荀子為何要言性惡？
——荀子人性論的一種發(fā)生學(xué)考察

□陳 林

（廣西財(cái)經(jīng)學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，廣西 南寧 530003）

近年來(lái)，荀子的人性論依然是學(xué)術(shù)界研究的一個(gè)熱點(diǎn)，大批研究者在前人研究的基礎(chǔ)上對(duì)荀子的人性論進(jìn)行了更為深入細(xì)致地探究，提出了不少新思想、新觀點(diǎn)。綜觀這些研究成果可以發(fā)現(xiàn)，學(xué)者們的研究多集中在對(duì)荀子性惡論內(nèi)涵的解讀上，而且這種解讀多是積極為性惡論正名，反對(duì)把性惡論理解為人性本惡。但學(xué)者們對(duì)于荀子為何要言性惡卻用筆不多。丁為祥有言：“性善論是儒家人倫文明的精神標(biāo)志，但它既不是一種理論邏輯的推論，也不僅僅是一種抽象的思想主張或所謂應(yīng)然追求。從發(fā)生學(xué)的角度看，它是殷周以來(lái)中國(guó)軸心時(shí)代的思想家之繼起探索與人文追求的一種歷史結(jié)晶。”[1]（p35）同樣，荀子的性惡論既不是一種理論邏輯的推論，也不僅僅是一種抽象的思想主張。它也可以說(shuō)是戰(zhàn)國(guó)中后期歷史文化和學(xué)術(shù)思想的結(jié)晶。所以，從發(fā)生學(xué)的角度來(lái)探析荀子為何要言性惡，對(duì)于我們理解荀子的人性論以至于其整個(gè)思想體系有著重要意義。本文即欲嘗試從發(fā)生學(xué)的角度探析荀子為何要言性惡。

一

孟子言：“頌其詩(shī)，讀其書(shū)，不知其人，可乎？是以論其世也”（《孟子·萬(wàn)章下》）。這就是所謂的“知人論世”。馬克思也說(shuō)：“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華?！盵2](p121)一般說(shuō)來(lái)，思想家建構(gòu)思想學(xué)說(shuō)會(huì)受到兩個(gè)方面的因素的影響。一是會(huì)受到思想家所處的時(shí)代背景的影響。作為個(gè)體之人的思想家，其所處的時(shí)代的經(jīng)濟(jì)、政治、文化環(huán)境是其思想形成的土壤，而其建構(gòu)的思想學(xué)說(shuō)也是為了回答時(shí)代問(wèn)題、解決時(shí)代困惑。二是會(huì)受到當(dāng)世學(xué)術(shù)思想的影響。作為一種社會(huì)意識(shí)的思想學(xué)說(shuō)也會(huì)受到當(dāng)世學(xué)術(shù)思想的影響，表現(xiàn)為一個(gè)前后相繼、因革損益的歷史鏈條，并且體現(xiàn)出當(dāng)世學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。因此，我們要了解荀子的性惡論，也必須了解戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的時(shí)代背景和學(xué)術(shù)思想。

從時(shí)代背景來(lái)看，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是中國(guó)歷史上一個(gè)大變革、大轉(zhuǎn)型時(shí)期，無(wú)論是政治、經(jīng)濟(jì)，還是文化，都急劇地變化發(fā)展著，即使與春秋時(shí)期相比，也呈現(xiàn)出許多新特點(diǎn)。對(duì)于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的新特點(diǎn)，《戰(zhàn)國(guó)策·敘錄》曰：“仲尼既沒(méi)之后，田氏取齊，六卿分晉，道德大廢，上下失序。至秦孝公，捐禮讓而貴戰(zhàn)爭(zhēng)，棄仁義而用詐譎，茍以取強(qiáng)而已矣。夫篡盜之人，列為侯王；詐譎之國(guó)，興立為強(qiáng)。是以轉(zhuǎn)相放效，后生師之，遂相吞滅，并大兼小，暴師經(jīng)歲，流血滿野，父子不相親，兄弟不相安，夫婦離散，莫保其命，湣然道德絕矣。晚世益甚，萬(wàn)乘之國(guó)七，千乘之國(guó)五，敵侔爭(zhēng)權(quán)，盡為戰(zhàn)國(guó)。貪饕無(wú)恥，競(jìng)進(jìn)無(wú)厭；國(guó)異政教，各自制斷；上無(wú)天子，下無(wú)方伯；力功爭(zhēng)強(qiáng)，勝者為右；兵革不休，詐偽并起。當(dāng)此之時(shí)，雖有道德，不得施設(shè)。有謀之強(qiáng)，負(fù)阻而恃固，連與交質(zhì)，重約結(jié)誓，以守其國(guó)?！鳖櫻孜溲裕骸按呵飼r(shí)猶尊禮重信，而七國(guó)則絕不言禮與信矣；春秋時(shí)猶宗周王，而七國(guó)則絕不言王矣；春秋時(shí)猶嚴(yán)祭祀重聘享，而七國(guó)則無(wú)其事矣；春秋時(shí)猶論宗姓氏族，而七國(guó)則無(wú)一言及之矣；春秋時(shí)猶宴會(huì)賦詩(shī)，而七國(guó)則不聞矣；春秋時(shí)猶有赴告策書(shū)，而七國(guó)則無(wú)有矣”（《日知錄》卷十三）。從學(xué)術(shù)思想來(lái)看，戰(zhàn)國(guó)之世，諸子蜂起，百家爭(zhēng)鳴，“道術(shù)將為天下裂”，各家之學(xué)“皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用”（《莊子·天下》）。班固言：“諸子十家，其可觀者九家而已。皆起于王道既微，諸侯力政，時(shí)君世主，好惡殊方。是以九家之說(shuō)蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說(shuō)，取合諸侯”（《漢書(shū)·藝文志·諸子略》）。由此可見(jiàn)，與孔子之世相比，荀子所生活的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，大道淪喪、王道衰微，列國(guó)爭(zhēng)雄、戰(zhàn)爭(zhēng)不休，禮樂(lè)崩壞、仁義荒怠。面對(duì)這樣的時(shí)代，思想家們紛紛給君王開(kāi)出了治國(guó)理政之方，給世人提出了安身立命之法。由是，儒、道、法、墨、名等學(xué)派風(fēng)起云涌，跌宕起伏。

如果把戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的政治和學(xué)術(shù)對(duì)接起來(lái)，可以發(fā)現(xiàn)貫通兩者的橋梁就是功利主義思想。一方面，急功近利的風(fēng)氣彌漫于整個(gè)社會(huì)，各國(guó)君王念茲在茲的是如何富國(guó)強(qiáng)兵、一統(tǒng)天下；另一方面，各家建構(gòu)思想學(xué)說(shuō)的一個(gè)重要目的就是為實(shí)現(xiàn)社會(huì)正理平治和個(gè)人安身立命提供一套治道①先秦儒、道、法、墨等家雖然思想旨趣不同，但都是以為社會(huì)提供治道為其思想的落腳點(diǎn)，本質(zhì)上是一種政治哲學(xué)?！痘茨献印镎撚?xùn)》曰：“百家殊業(yè)，皆務(wù)為治?！薄妒酚洝ぬ饭孕颉吩唬骸胺蜿庩?yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也。”。一家之學(xué)說(shuō)如能得到統(tǒng)治者認(rèn)可，便會(huì)得到統(tǒng)治者的支持；否則，就不會(huì)被統(tǒng)治者所采納。這點(diǎn)從孟子見(jiàn)梁惠王之事就可窺見(jiàn)一斑。孟子見(jiàn)梁惠王，梁惠王直接以“亦將有以利吾國(guó)乎”相問(wèn)，孟子對(duì)曰“何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》）。最終，“梁惠王不果所言，則見(jiàn)以為迂遠(yuǎn)而闊于事情”（《史記·孟子荀卿列傳》）。正如黃俊杰所說(shuō)：“這絕不是偶發(fā)事件，它反映了日益壯大的唯利是求的歷史趨勢(shì)?！盵3](p6)面對(duì)這一歷史趨勢(shì)，孟子所采取的辦法是積極與之斗爭(zhēng)，強(qiáng)調(diào)“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也。雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。欲知舜與跖之分，無(wú)他，利與善之間也”（《孟子·盡心上》）?；诖耍覀兙筒浑y理解孟子為什么要言“予豈好辯哉？予不得已也”（《孟子·滕文公下》）。從某種意義上看，孟子的一生就是同功利主義思想和行為做斗爭(zhēng)的一生。孟子見(jiàn)梁惠王之事鮮明地反映出戰(zhàn)國(guó)中期功利主義思潮的泛濫。而法家、墨家、兵家、縱橫家的崛起正是此功利主義思潮的具體體現(xiàn)。

面對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期政治經(jīng)濟(jì)形勢(shì)的急劇變化以及道、墨、法等學(xué)派的崛起，儒家思想面臨著極大挑戰(zhàn)。趙岐有言：“周衰之末，戰(zhàn)國(guó)縱橫，用兵爭(zhēng)強(qiáng)，以相侵奪。當(dāng)世取士，務(wù)先權(quán)謀，以為上賢，先王大道陵遲隳廢。異端并起，若楊朱、墨翟放蕩之言，以干時(shí)惑眾者非一。孟子閔悼堯舜、舜、湯、文、周、孔之業(yè)將遂湮微，正涂壅底，仁義荒怠，佞偽馳騁，紅紫亂朱。于是則慕仲尼周流憂世，遂以儒道游于諸侯，思濟(jì)斯民。然由不肯枉尺直尋，時(shí)君咸謂之迂闊于事，終莫能聽(tīng)納其說(shuō)。孟子亦自知遭蒼姬之訖錄，值炎齊之未奮，進(jìn)不得佐興唐、虞雍熙之和，退不能信三代之馀風(fēng)，恥沒(méi)世而無(wú)聞焉，是故垂憲言以詒后人”（《孟子題辭》）。這說(shuō)明，孟子的學(xué)說(shuō)在當(dāng)時(shí)并不受統(tǒng)治者的歡迎，被統(tǒng)治者認(rèn)為是迂闊之言。孟子自己也說(shuō)：“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸于楊，即歸墨”（《孟子·滕文公》）。其中的原因顯然就在于，在統(tǒng)治者眼中孟子的“以仁心行仁政”的思想并不能幫助自己的國(guó)家實(shí)現(xiàn)富國(guó)強(qiáng)兵。從理論上看，這亦表明，“儒家學(xué)說(shuō)已經(jīng)與戰(zhàn)國(guó)后期的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和政治現(xiàn)實(shí)脫節(jié)。為發(fā)展儒家學(xué)說(shuō)，實(shí)現(xiàn)儒家理想，儒家自身的理論前提和關(guān)于道德培養(yǎng)與仁政的學(xué)說(shuō)必須加以修正才能更加符合現(xiàn)實(shí)發(fā)展的需要。否則，儒家學(xué)說(shuō)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代就不能生存下去，更別提繁盛了”[4](p3)。荀子自覺(jué)地承擔(dān)了發(fā)展儒家學(xué)說(shuō)這一歷史使命，而他也確實(shí)做到了發(fā)展儒家學(xué)說(shuō)。這從譚嗣同“兩千年來(lái)之學(xué)，荀學(xué)也”[5](p337)，梁?jiǎn)⒊白郧貪h以后，政治學(xué)術(shù)，皆出于荀子”[6](p56)之判斷即可窺見(jiàn)一斑。

那么，荀子是怎樣發(fā)展儒家思想呢？荀子要解決的一個(gè)首要問(wèn)題是：儒家思想如何有效應(yīng)對(duì)功利主義思潮崛起所帶來(lái)的挑戰(zhàn)。荀子采取的方法是自覺(jué)與當(dāng)時(shí)的功利主義思潮相對(duì)接，把其融入儒家思想當(dāng)中，發(fā)展出儒家式的功利主義思想，以使儒家思想更具說(shuō)服力和可操作性①荀子是趙國(guó)人，而三晉則是以功利主義著稱的法家的誕生地。這也是荀子自覺(jué)吸納功利主義思想的一個(gè)原因。再放大一點(diǎn)看，戰(zhàn)國(guó)末年，各家學(xué)術(shù)思想逐漸走向融合，荀子的思想正是學(xué)術(shù)融合的具體表現(xiàn)。對(duì)此，梁?jiǎn)⒊裕骸爱?dāng)時(shí)諸派之大師，往往兼學(xué)他派之言，以光大本宗。如儒家者流之有荀卿也，兼治名家、法家言者也；道家者流之有莊周也，兼治儒家言者也；法家者流之有韓非也，兼治道家言者也”（梁?jiǎn)⒊?論中國(guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)[M].上海：上海古籍出版社，2001：34）。王邦雄言：“荀子思想正處在儒法之間轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵點(diǎn)，且貼近禮法并重的齊學(xué)理路，更貼切地說(shuō)，他出身于三晉，游學(xué)于齊，又終老楚地，兼有法、陰陽(yáng)與道三家的色彩，也消化了三家的思想特質(zhì)，成就了迥異孔孟而自成一家的儒學(xué)”（王邦雄.由老莊道家析論荀子的思想性格[J].鵝湖學(xué)志，2001（12）：9）。另外，不少學(xué)者注意到荀子思想中的功利主義因素。如，馮友蘭說(shuō)：“在荀子的心理學(xué)中，只有能慮能知之心，及有求而須滿足之情欲。心節(jié)情欲，立‘權(quán)’‘衡’以于‘利之中取大，害之中取小’焉。荀子學(xué)說(shuō)在此方面，蓋與墨家之功利主義，完全相同矣”（馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史[M].北京：中華書(shū)局，1961：362）?！耙怨髁x說(shuō)明社會(huì)國(guó)家之起源，而與一切禮教制度以理論的根據(jù)；與《墨子·尚同篇》所說(shuō)同”（馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史[M].北京：中華書(shū)局，1961：365）。但馮友蘭又指出：“荀子亦重功利，與墨子有相同處，但荀子對(duì)于情感之態(tài)度，與墨子大不相同。墨子以其極端的功利主義之觀點(diǎn)，以人之許多情感為無(wú)用無(wú)意義而壓抑之，其結(jié)果為荀子所謂‘蔽于用而不知文’。荀子雖亦主功利，然不如墨子之極端，故亦重視情感，重用亦重文，此可于荀子論喪祭禮中見(jiàn)之”（馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史[M].北京：中華書(shū)局，1961：368）。徐復(fù)觀亦言：“荀子以調(diào)節(jié)欲望與生產(chǎn)的關(guān)系來(lái)說(shuō)明禮的起源，亦即以經(jīng)濟(jì)來(lái)說(shuō)明禮的起源，已經(jīng)深入到荀子政治思想的核心，最足以看出其思想上的經(jīng)驗(yàn)的，功利的性格”（徐復(fù)觀.中國(guó)思想史論集續(xù)編[M].臺(tái)北：時(shí)報(bào)文化出版有限公司，1982：458）。。與孔子“罕言利”、孟子“何必曰利”不同，當(dāng)秦昭王認(rèn)為“儒無(wú)益于人之國(guó)”時(shí)，荀子指出儒家之學(xué)說(shuō)“在上則美政，在下則美俗”（《荀子·儒效》），儒者“在人上為王公之財(cái)，在人下則為社稷之臣”（《荀子·儒效》），強(qiáng)調(diào)儒家有益于國(guó)家社會(huì)。事實(shí)上，荀子并不諱言“利”，且常常以“利”作為選擇取舍的標(biāo)準(zhǔn)。我們從荀子的核心思想“禮義之統(tǒng)”即可窺見(jiàn)其對(duì)“利”的重視。荀子之所以隆禮義就在于在荀子眼中禮義具有教化人心、平治社會(huì)中的功用。對(duì)于禮義的作用，荀子言：“禮者，治辨之極也，強(qiáng)國(guó)之本也，威行之道也，功名之總也”（《荀子·議兵》）?！岸Y者，養(yǎng)也”（《荀子·禮論》）?！叭松杏?，欲而不得，則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界，則不能爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮，先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲”（《荀子·禮論》）?！岸Y之所以正國(guó)也，譬之猶衡之于輕重也”（《荀子·王霸》）。“上不隆禮則兵弱”（《荀子·富國(guó)》）。此都是從禮義之功用言禮義之價(jià)值。在荀子看來(lái)，作為“人道之極”的禮義在本質(zhì)上蘊(yùn)含著最大“利”，人若能按禮義思考行事自然就能帶出“利”來(lái)。這也表明，荀子強(qiáng)調(diào)禮義對(duì)人及人類社會(huì)的重要性，并不是從道德理想主義的角度來(lái)思考的，而是從功利主義的角度來(lái)判定的。另外，荀子在《正論》篇中做出“義榮”與“埶榮”“義辱”“埶辱”之區(qū)分②《荀子·正論》曰：“有義榮者，有埶榮者；有義辱者，有埶辱者。志意修，德行厚，知慮明，是榮之由中出者也，夫是之謂義榮。爵列尊，貢祿厚，形埶勝，上為天子諸侯，下為卿相士大夫，是榮之從外至者也，夫是之謂埶榮。流淫污僈，犯分亂理，驕暴貪利，是辱之由中出者也，夫是之謂義辱。詈侮捽搏，捶笞臏腳，斬?cái)嗫蓓?，借靡后縛，是辱之由外至者也，夫是之謂埶辱。是榮辱之兩端也。故君子可以有埶辱，而不可以有義辱；小人可以有埶榮，而不可以有義榮。有埶辱無(wú)害為堯，有埶榮無(wú)害為桀。義榮、埶榮，唯君子然后兼有之；義辱、埶辱，唯小人然后兼有之。是榮辱之分也?！?，就是強(qiáng)調(diào)人具有追求尊嚴(yán)與榮名的社會(huì)情感需求，人最高的價(jià)值就是“義利雙收”。所謂“先義而后利者榮，先利而后義者辱”（《荀子·榮辱》）亦是強(qiáng)調(diào)，追求個(gè)人利益與實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義并不沖突，人的最高價(jià)值就體現(xiàn)在把促使社會(huì)實(shí)現(xiàn)正理平治與個(gè)人獲取歷史榮名統(tǒng)一起來(lái)。還值得注意的是，荀子對(duì)于當(dāng)時(shí)社會(huì)普遍關(guān)注的各種功利問(wèn)題進(jìn)行了專門(mén)闡述。如，《荀子·富國(guó)》專論經(jīng)濟(jì)，《荀子·王制》《荀子·王霸》《荀子·君道》《荀子·臣道》專論政治，《荀子·議兵》專論軍事，《荀子·致士》專論用人，《荀子·儒效》專論儒學(xué)的作用。這些論述有效地回應(yīng)了那些對(duì)儒學(xué)功用提出質(zhì)疑的言論，闡述了儒學(xué)在社會(huì)治理中的實(shí)用價(jià)值。

需要指出的是，荀子所強(qiáng)調(diào)的功利主義與法家和墨家的功利主義是有區(qū)別的。如果說(shuō)法家和墨家的功利主義是一種極端的功利主義，那么荀子的功利主義是一種廣義的功利主義①毛朝暉將荀子的功利主義思想定性為一種廣義的功利主義（參見(jiàn)：毛朝暉.《荀子》中的兩種文化：荀子思想的基本性格及其思想史的詮釋[D].新加坡：新加坡國(guó)立大學(xué)，2009：16）。。法家和墨家的極端功利主義只注重經(jīng)濟(jì)、軍事等外在物質(zhì)利益方面的“功”和“利”，把人的情感完全看作是物質(zhì)利益刺激而導(dǎo)致的條件反射。荀子的廣義的功利主義則強(qiáng)調(diào)“利”和“文”的統(tǒng)一，在突出物質(zhì)利益的同時(shí)也注重人的情感需要和禮樂(lè)的人文化成作用，是一種儒家式功利主義②荀子注重人情感需要的滿足與孟子對(duì)“四端之心”的強(qiáng)調(diào)是有差異的，其依然是從一種功利主義的角度來(lái)考慮的。這從《荀子·禮論》關(guān)于“三年之喪”的論述即可窺見(jiàn)一斑。《荀子·禮論》曰：“三年之喪何也？曰：稱情而立文，因以飾群別，親疏、貴賤之節(jié)而不可益損也?！采跆斓刂g者，有血?dú)庵畬俦赜兄兄畬倌粣?ài)其類。……故有血?dú)庵畬倌谌?，故人之于其親也，至死無(wú)窮。將由夫愚陋淫邪之人與，則彼朝死而夕忘之；然而縱之，則是曾鳥(niǎo)獸之不若也，彼安能相與群居而無(wú)亂乎！……故先王圣人安為之立中制節(jié)，一使足以成文理，則舍之矣。”這是《荀子》文本中少有的關(guān)于情感的表述。這里，荀子一方面認(rèn)為喪禮是人的愛(ài)親之情的體現(xiàn)，另一方面又強(qiáng)調(diào)愛(ài)親之情的表達(dá)又要有所節(jié)制。而無(wú)論是情感的表達(dá)，還是情感的節(jié)制，最終的目的是要使社會(huì)實(shí)現(xiàn)“相與群居而無(wú)亂乎”。可見(jiàn)，荀子即使對(duì)最具本真情感的喪禮亦是從功利主義角度進(jìn)行闡述的。對(duì)此，錢(qián)穆敏銳地指出：“荀子著眼人類群體生活上來(lái)闡述儒家‘禮’之精義。外面注意物質(zhì)經(jīng)濟(jì)條件，內(nèi)面注意情感需要條件”（錢(qián)穆.中國(guó)思想史[M].臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1994：57）。其又言：“皆是人群面對(duì)物質(zhì)生活之所需，而非發(fā)源于人與人相處之一片深情厚意而始有，此為荀子與孔孟之相異處”（錢(qián)穆.中國(guó)思想史[M].臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1994：62）。。此正如毛朝暉所說(shuō)：“荀子是從功利的角度來(lái)講禮樂(lè)教化，從禮樂(lè)教化的角度來(lái)講政治，從政治的角度來(lái)講軍事。他一面回應(yīng)戰(zhàn)國(guó)的功利政治文化，積極地豐富儒家的經(jīng)濟(jì)、軍事等實(shí)用元素；另一面又通過(guò)對(duì)強(qiáng)國(guó)政治經(jīng)驗(yàn)的分析，有力地批判了功利政治的缺陷，力圖拓展功利的內(nèi)涵，提倡禮樂(lè)的政治價(jià)值。簡(jiǎn)言之，荀子的用心其實(shí)是試圖用戰(zhàn)國(guó)功利政治的論述來(lái)闡揚(yáng)西周禮樂(lè)政治?！盵7](p29-30)

二

當(dāng)荀子以一種儒家式功利主義思想去思考問(wèn)題時(shí)，其必然把自然世界看成一個(gè)平面的存在，把人類社會(huì)看作是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)與歷史的存在，并把注意力集中在經(jīng)驗(yàn)界的現(xiàn)實(shí)世界，在現(xiàn)實(shí)世界中尋找“功”和“利”，而不去思考所謂的超越于現(xiàn)實(shí)世界的另一個(gè)意義的或理想的世界。所以，荀子直言：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也”（《荀子·儒效》）?！盁o(wú)用之辨，不急之察，棄而不治”（《荀子·天論》）。這種在現(xiàn)實(shí)世界中尋找“功”和“利”的做法使得荀子的思想表現(xiàn)出很強(qiáng)的經(jīng)驗(yàn)性格。對(duì)于荀子的經(jīng)驗(yàn)性格，陳登元說(shuō)：“荀子之真精神，以吾觀之，即在切實(shí)二字上也?！盵8](p6)徐復(fù)觀則說(shuō)：“欲了解荀子的思想，須先了解其經(jīng)驗(yàn)的性格。即是他一切的論據(jù)，皆立足于感官所能經(jīng)驗(yàn)得到的范圍之內(nèi)。為感官經(jīng)驗(yàn)所不及的，便不寄與以信任?！盵9](p196)王慶光言：“孟子體系近乎唯理論、轉(zhuǎn)向內(nèi)在仁心、善性的深化，荀子則是經(jīng)驗(yàn)派思想家，對(duì)‘理’作為‘禮’之本原發(fā)現(xiàn)和詮釋：‘義，理也’（《荀子·大略》），‘禮也者，理之不可易者也’（《荀子·樂(lè)論》），將‘禮’的本原植根在客觀而實(shí)在的‘理’之上……”[10](p21)吳汝鈞則從荀子的認(rèn)識(shí)論與邏輯學(xué)上的特點(diǎn)而指出其具有經(jīng)驗(yàn)主義傾向。他說(shuō)：“一個(gè)哲學(xué)家的思想，倘若在認(rèn)識(shí)論和邏輯方面具有成就，但卻缺乏純粹的理論的，形式的思考的興趣，而強(qiáng)調(diào)知識(shí)與邏輯的實(shí)效，實(shí)用方面的性格，則他的現(xiàn)實(shí)感通常是很強(qiáng)的，對(duì)事物的實(shí)然的、現(xiàn)實(shí)的面相會(huì)很重視。即是說(shuō)，他會(huì)留意事物的經(jīng)驗(yàn)的性格，或是從經(jīng)驗(yàn)主義的立場(chǎng)來(lái)看，來(lái)觀察，以一種平看實(shí)然的方式來(lái)對(duì)待事物，而少注意應(yīng)然的、理想的，以至于超越方面的問(wèn)題。即是說(shuō)，他比較缺乏逆覺(jué)的、反省的興趣，而喜歡以順取的觀察方式來(lái)看事物。這便有經(jīng)驗(yàn)主義的傾向，注意事物的現(xiàn)實(shí)的、現(xiàn)前的經(jīng)驗(yàn)性格，不太留意它們的超越的、理想方面的根源。”[11](p474）正如上述四位學(xué)者所言，荀子十分強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)和經(jīng)驗(yàn)。荀子言：“善言古者，必有節(jié)于今；善言天者，必有征于人。凡論者貴其有辨合，有符驗(yàn)。故坐而言之，起而可設(shè)，張而可施行。今孟子曰‘人之性善’，無(wú)辨合符驗(yàn)，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行，豈不過(guò)甚矣哉！”（《荀子·性惡》）“不聞，不若聞之；聞之不若見(jiàn)之；見(jiàn)之不若知之；知之不若行之；學(xué)至于行之而止矣。……不聞不見(jiàn)，則雖當(dāng)，非仁也。其道百具而百陷也”（《荀子·儒效》）。這正是強(qiáng)調(diào)，我們對(duì)這個(gè)世界的認(rèn)知和參與都必須以現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界為出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，并能在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中實(shí)踐和檢驗(yàn)我們的認(rèn)知和參與。

從學(xué)術(shù)思想上看，荀子思想中的經(jīng)驗(yàn)主義也與戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的學(xué)術(shù)思潮密切相關(guān)。毛朝暉指出，戰(zhàn)國(guó)之時(shí)，中國(guó)的學(xué)術(shù)思想興起了本體論思潮和知識(shí)論思潮，而荀子的思想是對(duì)這兩股思潮的一種反動(dòng)，而此反動(dòng)的動(dòng)力就是荀子的功利主義思想以及此功利主義思想引申出來(lái)的經(jīng)驗(yàn)主義思維①參見(jiàn)：毛朝暉.《荀子》中的兩種文化：荀子思想的基本性格及其思想史的詮釋[D].新加坡：新加坡國(guó)立大學(xué)，2009：62-110.。所謂“本體論思想”，是指戰(zhàn)國(guó)時(shí)期一些學(xué)派掀起了一股從本體上討論“道”與“性”的熱潮。具體說(shuō)來(lái)，道家的老子和莊子提出了本體論意義的“道”，而儒家的孟子通過(guò)把“性”界定為人之所以為人的本質(zhì)而建立起本體論意義上的性善論。所謂“知識(shí)論思潮”，是指各學(xué)派廣泛關(guān)注“知識(shí)是如何形成的”這一問(wèn)題。具體說(shuō)來(lái)，道家的老子和莊子主張“絕圣去智”“為學(xué)日益，為道日損”，而強(qiáng)調(diào)要通過(guò)一種“靜觀玄覽”“心齋坐忘”的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)“道”的體認(rèn)，并強(qiáng)調(diào)對(duì)“道”的體認(rèn)才是最高的知識(shí)。孟子則突出“知性”，認(rèn)為“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），要“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》）。后期墨家的《墨經(jīng)》則從形式邏輯的視角探討了知識(shí)的來(lái)源、類型以及檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)。名家的惠施則認(rèn)為一切經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知皆不可靠。而公孫龍則徹底顛覆經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，主張完全依靠形式邏輯來(lái)確立知識(shí)，試圖在實(shí)體世界背后建立一個(gè)所謂的純粹的概念世界。

不幸的是，此本體論思潮和知識(shí)論思潮碰到的是更強(qiáng)大的功利主義思潮。在功利主義思潮的沖擊下此兩股思潮走向了衰落。在荀子所處的時(shí)代，不論是在政治家眼中還是在思想家眼中，那種對(duì)天道、性命之類問(wèn)題的探討實(shí)無(wú)益于實(shí)現(xiàn)國(guó)家富國(guó)強(qiáng)兵和社會(huì)正理平治。由是，從形而上的高度來(lái)探討天道、性命的方式不再被思想家們所關(guān)注和接受。而名家那種高談闊論更是與“功”和“利”毫無(wú)關(guān)系。名家也就很快就后繼無(wú)人，以至于消亡了?；诎l(fā)展儒家學(xué)說(shuō)的目的，荀子亦對(duì)“本體論思潮”和“知識(shí)論思潮”進(jìn)行了反思和批評(píng)，而嘗試以一種經(jīng)驗(yàn)主義的思維來(lái)建構(gòu)思想體系。通讀《荀子》文本，我們能很容易地感受到荀子思想的經(jīng)驗(yàn)性格。荀子主天人之分，乃是為了強(qiáng)調(diào)人應(yīng)“知其所為，知其所不為”（《荀子·天論》），而在經(jīng)驗(yàn)世界中積極發(fā)揮“人有其治”的“能參”之用以參與天地之生成化育。荀子對(duì)人性善惡的判定也是基于人類的現(xiàn)實(shí)生活而做出經(jīng)驗(yàn)式的歸納。荀子政治上的思想（如，“法后王”說(shuō)、“王—霸—危—亡”說(shuō)）是建立在對(duì)人類歷史發(fā)展經(jīng)驗(yàn)的歸納和總結(jié)基礎(chǔ)上。荀子作《正名》是對(duì)以惠施、公孫龍為代表的名家提出的那種悖離日常經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)的批評(píng)，而強(qiáng)調(diào)知識(shí)要回歸現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)。荀子的經(jīng)驗(yàn)性格正是在這種反思和批評(píng)中形成的。對(duì)于荀子的這種反動(dòng)，徐復(fù)觀曾言：“荀子則將道家思辨性之形而上學(xué)，完全打掉?！盵9](p198)吳汝鈞則言：“荀子的認(rèn)識(shí)論與邏輯……有一個(gè)特點(diǎn)，即是，他的知性旨趣并不純粹，而是帶有很濃厚的實(shí)效或?qū)嵱脙A向。他論我們的所知，把焦點(diǎn)放在道方面，而他的道，客觀真理的意味并不濃，而傾向于倫理的規(guī)范義。而他的邏輯，主要只就名實(shí)的關(guān)系而言，社會(huì)功能的意味很重。他并未涉及對(duì)概念、命題的純粹性格的討論，也未有提到推理的問(wèn)題。故他雖有認(rèn)知旨趣，但理論的和形式思考的興趣卻不重?！盵11](p474)上述兩位學(xué)者可謂各從一個(gè)點(diǎn)揭示出了荀子對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的本體論思潮和知識(shí)論思潮的反動(dòng)。

三

前文說(shuō)到，在功利主義的刺激下，荀子關(guān)注的是現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界，并把現(xiàn)實(shí)世界看作是一個(gè)平面的世界。而在平面的世界里，萬(wàn)事萬(wàn)物之間就是一種“關(guān)系”的聯(lián)系，而不是一種“神秘”或“本質(zhì)”的聯(lián)系。所以，荀子不采取宗教或形上的方式來(lái)解釋世界，而直接就事物在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中的具體存在來(lái)言說(shuō)世界。在這種思維下，荀子認(rèn)為，作為世界一部分的人是一種“群”的存有，而在這種“群”的生活中，個(gè)人通過(guò)參與生活而得到了對(duì)世界的某種認(rèn)識(shí)，世界也在此生活過(guò)程中向人呈現(xiàn)了某種意義①《荀子·王制》曰：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物?！薄６谌后w生活中，人與人之間就表為一種“關(guān)系”的存在——個(gè)人與個(gè)人、個(gè)人與家庭、個(gè)人與社會(huì)之間的關(guān)系，而這種關(guān)系所蘊(yùn)含的人類學(xué)意義就是其所言的“禮”。所以，一方面，既然荀子把人作為“群”的存有，其就不會(huì)給人預(yù)設(shè)一個(gè)先在而超驗(yàn)的本質(zhì)。對(duì)比孟子，我們可以發(fā)現(xiàn)荀子幾乎不曾就人之作為個(gè)體之純粹面上論人或人性；反之，荀子認(rèn)為人的本質(zhì)是后天存在決定的，人有什么樣的存在就有什么樣的本質(zhì)。另一方面，荀子極其重視禮在社會(huì)生活中的價(jià)值，強(qiáng)調(diào)“禮者，人道之極也”（《荀子·禮論》）。在荀子看來(lái)，禮的實(shí)質(zhì)就是人類歷史意識(shí)與社會(huì)意識(shí)的集合體，是人類的最高“記憶”。

基于荀子對(duì)人的這種理解，我們就不難理解其為什么會(huì)建構(gòu)起一套與《中庸》、孟子不同的“天人關(guān)系”。事實(shí)上，荀子仍是從傳統(tǒng)的“天人關(guān)系”的角度來(lái)思考人的存在與價(jià)值。相對(duì)于《中庸》、孟子以天道（天命）作為人之價(jià)值本源的宇宙觀，荀子的宇宙觀乃直接以禮所蘊(yùn)含的歷史意義和社會(huì)意義來(lái)統(tǒng)攝世界的價(jià)值和意義?！岸Y者，人道之極也”即是荀子思索“天人關(guān)系”而形成的命題。這一命題的意義也就是強(qiáng)調(diào)禮的人文價(jià)值——使人類社會(huì)在“自然世界”的基礎(chǔ)之上成就一個(gè)具有人文精神的“生活世界”②從“天人關(guān)系”的面向看，荀子的禮論在某種意義上亦是一種宇宙觀。把禮作為道德價(jià)值的根源，就是一種與“天命（天道）宇宙觀”相對(duì)應(yīng)的宇宙觀。伍振勛把荀子的這種宇宙觀稱之為“禮宇宙觀”（參見(jiàn)：伍振勛.語(yǔ)言、社會(huì)與歷史意識(shí)：荀子思想探義[M].臺(tái)北：花木蘭文化出版社，2009：11-69）。。

正是由于禮是“人道之極”，荀子即以禮為基礎(chǔ)來(lái)構(gòu)建思想體系。此正如韋政通所說(shuō)：“荀子思想系統(tǒng)的中心理念即‘禮義之統(tǒng)’……荀子思想的主要部分，即是以‘禮義之統(tǒng)’為基礎(chǔ)，并于禮義效用的思考中，決定了禮義與人，與事，與天的關(guān)系；這一關(guān)系確定了，性、天的意義也就同時(shí)確定。這種由客觀禮義的效用問(wèn)題，導(dǎo)引到天人關(guān)系上來(lái)的思考方式，即是由荀子思想系統(tǒng)的特質(zhì)所決定的方式?！盵12](p47)荀子正是以韋政通所言的“于禮義效用的思考中”來(lái)闡釋人的存在。對(duì)荀子而言，人之存在表現(xiàn)為自然生命和文化生命共生共存。一方面，人首先是自然界的一部分，人與萬(wàn)物一樣具有自然屬性，自然生命是人存在的基礎(chǔ)。另一方面，自然生命不足以凸顯人之為人的高貴性，人應(yīng)該而且能夠超脫自然生命之局限，人區(qū)別于動(dòng)物之根本在于人是“禮義化”的文化生命體。用荀子的話來(lái)說(shuō)，人不僅僅是“性”之人，亦不僅僅是“偽”之人，而是“性偽合”之人。

荀子對(duì)人性的理解正是建基于其儒家式的功利主義和經(jīng)驗(yàn)主義思維方式下形成的人是“性偽合”之存在的判斷，而其對(duì)“性”和“善”“惡”內(nèi)涵的理解以及對(duì)“性惡”的論證又體現(xiàn)出儒家式的功利主義和經(jīng)驗(yàn)主義思維方式。

對(duì)于孟、荀言“性”之差異，勞思光言：“所謂‘性’，在孟子原指自覺(jué)心之特性講，意義略相當(dāng)于亞里斯多德所謂之‘Essence’?！盵13](p121)“孟子以為，人與其他存在有一不同之條件，此條件稱之為人之‘性’。而此條件非他，即‘有價(jià)值自覺(jué)’是?！盵13](p251)“荀子之論‘性’，即純?nèi)∈聦?shí)義……其所謂‘性’，乃指人生而具有之本能。但此種本能原是人與其他動(dòng)物所同具之性質(zhì)，絕非人之‘Essence’，故在開(kāi)端之處，荀子立論即與孟子之說(shuō)根本分離。荀子所言之‘性’，并非孟子所言之‘性’也。”[13](p251-252)勞思光此言正是我們通常的觀點(diǎn)——孟子是從人之所以為人的本質(zhì)的視角言性，而荀子則是從傳統(tǒng)的“生之謂性”的視角言性。但筆者認(rèn)為，籠統(tǒng)地說(shuō)“荀子所言之‘性’，并非孟子所言之‘性’也”是不夠縝密的。事實(shí)上，要完整理解孟、荀之“性”必須從性的形式和內(nèi)容兩個(gè)方面切入①孟、荀對(duì)“性”概念內(nèi)涵的理解與對(duì)人之性是善還是惡的判斷是兩個(gè)不同層面的問(wèn)題。正如許建良所說(shuō)：“性的善惡并沒(méi)有回答本性本身是什么的問(wèn)題，回答的僅僅是本性在價(jià)值判斷天平上所顯示的性質(zhì)”（參見(jiàn)：許建良.荀子性論的二維世界[J].湖南科技大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2005（2）：34）。。而孟、荀兩人對(duì)性之形式的理解是一致的，只是對(duì)性之內(nèi)容的理解有差異。

首先看孟子對(duì)性之形式與人性之內(nèi)容的理解。正如梁濤所說(shuō)：“從孟、告之辯來(lái)看，孟子對(duì)于‘以生言性’傳統(tǒng)并非一概否定，而只是對(duì)告子關(guān)于‘生之謂性’的具體理解提出批評(píng)?！盵14](p36-42)所謂“孟子對(duì)于‘以生言性’傳統(tǒng)并非一概否定”就是指孟子對(duì)性之形式的理解依然是基于傳統(tǒng)的“以生言性”的方式，認(rèn)為天生自然之種種就是性。這就是說(shuō)，告、孟是在“以生言性”這一共同的語(yǔ)境下來(lái)談?wù)撊诵詥?wèn)題的。如果告、孟之間對(duì)“性”的形式內(nèi)涵的理解沒(méi)有任何交集，那么，他們之間就是完全不同的語(yǔ)意體系，他們之間的對(duì)話也就毫無(wú)意義。事實(shí)上，當(dāng)孟子講“君子所性，仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》）“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）時(shí)，即是認(rèn)為仁義禮智是人生而自然本有的。對(duì)于這兩句話，我們多把注意力放在作為性的內(nèi)容的仁義禮智上面，而往往忽略了這兩句話背后所滲透的對(duì)性之形式的理解。所謂“關(guān)于‘生之謂性’的具體理解”就是指性之內(nèi)容了。孟子的偉大貢獻(xiàn)就在于其對(duì)性之內(nèi)容的理解突破了傳統(tǒng)的把食色作為性之內(nèi)容的做法，而把仁義禮智納入性之內(nèi)容。具體說(shuō)來(lái)，孟子是通過(guò)“性命分立”的做法把仁義禮智納入性之內(nèi)容的范圍②《孟子·盡心下》曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉；君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉；君子不謂命也?！薄６柿x禮智一類之德性無(wú)法在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中直接證實(shí)，所以孟子又從人心的真情流露處來(lái)提點(diǎn)人性。這就是我們通常所謂的“以心善言性善”。而當(dāng)孟子要把在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中無(wú)法把握的仁義禮智納入人性之內(nèi)容中時(shí)，其必然就會(huì)采用《中庸》“天命之謂性”的形上方式來(lái)為仁義禮智尋找一個(gè)超越的存在根據(jù)。在孟子看來(lái)，此“非由外鑠”的仁義禮智是“天之所與我者”（《孟子·告子上》），而人通過(guò)“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》）的方式就可以體悟到天之所賦予人的美好德性。

再看荀子對(duì)性之形式與人性之內(nèi)容的理解。當(dāng)荀子言“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性”（《荀子·正名》）?！胺残哉撸熘鸵?，不可學(xué)，不可事……不可學(xué)、不可事而在人者謂之性”（《荀子·性惡》）?！靶哉撸臼疾臉阋病保ā盾髯印ざY論》）。時(shí)，其依然是從傳統(tǒng)的“以生言性”的視角來(lái)界定性之形式內(nèi)涵，認(rèn)為凡天生自然、生就如此、表現(xiàn)為素樸之材質(zhì)皆屬性。但是，在對(duì)人之性的內(nèi)容的界定上，荀子則背離了孟子的理路而回到了以告子為代表的傳統(tǒng)的理路上來(lái)，以人在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中所具有的種種天生自然的反應(yīng)、需求和能力為性之內(nèi)容。具體說(shuō)來(lái)，荀子認(rèn)為人生而具有的反應(yīng)與需求（即“情”和“欲”）和人生而具有的能力（即“知”和“能”）符合性的形式定義，因而是人之性的具體內(nèi)容。對(duì)于荀子對(duì)人之性的界定，徐復(fù)觀言：“荀子發(fā)揮了‘食色，性也’這一方面的意義，更補(bǔ)充了‘耳明而目聰’的另一方面的意義?！盵9](p206)因此，從告子到孟子，再到荀子，三人對(duì)人性之內(nèi)容的理解呈現(xiàn)出一個(gè)否定之否定的過(guò)程。問(wèn)題是，荀子為什么要回到傳統(tǒng)的以食色為人之性的內(nèi)容的理路呢？前文引《荀子·儒效》“不聞不見(jiàn)，則雖當(dāng)，非仁也”一句。對(duì)于此句話，徐復(fù)觀說(shuō)：“孟子以惻隱之心為仁之端；惻隱之心，只能由反省而呈現(xiàn)，不能由見(jiàn)聞而得；荀子說(shuō)‘不聞不見(jiàn)，則雖當(dāng)，非仁也’，這實(shí)際是反駁孟子由反省所把握到的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)；而說(shuō)明他是完全立足于見(jiàn)聞為主的外在經(jīng)驗(yàn)之上?！盵9](p196)如再放大到當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)背景看，這一現(xiàn)象表明：受功利主義思潮和經(jīng)驗(yàn)主義思維的影響，戰(zhàn)國(guó)后期的思想家不再熱衷于討論人性的依據(jù)。

荀子對(duì)“善”和“惡”理解更是體現(xiàn)出經(jīng)驗(yàn)主義的特點(diǎn)。《荀子·性惡》言：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也，是善惡之分也?！笨梢?jiàn)，荀子把“善”定義為正理平治，把“惡”定義為偏險(xiǎn)悖亂?！盾髯印げ黄垺费裕骸岸Y義之謂治，非禮義之謂亂?！笨梢?jiàn)，在荀子眼中，符合禮義就是社會(huì)安治，違背禮義就是社會(huì)混亂。把上述兩段話結(jié)合起來(lái)看，荀子實(shí)認(rèn)為，“善”就是指社會(huì)存在狀態(tài)符合禮義之道，并且表現(xiàn)出一種“正理平治”的良好狀態(tài)；“惡”就是社會(huì)存在狀態(tài)違背禮義之道，并且表現(xiàn)出一種“偏險(xiǎn)悖亂”的混亂狀態(tài)。由此可知，荀子對(duì)“善”和“惡”有著不同于孟子的特殊理解，其不像孟子那樣從人之行為的動(dòng)機(jī)來(lái)言善惡①《孟子·告子上》曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。”一般認(rèn)為這是孟子對(duì)“性善”的一種定義?！捌洹笔侵浮靶浴保扒椤蹦恕皩?shí)”之意。這句話的意思就是，人只要順著本有之性之實(shí)而行，則所發(fā)動(dòng)之行為就是善的，這就是所謂的善。，其是從人之行為的結(jié)果來(lái)言善惡。這就是說(shuō)，荀子是從人的行為所導(dǎo)致的對(duì)社會(huì)存在與發(fā)展的現(xiàn)實(shí)影響來(lái)言善惡的，換句話說(shuō)，荀子是基于后天的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來(lái)界定人性之善惡的。

正是基于上述對(duì)人之“性”以及“善”和“惡”的理解，荀子做出了“性惡”的判斷。通讀《荀子·性惡》篇，我們很容易感受到，荀子言性惡是基于現(xiàn)實(shí)生活中的人的實(shí)際生活狀態(tài)而做出的經(jīng)驗(yàn)式的把握?！盾髯印ば詯骸费裕骸敖袢酥?，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。”“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣?！袢酥裕嚩?，寒而欲暖，勞而欲息，此人之性情也。今人饑，見(jiàn)長(zhǎng)而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也?！薄敖袢酥?，固無(wú)禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則生而已，則人無(wú)禮義，不知禮義。人無(wú)禮義則亂，不知禮義則悖。然則生而已，則悖亂在己。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也?！薄敖袢藷o(wú)師法則偏險(xiǎn)而不正，無(wú)禮義則悖亂而不治?！裰?，化師法、積文學(xué)、道禮義者為君子；縱性情、安姿睢、而違禮義者為小人。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也?！边@幾段話鮮明地反映出荀子論證性惡的思維方式?！敖袢酥浴薄敖袢恕薄敖裰恕币活愔Z(yǔ)句即凸顯出荀子做出人性惡的判斷是基于人類現(xiàn)實(shí)生活的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)。一方面，荀子發(fā)現(xiàn)，人本有情欲好惡之性，人在自然狀態(tài)下必然會(huì)順從這些情欲好惡之性，并且事實(shí)也證明人在現(xiàn)實(shí)生活中常常順從人之情欲好惡之性，進(jìn)而使社會(huì)出現(xiàn)“偏險(xiǎn)悖亂”的混亂狀態(tài)。另一方面，荀子發(fā)現(xiàn)，人要做到不順從人本有的情欲好惡之性則必須借助于禮義教化，并且事實(shí)也證明用禮義來(lái)教化人可以使人成為君子，進(jìn)而使社會(huì)呈現(xiàn)“正理平治”之良好狀態(tài)。

基于這種經(jīng)驗(yàn)主義的思維，荀子直接對(duì)孟子的性善論提出了批評(píng)?！盾髯印ば詯骸费裕骸肮噬蒲怨耪弑赜泄?jié)于今，善言天者必有征于人。凡論者，貴其有辨合，有符驗(yàn)，故坐而言之，起而可設(shè)，張而可施行。今孟子曰‘人之性善’，無(wú)辨合符驗(yàn)，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行，豈不過(guò)甚矣哉！故性善則去圣王、息禮義矣。性惡則與圣王、貴禮義矣?！彼^“無(wú)辨合符驗(yàn)，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行”正是批評(píng)孟子的性善論不符合現(xiàn)實(shí)情況，無(wú)法在現(xiàn)實(shí)中得以檢驗(yàn)和實(shí)施。而荀子批評(píng)思孟學(xué)派“案往舊造說(shuō)，謂之五行，甚僻違而無(wú)類，幽隱而無(wú)說(shuō)，閉約而無(wú)解”（《荀子·非十二子》）也正是認(rèn)為孟子的思想無(wú)經(jīng)驗(yàn)性。

最后，回到荀子生活的戰(zhàn)國(guó)末期的現(xiàn)實(shí)情境，我們就能同情地理解其為什么要言性惡。戰(zhàn)國(guó)最大的特點(diǎn)就是各國(guó)的爭(zhēng)霸兼并戰(zhàn)爭(zhēng)不斷。與春秋時(shí)期的戰(zhàn)爭(zhēng)相比，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的戰(zhàn)爭(zhēng)更為激烈殘酷。春秋時(shí)期大的戰(zhàn)爭(zhēng)通常只有一場(chǎng)戰(zhàn)役，而且這一場(chǎng)戰(zhàn)役幾天甚至一天就結(jié)束了；而戰(zhàn)國(guó)時(shí)期一些大的戰(zhàn)爭(zhēng)往往發(fā)動(dòng)了幾十萬(wàn)兵馬，且持續(xù)數(shù)年?！稇?zhàn)國(guó)策·趙三》言：“今取古之為萬(wàn)國(guó)者，分以為戰(zhàn)國(guó)七，能具數(shù)十萬(wàn)之兵，曠日持久，數(shù)歲，即君之齊已。齊以二十萬(wàn)之眾攻荊，五年乃罷。趙以二十萬(wàn)之眾攻中山，五年乃歸?！睉?zhàn)國(guó)時(shí)期戰(zhàn)爭(zhēng)的特點(diǎn)可窺見(jiàn)一斑?！吧钤谶@樣一個(gè)時(shí)代的學(xué)者，不能不考慮社會(huì)的安定與天下的統(tǒng)一，思索如何結(jié)束戰(zhàn)爭(zhēng)，天下和平。對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)與和平秩序的思考成為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期思想家的重要課題?！盵15](p17)事實(shí)正是如此，戰(zhàn)爭(zhēng)問(wèn)題也是荀子思考的重要課題，荀子專門(mén)與臨武君議兵于趙孝成王前，并作《議兵》來(lái)論述戰(zhàn)爭(zhēng)。而戰(zhàn)國(guó)末年那些慘烈的戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)荀子的刺激也是巨大的。面對(duì)著長(zhǎng)平之戰(zhàn)那樣慘烈的殺戮，荀子實(shí)難以相信人性是善的。正如王先謙所說(shuō)：“夫使荀子而不知人性有善惡，則不知木性有枸直矣。然而其言如此，豈真不知性邪？余因以悲荀子遭世大亂，民胥泯棼，感激而出此也”（《荀子集解·序》）。

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