真理問題的人學(xué)意蘊

謝武紀(jì)

（長江師范學(xué)院 教師教育學(xué)院，重慶 408100）

真理問題和人類文明一樣古老。人類文明進(jìn)程中的每一小步都與真理相關(guān)，甚至說，都是人追求真理的表征和結(jié)果。但是，相對于人類自身及認(rèn)識的有限性而言，真理可能永遠(yuǎn)都是一個未知數(shù)，一種理論幻像，因而始終是一個懸而未決的理論問題。但是，人們在真理認(rèn)識上的不確定性并不能消解真理在人類生存中的價值和地位，真理的存在論意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)先于真理的認(rèn)識論意義，因而真理只有在其對于人的意義中去把握。

一、真理何以成為問題

（一）作為認(rèn)識對象的真理之衍變

當(dāng)人們提問“真理是什么”的時候，其實就已經(jīng)將其設(shè)定為一個認(rèn)識論問題。在古希臘哲人中，赫拉克利特（Heraclitus）是最早提出“真理”的人，并用“aletheia”一詞標(biāo)識真理。但他直接將真理設(shè)定為一個自在之物，即事物的本來面目（真相），認(rèn)為“aletheia”的實現(xiàn)取決于人的智慧，即能夠善用“認(rèn)識自己的能力和思想的能力”，“智慧的作用就在于揭去遮蓋、把握真相‘a(chǎn)letheia’”[2]25，否則，人們“即便聽到了它，也不理解它，就像聾子似的”[2]22。在巴門尼德（Parmenides of Elea）那里，真理與認(rèn)識正式實現(xiàn)了聯(lián)結(jié)，從此進(jìn)入到哲學(xué)認(rèn)識論、知識論的范疇。在他看來，真理并非是實存于自然界中的自在之物，而是僅存在于人的思想領(lǐng)域的他物。換言之，真理指稱的是對存在本身的思考，真理只有依靠人們的思考和語言才能最終顯露出來。對真理真正下了明確定義的是亞里士多德（Aristotle）。他說，事物“凡以不是為是、是為不是者這就是假的，凡以實為實、以假為假者，這就是真的”[3]191，簡言之，“真理就是知與物的符合”[3]1。從此，判斷（命題）成為人們理解和認(rèn)識真理的處所，從知識論上主觀命題與客觀事物的符合邏輯來看待真理的先河從此被開啟。

到中世紀(jì)，世間萬物都被視作上帝之造物，命題與物符合與否交由最高的審判者——上帝來裁斷。在這一時期，宗教教義事實上充當(dāng)了裁決真理最權(quán)威的大綱和藍(lán)本，或者說，宗教教義本身就是真理藍(lán)本。

近代哲學(xué)發(fā)生認(rèn)識論轉(zhuǎn)向之后，思維和存在的統(tǒng)一性問題重新成為哲學(xué)的核心問題。盡管“唯理論”和“經(jīng)驗論”在這一問題上秉持不同的認(rèn)識進(jìn)路，但在邏輯起點上他們高度一致，即都堅持把知對于“物”的符合作為衡量真理與否的標(biāo)準(zhǔn)。康德（Immanuel Kant）的先驗哲學(xué)將人視為自由的存在，意味著人眼中的客體并不是外在于主體的自在的客體，而是由主體通過選擇而重新建構(gòu)起來的對象，即觀念客體。從此邏輯出發(fā)，要實現(xiàn)知物符合，康德認(rèn)為只有將客體視作是符合于主體的客體才有可能。至此，康德通過他的“哥白尼式的革命”，將恒定知識的標(biāo)準(zhǔn)從關(guān)于物的觀念與物之間的符合轉(zhuǎn)換成主觀觀念與客觀觀念間的符合。

隨著近現(xiàn)代自然科學(xué)突飛猛進(jìn)的發(fā)展，哲學(xué)的位序悄然發(fā)生了改變，由此，揭示真理的任務(wù)讓渡給了科學(xué)，哲學(xué)則開始承擔(dān)起為科學(xué)提供辯護(hù)的任務(wù)。此一情景下，自然科學(xué)知識范式所內(nèi)蘊的普遍主義、客觀主義、可還原性自然而然成為獲取和判斷真理所必須遵循的基本原則。

（二）真理問題的出場

首先，來自徹底經(jīng)驗懷疑論和相對主義的挑戰(zhàn)。真理遭遇的挑戰(zhàn)最早來自徹底經(jīng)驗懷疑論者。徹底懷疑論者從人的感覺經(jīng)驗的相對性入手,認(rèn)為一切從感覺經(jīng)驗中得來的知識都是不可靠的，因而判定一個事物是否為“真”的標(biāo)準(zhǔn)根本是不存在的。即便真理擺在我們面前，我們也無法從經(jīng)驗世界中尋求統(tǒng)一的證據(jù)去判定它是否就是真理。在“真”的問題上，徹底懷疑論者持一概否定的立場，即“什么都不是”。作為懷疑論的現(xiàn)代變種的相對主義，雖然和懷疑論者一樣否認(rèn)終極真理的存在，但與后者迥異的是，它并不否定人的感覺經(jīng)驗的真實性，反而充分肯定了一切感覺經(jīng)驗的先在性,進(jìn)而提出了“一切皆為可能”，即“什么都是”的觀點。從認(rèn)識邏輯上看，相對主義同樣虛無化了真理，否定了真理的唯一性，因為“什么都是”其實就意味著“什么都不是”。

其次，真理所遭遇的語言和邏輯上的危機(jī)。在后結(jié)構(gòu)主義的哲學(xué)視域中，語言不僅僅具有工具性意義，也具有本體論意義。因而語言先在性地規(guī)定了人們思考的限度，也同時限定了認(rèn)識的邊界。單從工具論維度講，人們對真理的認(rèn)識和表述毫無疑問均需通過語言來實現(xiàn)，但語言本身的含糊性、理解上的歧義性及自身的文化性決定了人類不可能實現(xiàn)對真理充分、完滿的表述。從這一意義上說，語言在為人們認(rèn)識事物提供必要工具的同時，也構(gòu)成了影響和制約人們正確認(rèn)識事物的障礙。既然我們無法從邏輯上克服語言的障礙，何以保證被“言說出來的東西”就是真理？既然真理體現(xiàn)了知—物的嚴(yán)格“同一”，那么，哪怕最嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚摱疾荒茏C明自身是“認(rèn)識符合人自身以外的事實”的唯一正確方式。事實上，即便一向以“嚴(yán)格、清晰、明確的觀念”而著稱的數(shù)理知識，在邏輯面前同樣遭遇了認(rèn)識上的“滑鐵盧”。比如，人們常常將物質(zhì)特性的差異歸為數(shù)值上的差異，并以此來標(biāo)舉這種客觀性和確定性。但是，數(shù)值是否比物質(zhì)自身更能體現(xiàn)“實在”？答案肯定是否定的。真實的情況是，為了發(fā)展出一個全面、嚴(yán)謹(jǐn)而充分的數(shù)論，數(shù)學(xué)大廈被源源不斷地補充引進(jìn)了諸多新的家庭成員——無理數(shù)、負(fù)數(shù)、虛數(shù)等等。也正是在這個意義上，卡西爾（Ernst Cassirer）指出，數(shù)學(xué)的科學(xué)價值并不在于它是事物的描述，而在于憑借數(shù)理方式進(jìn)行的理論建構(gòu)，其目的不過是“給予我們一個新的更為普泛的觀點，一個更為寬廣的知識的地平線”[4]108。

再次，多樣真理觀確證了真理認(rèn)識論的危機(jī)。如果說，傳統(tǒng)意義上人們一般是著眼于從物的立場（客觀維度）去把握外在實體之本質(zhì)，系一種“外在真理觀”的話，那么，自康德以來的近現(xiàn)代哲學(xué)更多地是從人的內(nèi)在環(huán)境（主觀維度）出發(fā)去審視真理，因此被稱為“內(nèi)在真理觀”。內(nèi)在真理觀同時也分化成融貫論真理觀、實用論真理觀和語用論真理觀等多種真理觀。

具體說來，融貫論真理觀所強(qiáng)調(diào)的是認(rèn)識的一致性和普適性，以唯理論為認(rèn)識論基礎(chǔ)。在唯理論的代表人物斯賓諾莎（Benedictus Spinoza）看來,只有數(shù)學(xué)有且只能像數(shù)學(xué)那樣經(jīng)過嚴(yán)密的邏輯推理和演繹而來的知識才是真實可靠的知識[5]。數(shù)理幾何一類的知識之所以是真的，在于它可以被毫無矛盾地納入到任何知識系統(tǒng)中，從而與命題系統(tǒng)中其他命題相融貫。因此，只有融貫的知識才是放之四海而皆準(zhǔn)的，但是它是依賴人的智慧進(jìn)行邏輯推導(dǎo)的結(jié)果。實用論真理觀或曰工具論真理觀是以經(jīng)驗論為基礎(chǔ)的,認(rèn)為認(rèn)識真實與否僅具備心理學(xué)意義，即行為的實際經(jīng)驗（知識）與行為效果的評估之間是否對應(yīng)和符合。換言之，在實用論真理觀那里，人對于行為結(jié)果是否滿意是真理與否的唯一評判標(biāo)準(zhǔn)，即“有用的,即是真的”。語用論真理觀主要是從人的價值觀念、生存境遇出發(fā)來凸顯真理的歷史性和情景性，反對知識的絕對普遍性意義。真理是“某種我們的信仰之間及與表現(xiàn)于信仰系統(tǒng)中的經(jīng)驗之間的理想的一致性”[6]，因而真理的確定性只有在一定時空的主體的認(rèn)知系統(tǒng)之下討論才有價值。它實際上強(qiáng)調(diào)了真理可能的條件性以及真理認(rèn)識上的相對性或境遇性。

歸結(jié)起來看,融貫論真理觀持有的是反經(jīng)驗論的知識立場，肯定了邏輯的力量。工具論真理觀和語用論真理觀通過對人的內(nèi)部環(huán)境的體認(rèn)，實現(xiàn)了對外部真理觀的超越。但是，無論是外部真理觀，還是內(nèi)部真理觀，始終未能從根本上超越由亞里士多德所開辟的“知—物”符合這一基本認(rèn)識框架[7]。此一意義上，如果認(rèn)定知物符合的前提是主體和客體、現(xiàn)象與實體的二分，那么現(xiàn)象世界和實體世界永遠(yuǎn)都存在著區(qū)隔，真理問題的討論注定永遠(yuǎn)在路上。

二、真理問題的實質(zhì)

一個不爭的事實是，對真理的執(zhí)著是人類文明得以進(jìn)步的重要支撐，是人類正常交往的必要保障，也是人類認(rèn)識活動的基本理據(jù)所在。很難想象，如果祛除了真理，人類社會還可能獲得有序發(fā)展。因此，無論是哲學(xué)，還是科學(xué)，抑或是常識，都斷然無法容忍“世間并無真理可言”的結(jié)論。但認(rèn)識終歸是歷史的具體的人的認(rèn)識，真理終歸是人認(rèn)識的真理，離開了人，真理就失去了意義。

（一）真理的價值意涵

首先，就人類自身的存在而言，真理是人類精神的棲息之所。人既是一種物質(zhì)性的存在，也是一種精神性的存在,這意味著人的存在在本質(zhì)上是自由和必然的統(tǒng)一體。在人的認(rèn)識世界中，一切皆有可能卻又遙不可及。其中，自由是實現(xiàn)可能的保障，必然則構(gòu)成了可能的根本依據(jù)。人對自由的向往，決定了人對必然的追求永不會止步，這自然會使人的精神處在途中跋涉的“不在家”狀態(tài)。正如人曾創(chuàng)設(shè)了上帝，并在這種假定中享受自身靈魂的安棲一樣，在“上帝已死”的近現(xiàn)代社會，人們通過對真理的堅守繼續(xù)葆有自身的生命活力和旺盛斗志。真理的存在無疑為跋涉中的人們重新點亮了一盞“心燈”——它激發(fā)著人們，引導(dǎo)著人們，規(guī)范著人們。然而，在永遠(yuǎn)充滿未知數(shù)的世界面前，這一路途注定不會是一帆風(fēng)順的；人們在征服一個又一個可能的同時，也預(yù)設(shè)了同樣多甚至更多的不可能。然而，這種從不可能到可能的生命實踐會使真理之燈愈發(fā)明亮，它昭示了人們在趨向真理的精神家園的路途中會永不停息。

其次，從人類的求知本性來說，對真理的追求是人類基本的生活方式。亞里士多德有言：求知是人類的本性。求知表面上雖然體現(xiàn)為人對知識的追求,但其實際意義并不在于獲得某種確定性的結(jié)果，而在于求知過程本身帶給人們的意義：精神上的愉悅和自我實現(xiàn)的快感。通過求知，一方面實現(xiàn)了人對外物和自身的改造，另一方面也在精神層面激活了人的自我認(rèn)同和主體意識。一言以蔽之，求知本身是人之為人特有的生活方式，也是人和其它動物的本質(zhì)區(qū)別。求知過程就是從無知到有知、從遮蔽到解蔽的不間斷過程；這一過程如果失卻了真理的引導(dǎo)和規(guī)范，知識活動就會失去方向，知識活動的意義就無法彰顯，求知活動就不能說是一種高度自覺的活動。從這一意義上說，求知的過程就是對真理無限追求的過程，真理是人類知識活動的唯一尺度。與此同時，這一過程本身就是對“人是什么”或“人的活動是什么”的最好詮釋。

最后,從科學(xué)存在的立場來講，真理毫無疑問是科學(xué)永遠(yuǎn)的規(guī)范和追求。人的求知本性，必然通過一定的知識活動來實現(xiàn)和體現(xiàn)，這種知識活動就是科學(xué)研究。所以科學(xué)從詞源上講就是知識，它反映了人們對真理的歸順和追求。正是出于對真理的追求，人類才賦予了科學(xué)以極大的信任，認(rèn)為通過恰當(dāng)?shù)目茖W(xué)實驗、嚴(yán)格推理和實踐檢驗最終能認(rèn)識和把握事物的規(guī)律，了解事物的結(jié)構(gòu)、性質(zhì)、變化及秩序等等。在真理信念的持續(xù)驅(qū)動下，科學(xué)取得了一個又一個的成就，這種結(jié)果反過來又強(qiáng)化了人們對于真理的信仰，從而持續(xù)地推動著科學(xué)的發(fā)展。

（二）人是真理問題發(fā)生和解決的關(guān)鍵

無論何種意義上的知識活動，都有一個共同目標(biāo)，即對“需要說明的任何事物,找出令人滿意的說明”[8]。雖然任何知識活動都毫無例外地需要服從真理，但我們也不得不承認(rèn)這樣一個事實，即任何認(rèn)識都是人的認(rèn)識，都具有一定的歷史條件性，所以人的認(rèn)識和真理（絕對真理）都有一定的距離。實踐是縮小這種差距的可靠選擇，“理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決決不只是認(rèn)識的任務(wù)，而是一個現(xiàn)實生活的任務(wù)，而哲學(xué)未能解決這個任務(wù)，正因為哲學(xué)僅僅把這看作理論的任務(wù)”[9]。“一切社會生活本質(zhì)上是實踐的。所有把理論導(dǎo)向神秘主義方向去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這一實踐的理解中得到合理的解決?！盵10]60但實踐也只有相對于人來說才有意義，或者說，實踐是對人的本質(zhì)的界定。“在馬克思的意義上，實踐（praxis）是特指人自由自覺地創(chuàng)造世界以及自身的活動；通過實踐，人類將自己與所有其他存在物從根本上區(qū)別開來。此意義上，人是實踐的存在物，‘實踐’是馬克思主義的核心概念，馬克思主義是‘實踐’的‘哲學(xué)’?！盵11]

海德格爾從存在論出發(fā)，指出如果將“符合”的意義僅限于不同的“存在之物”間的肖似（形式上的肯定）的話，那么缺失了“意義”考量的形式化規(guī)定并不足以從根本上表詮真理的實際意涵，因而必須先明了“符合”是何種意義上的符合才有可能[12]251。進(jìn)而在形式規(guī)定上，海德格爾將真理做出了兩種區(qū)分：一是作為知識存在形式的“命題真理”（物對知的符合），二是體現(xiàn)為世界本來圖景的“事實真理”（知對物的符合）。顯然，命題并不能反映普遍意義上的真，“命題的‘真在’（真理）必須被理解為揭示著的存在”，要達(dá)到始源的真理（事實真理），有且只有通過“此在的展開狀態(tài)”才有可能[12]254。通過這一設(shè)定，海德格爾既肯定了真理的絕對性意義，又超越了傳統(tǒng)認(rèn)識論意義上將真理簡單籠統(tǒng)地理解為“知”與“物”間肖似關(guān)系的偏頗。在他這里，真理被賦予了直接的實踐意義和生存意涵。也就是說，在海德格爾這里，“真理何以可能”的問題顯然不是一個純粹的認(rèn)識論問題，而是一個實踐論、存在論的問題。只有確定了真理存在的意義，才能明了真理之內(nèi)涵，亦即真理的內(nèi)涵是由價值、意義所決定的。

唯有如此，“真理存在”才能消解懷疑論者的懷疑，其本質(zhì)也才能得以被理解。在此意義上，即便是懷疑論者的懷疑，同樣可以被理解為是追求真理的重要一環(huán)。理由在于，如果不是因為追尋真理，他也無須做出任何懷疑。

三、真理在人的自我理性省思中得以顯現(xiàn)

在古希臘自然哲學(xué)中，最先被納入人類視域的并非人自身，而是外在于人的自然界?！霸趯τ钪娴淖钤绲纳裨拰W(xué)解釋中，我們總是可以發(fā)現(xiàn)一個原始的人類學(xué)與一個原始的宇宙學(xué)比肩而立：世界的起源問題與人的起源問題難分難解地交織在一起?！盵4]6換言之，當(dāng)人們以哲思的方式提問自然時，實際上也在更深層次上開啟了“尋找我自己”的歷程。著名的“斯芬克斯之謎”預(yù)示：認(rèn)識歸根結(jié)底是人的認(rèn)識，不首先洞察人的秘密何以把握自然的奧秘？人，確切地講是歷史的具體的人構(gòu)成了人類知識活動的起點和終點，不把握“人是什么”這一主題就無法澄清“真理是什么”。反過來，對真理的確認(rèn)和堅守?zé)o非也是為了更好地關(guān)注人、理解人和成就人。易言之，真理問題和人對自身認(rèn)識的探索是高度一致的。

（一）人在對自然本源的探尋過程中發(fā)現(xiàn)真理

與人類早期的生存狀態(tài)一致，人們對世界本源問題的思考和答案必定會著眼于作為人之安身立命根據(jù)的自然界。這種認(rèn)知特點決定了早期哲人都會直接從具相世界中尋找世界共同的“始基”，并將其歸結(jié)為某種具體的存在。如泰勒斯（Thales）認(rèn)為“水”是世界的本源，阿那克西美尼（Anaximenes）將“氣”作為世界的本源，赫拉克利特（Heraclitus）認(rèn)為萬物都源于“火”等等。從諸種見仁見智的關(guān)于世界的本源的解釋中，不難管窺這樣一個理論上的事實：離開了人之“在者”是無論如何把握不了存在之“是其所是”的，而人類對世界始基的本體論解答的演變本質(zhì)上就是人的認(rèn)識形式的嬗變過程，它體現(xiàn)了人在認(rèn)識活動中所固有的、須臾不可逃離的性質(zhì)——主觀性以及深寓于其中的文化性、歷史性。對世界始基回答的差異在凸顯了人類認(rèn)識的有限性以及人與終極真理的距離的同時，還凸顯了“我是誰”“我從哪里來”這一類根本性問題。

當(dāng)古希臘哲人力圖以自然本體方式闡釋現(xiàn)實存在時，一個不容忽視的問題以尖銳的方式呈現(xiàn)在人們面前，即所謂自然本體是如何為人所知的？既然人們關(guān)于世界“本源”的認(rèn)識如此不同，那么什么才是世界的真正“本源”？這一問題最先引起了赫拉克利特的注意，他以“尋找過我自己”的理論承諾開啟了內(nèi)向型理論思考的先河。在赫拉克利特看來，人是智慧的動物，智慧是人區(qū)別于一般自然物的根本標(biāo)志。正是因為人具有智慧，關(guān)于世界本源的討論才得以可能。但在赫拉克利特這里，人之智慧是在“自然人”這一框架下論述的，亦是說，人的智慧被納入到世界“本源”的統(tǒng)一解釋框架之下，人的智慧不過是對統(tǒng)一的自然規(guī)律的遵從。所以要化解認(rèn)識上的沖突，關(guān)鍵還要從人與自然的內(nèi)在一致性中去尋找。顯然，盡管赫拉克利特認(rèn)識到了人的認(rèn)識的正當(dāng)性，但僅僅從“自然人”的基礎(chǔ)上理解人的本質(zhì)，并沒有超越那個時代的自然本體論的窠臼。當(dāng)然，赫拉克利特“尋找過我自己”在西方哲學(xué)史上無疑具有里程牌式的意義，也正是源于“尋找過我自己”所內(nèi)蘊的自然主義人性論啟蒙，赫拉克利特的自然主義人性論構(gòu)成了后世人本主義、主體主義、唯物主義的理論淵藪。

如果說赫拉克利特以“自然人”的詮釋方法使古希臘哲學(xué)中的人的地位得到拓展的話，普羅泰戈拉（Protagoras）則以“人是萬物的尺度”的命題推翻了此前“定于宇宙、安排生命”，將人與自然同置于一個“邏各斯”支配之下的理論預(yù)設(shè)?！叭耸侨f物的尺度，是存在之物之存在的尺度，也是不存在之物不存在的尺度?！盵2]138亦即，并不存在支配包括人在內(nèi)的世間萬物的邏各斯，因為人自身就是尺度。蘇格拉底充分揚棄了前人的思想，開啟了主體主義哲學(xué)之路。他宣稱，“我所研究的并不是田地和樹木，而只是城里的人”[13]，“在一切動物中，只有人才是名副其實的，因為只有人對他所見到的事物進(jìn)行關(guān)照”[14]。從“非自然”的“社會性”立場切入對人的思考，他把對人的思考分解為兩個彼此聯(lián)系的層面。

其一，認(rèn)識你自己。蘇格拉底高度肯定了人的主體性地位，但是，人及人的生活并非是完滿和真實的，只有經(jīng)過省思的生活才是值得過的，所以他一再借助于德爾斐神廟上“認(rèn)識你自己”的神諭提示人們，只有在堅持外在追問和自我反思的前提下才能走向真理的澄明。正是這種統(tǒng)一，構(gòu)成了人的本質(zhì)特征——理智。在蘇格拉底看來，人的靈魂或理智，就是知識的主體。人的靈魂和理智主要表現(xiàn)為一種認(rèn)識的能力，這種認(rèn)識的能力就是知識的能力。其中，“認(rèn)識你自己”是獲取真理的途徑。質(zhì)言之，真理只能求知于內(nèi)，而不能訴諸于外。

其二，理性是區(qū)別人性之善惡的標(biāo)準(zhǔn)。在蘇格拉底看來，當(dāng)人舍棄了自然與感性的東西，將獲取真理的途徑訴諸于理性時，良知才會被喚醒，潛藏在心靈中的“善”的普遍觀念才會被把握，最終，潛在的善轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的善，人的靈魂將會得到凈化，“善”將成為靈魂的主宰。只有理性才能將真與善完全統(tǒng)一起來，這就是“知識即美德”的根本理據(jù)。而能開啟人類智慧的鑰匙，莫過于“承認(rèn)自己的無知”。

（二）真理在人的自我歷史設(shè)定中被揭示

在很多人看來，柏拉圖的“理念”阻斷了蘇格拉底等人所開辟的主觀理性前行的道路，是繼普羅塔哥拉、蘇格拉底主體主義曙光一現(xiàn)之后，重新將“自我”置于與自然本體論一樣的神秘認(rèn)識“黑箱”中去了。但事實上，柏拉圖雖然以“理念”的設(shè)定在本體意義上重新規(guī)約了宇宙，但“理念”本身也蘊含了對人內(nèi)心世界的積極喚醒和拯救的意義，賦予了人自我認(rèn)識之必要性的理性之光，無疑是對蘇格拉底“理智論”的自然承續(xù)和理論深化。

柏拉圖將人的心靈分為理性、情感和欲望三個不同層次。其中，智慧關(guān)照整個靈魂，占統(tǒng)治地位，而激情則是它的附屬和同盟[15]。只有當(dāng)理性真正統(tǒng)領(lǐng)情感和欲望時，人才可能是自己真正的主人。在《理想國》中，柏拉圖詳細(xì)描繪了一個具有等級從屬關(guān)系的社會，貫穿全書始終的一個觀點就是理性對于情感和欲望的統(tǒng)攝功能，國家的最高領(lǐng)袖應(yīng)該由最具理性和智慧的“哲學(xué)王”來擔(dān)任。因循這一理論框架，柏拉圖創(chuàng)辦的“阿加德米學(xué)園”（Academy）始終以培養(yǎng)“愛智之人”為旨?xì)w。不難看出，柏拉圖一方面肯定“理念”對于整個世界的本體意義，另一方面通過強(qiáng)調(diào)理性來拓展人類自我反思的意義?！袄砟睢弊鳛楣畔ＥD哲學(xué)理性自覺的最高形態(tài)，將對人的思考重新引向了一個形而上的領(lǐng)域，這又導(dǎo)致了人的理性自覺的遮蔽和異化，最終成了理性失落的淵藪。這無異于將人的存在帶進(jìn)了一個新的認(rèn)識黑箱。雖然亞里士多德后期試圖從人的類活動出發(fā)進(jìn)行新的闡釋，但其本體論思想并沒有發(fā)生根本性改變。

從亞里士多德開始，“吾愛吾師，但吾更愛真理”的信念進(jìn)一步深化了蘇格拉底關(guān)于人性的社會性闡釋。他從“人天生是一種政治動物”的認(rèn)識出發(fā)，解釋了社會教育與行為實踐對人的美德形成的作用。他說，離開了世俗，善行就無法得到實踐，“諸善德實際上就包含在社會的公務(wù)和城邦的活動中”[16]。所以，這種環(huán)境決定論思想超越了此前人性論的狹隘，將哲學(xué)對人的反思轉(zhuǎn)向了社會歷史領(lǐng)域，為后世哲學(xué)發(fā)展提供了新的視角。

人終歸是歷史性的，對待思想和真理，我們同樣需要歷史的態(tài)度。但這并不是說思想只具有時代意義，而是說思想本身的發(fā)生只有在特定的時代背景下才有可能。換句話說，不管思想如何經(jīng)典，我們都能從中發(fā)現(xiàn)那個時代的基因；任何一種思想和理論背后，必然有其存在的時代內(nèi)涵。恰如馬克思所言，人們創(chuàng)造自己歷史的過程本質(zhì)上是一種在既定的、歷史性的條件下的創(chuàng)造過程[10]459。正是在這個意義上，當(dāng)人們解讀每個時代中他人的歷史時，這些被作為研究對象的人，包括研究者自己，一并構(gòu)成了整臺歷史劇的劇作者和劇中人。雖然其后期的思想對前期的思想有某種超越性，但此種超越也只有在時代語境中理解才有意義。

不管人們在真理問題上有多大爭議，真理永遠(yuǎn)是知識活動的不變追求，也是維系人類一切知識活動的不可或缺的至關(guān)重要的“幻像”。不僅是“真理”這一議題，哲學(xué)中幾乎所有的形而上學(xué)概念其實都遭遇到類似的認(rèn)識論困境。真理問題表面上指涉了人對真理認(rèn)識（視界）的問題，但歸根結(jié)底指涉的卻是人自身的問題。這意味著，真理問題的解決既取決于人們在探索真理的過程中對真理是否保持著足夠的虔誠，也離不開開放自由的外部環(huán)境，正如恩格斯在《反杜林論》中所指出的，對一個命題的認(rèn)識越自由，就越接近必然[17]。更為關(guān)鍵的是，人們應(yīng)該對自身的有限性保持足夠的警醒和訴諸自覺的反思。