡(luò)天下才俊”[8](p203)。以往未在貴族行列的庶人們（包括沒落的士人），經(jīng)由這樣的歷史時局而獲得了進(jìn)入統(tǒng)治階層的機(jī)遇，遂引發(fā)“士酬主恩”的社會現(xiàn)象。劉向《說苑·復(fù)恩》篇援引的春秋戰(zhàn)國報恩故事，多半便屬此類。

以上概括的三條內(nèi)容，大致可以看作劉向“復(fù)恩”說的理論淵源。但是由于時代間隔較久，這些思想對“復(fù)恩”說在后世的廣泛流布主要起到的是觀念基礎(chǔ)的作用?！俺紡?fù)君之恩”之所以能夠深入人心，還離不開董仲舒的“王道之三綱”說。董仲舒在《春秋繁露·基義》篇中將法家的“三順”思想發(fā)展為“三綱”，并運用陰陽觀念加以論證，得出“臣者君之合”“君為陽，臣為陰”“陰道無所獨行，其始也不得專起，其終也不得分功”的觀點。這種論說事實上已經(jīng)將原始儒家君臣“共事于道”的主張加以否定，使臣下完全淪為君主的附庸。由此已不難得出視“復(fù)君之恩”為臣下天經(jīng)地義的責(zé)任和使命的觀念了。

三、“復(fù)恩”觀念在君主專制制度下的運轉(zhuǎn)困境

單純就字面意義而言，“復(fù)恩”是一種普遍適用于各種人際關(guān)系的道德概念，而“臣復(fù)君之恩”則是“復(fù)恩”在君主專制制度下的君臣關(guān)系中的應(yīng)用。雖然它在西漢晚期并沒有在事實上起到劉向所預(yù)想的，杜絕臣下“營其私門”的功效，但是到了東漢，開國君主劉秀很快便意識到問題的所在。他一面尊養(yǎng)“中興二十八將”，并“皆保其福祿，終無誅譴者”；另一面又大力提倡氣節(jié)，褒獎忠臣，最終在東漢中后期形成“忠臣盡節(jié)，以死為貴”的社會風(fēng)氣。此后又經(jīng)宋代儒生，如歐陽修、司馬光等人的努力，“為主殉死”“忠臣不事二主”的絕對忠君觀開始了數(shù)百年的正統(tǒng)地位③魏良弢先生對東漢至宋代“忠節(jié)”觀的變化有詳細(xì)的討論（參見氏著：《“忠節(jié)”的歷史考察：秦漢至五代時期》，《南京大學(xué)學(xué)報》，1995年，第2期，第119—130頁）。。這些響亮口號背后的邏輯支撐自然不單單限于“臣復(fù)君之恩”的報恩意識，但“復(fù)恩”意識在其中起到的效力也是不容忽視的。

盡管“復(fù)恩”說在后世確實曾起到維護(hù)君主統(tǒng)治地位和維系君主專制制度穩(wěn)定運行的作用，但這種作用又不是絕對的，即便是高揚(yáng)臣節(jié)的宋、明、清三朝，臣下不報皇恩而“營其私門”的現(xiàn)象也所在多有，甚至臣下起而犯上作亂、謀奪皇位的情形也是史不絕書。造成這些現(xiàn)象的原因是多方面的，這里我們單就“復(fù)恩”觀念在君主專制制度下的運轉(zhuǎn)困境提出幾點看法。

首先，絕大多數(shù)以武力奪取天下的開國君主們事實上并不認(rèn)為或相信手下的臣屬們會知恩圖報地向自己效忠。這種情形在西漢初期表現(xiàn)得極為突出，其中又以蕭何的例子最能說明問題。據(jù)《史記·蕭相國世家》記載：“漢十二年秋，黥布反，上自將擊之，數(shù)使使問相國何為。相國為上在軍，乃拊循勉力百姓，悉以所有佐君，如陳豨時。客有說相國曰：‘君滅族不久矣。夫君位相國，功第一，可復(fù)加哉？然君初入關(guān)中，得百姓心，十余年矣，皆附君，常復(fù)孜孜得民和。上所為數(shù)問君者，畏君傾動關(guān)中。今君胡不多買田地，賤貰貸以自污？上心乃安?！谑窍鄧鴱钠溆?，上乃大悅。”有此經(jīng)歷的蕭何本該“收斂”，但不久后他又開放上林苑，允許百姓去開墾土地，這一次等待他的就是被劉邦下獄的命運了。與其他輔佐劉邦打天下的功臣們慘遭屠戮相比，蕭何已經(jīng)算是很幸運了。呂后主政期間也曾與幸臣密謀，意圖將當(dāng)年輔助劉邦的諸將全部誅滅，其原因是認(rèn)為“非盡誅之，天下不安”。這些情形表明，在剛剛走出法家思想主導(dǎo)的秦帝國之際，君臣關(guān)系仍然是十分緊張的。理性的君主在接受了法家“君臣以市交”“以計合”的觀念后，斷然不會天真地認(rèn)為臣下們會感激自己的恩德。相反，韓非所謂“上下一日百戰(zhàn)”“臣之所不弒其君者，黨與不具也”的諄諄告誡，卻無時不在提醒君主要提防臣屬們的一舉一動，防患于未然。這是君主專制制度初步建立時的狀況。東漢以后，隨著“臣節(jié)”“忠君”等觀念的興起，這種君臣緊張對立的情形略有改觀，但可以斷言的是，直到君主制的末期，皇帝對大臣的猜忌從來也沒有消退過。由此，無論將“臣復(fù)君之恩”做怎樣的美化與渲染，在上述的君臣關(guān)系之中，它最多也只是表面文章。

其次，即便專制君主做足了“報臣之功”的文章，同時又能將“復(fù)君之恩”廣泛地加以宣揚(yáng)，依然無法解決由宣傳政治報恩而造成的臣下結(jié)黨問題。對此，我們可以從兩個方面加以說明。其一，劉向在對“復(fù)君之恩”進(jìn)行舉例論證的時候，犯了張冠李戴錯誤。為了將“復(fù)恩”拔高到臣下的道德準(zhǔn)則，劉向頗費心力地搜羅了過往文獻(xiàn)中記載的報恩故事。然而他并沒有意識到，自己身處的時代在政治制度方面已經(jīng)與春秋戰(zhàn)國之際發(fā)生了革命性的變化。春秋戰(zhàn)國的士所酬之主是封建制度下的諸侯王，而漢代臣下復(fù)恩的對象則是大一統(tǒng)專制制度下皇帝。即便劉向列舉的“復(fù)恩”故事發(fā)生感召力，其導(dǎo)致的后果是臣下們的私相授受，還是大臣們放棄“營其私門”而專一地“復(fù)君之恩”仍然是很難預(yù)料的。尤其是考慮到西漢時期還部分地保留了先秦的封建傳統(tǒng)的情況下。其二，盡管在專制制度下皇帝名義上是大權(quán)獨攬、乾綱獨斷，但受限于各種客觀的因素，整套政治制度的運行又必須依靠強(qiáng)大的官僚系統(tǒng)。易言之，為了將廣土眾民的國家治理好，君主必須將自己權(quán)力的一部分下放給官員，于是就有所謂重臣、權(quán)臣。這些掌握了權(quán)力的大臣們自然而然又會成為下級官員的“恩主”“恩相”“恩公”，這又必然導(dǎo)致“營其私門”的后果。歷代屢禁不絕的結(jié)黨、黨爭現(xiàn)象，便是很好的例證。我們不妨引陳寅恪先生在《唐代政治史述論稿》提到的“座主”與“門生”的施恩報恩事例略做說明[9](p268-272)?！丢毊愔尽吩疲?/p>

崔群為相，清名甚重。元和[中]自中書舍人知貢舉，既罷，夫人李氏嘗勸其樹莊田，以為子孫之業(yè)。笑答曰：“余有三十所美莊良田，遍在天下，夫人何憂？”夫人曰：“不聞君有此業(yè)?！比涸唬骸拔崆澳攴糯喊袢?，豈非美田耶？”夫人曰：“若然者，君非陸贄相門生乎？然往年君掌文柄，使人約其子簡禮，不令就春闈之試。如以為良田，則陸氏一莊荒矣！”君慚而退，累日不食。

由此可見，在唐代官員的心目中，“座主”的施恩望報與“門生”的受恩必報，已經(jīng)成為一種得到普遍認(rèn)同的觀念了。而這勢必會引起臣下“營其私門”的結(jié)果。即使我們不排除在歷史上曾有一些威權(quán)極重的君主，通過采取高壓的手段在短期內(nèi)成功遏制過這種現(xiàn)象，但一勞永逸的根治則從來也沒有實現(xiàn)過。

最后，由于“恩”的觀念是由“施恩”與“報恩”共同構(gòu)成的，報恩的前提是受恩與感恩，因而從邏輯上來講，只有受恩的人才有義務(wù)報恩，至于那些不曾領(lǐng)受恩惠的人，并沒有報恩的義務(wù)。移入君臣關(guān)系之中，它事實上傳達(dá)的是一種“君仁”而“臣忠”的主張。而這種主張對于專制制度下絕對忠君觀的構(gòu)建，是容易起到消解作用的。因此我們在一些極端的君主那里會看到對這種主張的警惕。例如雍正皇帝在批復(fù)田文鏡“君恩深重，涓埃難報”的奏折時，就曾說過“但盡臣節(jié)所當(dāng)為，何論君恩之厚薄”[10](p150)的話。為了避免這種消解作用，韓非提出過一種非常極端的辦法，即不允許有“逸民”的存在，借用唐代的兩句，便是“任是深山更深處，也使無計避征徭”?！俄n非子·外儲說右上》有這樣一則寓言：

太公望東封于齊，齊東海上有居士曰狂矞、華士昆弟二人者，立議曰：“吾不臣天子，不友諸侯，耕作而食之，掘井而飲之，吾無求于人也；無上之名，無君之祿，不事仕而事力。”太公望至于營丘，使執(zhí)而殺之，以為首誅。周公旦從魯聞之，發(fā)急傳而問之曰：“夫二子，賢者也，今日饗國而殺賢者，何也？”太公望曰：“是昆弟二人立議曰：‘吾不臣天子，不友諸侯，耕作而食之，掘井而飲之，吾無求于人也；無上之名，無君之祿，不事仕而事力?！瞬怀继熳诱撸峭坏枚家?；不友諸侯者，是望不得而使也；耕作而食之，掘井而飲之，無求于人者，是望不得以賞罰勸禁也。且無上名，雖知不為望用；不仰君祿，雖賢不為望功。不仕則不治，不任則不忠。且先王之所以使其臣民者，非爵祿則刑罰也。今四者不足以使之，則望當(dāng)誰為君乎？……己自謂以為世之賢士，而不為主用，行極賢而不用于君，此非明主之所臣也，亦驥之不可左右矣，是以誅之”[11](p316-317)。

誅戮“無求于人”的“居士”固然是極其殘暴不仁的做法，但韓非立論的宗旨是杜絕任何不忠于君主的人的存在，這客觀上也揭示了以報恩來維系君臣關(guān)系的主張是存在一定的理論缺陷的；盡管在實際的效果方面，韓非的主張可能更加地難以為繼。

四、結(jié)語

以上分析都是限定在君主專制制度的范圍內(nèi)進(jìn)行的，如果采用我們今天的視角，則無論是法家的杜絕私恩，還是劉向的提倡“臣復(fù)君之恩”，都不可能徹底地解決專制制度下君臣關(guān)系的緊張與對立，也不可能真正消除官員們“營其私門”的行徑。問題的關(guān)鍵在于君主專制制度的核心要義是維系君主的地位穩(wěn)固與長保社稷，而君主之所以想方設(shè)法“使天下之人不敢自私，不敢自利”，是為了“以天下之利盡歸于己”“以我之大私為天下之大公”，并非為天下萬民著想。這是直到明末清初才由黃宗羲點破的事實。近代以來，隨著我國君主專制制度在內(nèi)外交困中走向歷史性的沒落，許多先進(jìn)的知識分子，包括維新派的梁啟超，革命派的孫中山，以及早期馬克思主義的傳播者李大釗等人，又開啟了新一輪對傳統(tǒng)忠君思想的激烈批判，可以說已經(jīng)在理論上使得傳統(tǒng)忠君思想被徹底地舍棄了。同時，作為忠君思想內(nèi)在支撐的“復(fù)恩”觀念也逐漸從道德倫理意味的報恩思想中清除了出去，并被轉(zhuǎn)化為更具現(xiàn)代意義的報國之恩與報人民之恩。

總體而言，我國傳統(tǒng)政治文化中的報恩思想源遠(yuǎn)流長、內(nèi)容豐富，其影響也是十分深遠(yuǎn)的。在君主專制制度建立以前，報恩主要是以原始宗教信仰的構(gòu)成要素、孝親倫理的道德推演、宗法制度的內(nèi)在精神，以及人際關(guān)系的交互報償?shù)刃螒B(tài)呈現(xiàn)的。這些內(nèi)容大多在歷史上發(fā)揮了較為積極的作用，甚至有些部分在今天和未來仍具有很高的價值。但是，在君主專制制度建立以后，帶有濃厚的道德倫理色彩的報恩思想被引入到君臣關(guān)系，乃至上下級官僚關(guān)系之內(nèi)，成為絕對忠君觀和官員結(jié)黨營私的理論支撐，造成了很多壞的影響。近年來，隨著傳統(tǒng)文化的復(fù)興，已經(jīng)有不少人在美化或歪曲地解釋傳統(tǒng)“君為臣綱”的觀念；而官場上的以權(quán)謀私，動用公權(quán)力進(jìn)行施恩、報恩的現(xiàn)象也多次見諸報端。這顯然是有悖于我們當(dāng)下的社會主義民主政治建設(shè)的。

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