理解與融通:《牟子理惑論》中儒釋道三教會通管窺

楊小華，彭藍(lán)君

(南昌大學(xué) 哲學(xué)系，南昌 330031)

《牟子理惑論》是漢魏時期人們在道家思維范式作為分析工具的基礎(chǔ)上，為實現(xiàn)佛教本土化進(jìn)行理論辯護(hù)和消解分歧的產(chǎn)物，它反映了在社會意識形態(tài)發(fā)生轉(zhuǎn)型與文化模式重構(gòu)時期人們對思想會通與文明融合的心態(tài)和嘗試。《牟子理惑論》是佛教與儒道從沖突走向?qū)υ挼睦碚撓葘?dǎo)，它體現(xiàn)了中華文化的和諧特質(zhì)，為我們研究佛教中國化與中國傳統(tǒng)宗法性宗教的關(guān)系提供了現(xiàn)實路徑和全新啟示，本文就以《牟子理惑論》對三教調(diào)適路徑為核心進(jìn)行初步的探索。

一、牟子及其論著

(一)牟子

牟子的基本情況，尚存不同觀點：《法論》注釋：“一云蒼梧太守牟子博傳”[1]；《隋志·經(jīng)籍志》記載“此書為漢太尉牟融撰”[2]24；《弘明集》中收錄的《牟子理惑論》序傳記述了有關(guān)論者的大致情況:

牟子既修經(jīng)傳諸子,書無大小,靡不好之。雖不樂兵法,然猶讀焉。雖讀神仙不死之書,抑而不信,以為虛誕。是時靈帝崩后,天下擾亂,獨(dú)交州差安。北方異人咸來在焉,多為神仙辟谷長生之術(shù)。時人多有學(xué)者,牟子常以五經(jīng)難之,道家術(shù)士莫敢對焉。比之于孟軻距楊朱、墨翟。[3]6

序傳最后說：

于是銳志于佛道，兼研《老子》五千文，含玄妙為酒漿，玩《五經(jīng)》為琴簧。世俗之徒多非之者，以為背《五經(jīng)》而向異道。欲爭則非道，欲默則不能。遂以筆墨之間，略引圣賢之言證解之，名曰《牟子理惑》云。[3]9

任繼愈說:“牟子是東漢末三國初人，先學(xué)儒，后來信奉佛教，于三國吳初在交州著《牟子理惑論》二卷。”[4]202-203從以上論斷可知牟子為蒼梧(今廣西梧州市)人，主要生活在漢靈帝與漢獻(xiàn)帝時期，后因避禍而遁世于交州，古交州為通衢之地，“未經(jīng)受漢末戰(zhàn)亂的影響，吸引了外國客人來此經(jīng)商、客留”[5]形成了對佛教認(rèn)識的濃厚文化氛圍。

這里明確了此書的主旨在于消除世人非議和責(zé)難。儒家讀《五經(jīng)》以求內(nèi)圣外王的理想人格，而當(dāng)時動蕩的社會現(xiàn)實無法實現(xiàn)這一目標(biāo)，于是便棄儒崇佛。由此觀之《序傳》介紹了作者基本概況、成書時代背景，交代成書的目的和意義，為文章的展開做好相應(yīng)的準(zhǔn)備。佛教三藏(經(jīng)、律、論)講序、正宗、流通三要素，牟子作書之意義在于上契合諸佛所證之理，下契合眾生得度之機(jī)也，此處有同工之妙也。

(二)牟子其論

《牟子理惑論》的真?zhèn)问谴蟛糠謱W(xué)者關(guān)注的問題，主要的觀點列舉之：其一是主真論，以張曼濤[6]、胡適[7]247-250、湯用彤[8]、任繼愈“非偽書，應(yīng)成書于三國時期孫吳初期”[4]188等，他們都從不同方面對該書進(jìn)行了相應(yīng)的證明；其二是主偽論，梁啟超認(rèn)為是東晉以后的偽書，理由在于“一望而知為兩晉六朝鄉(xiāng)曲人不善屬文者所作，漢賢絕無此筆”[9]37-39，呂澂根據(jù)引文中的佛經(jīng)多在三國以后才譯出認(rèn)為是“晉宋”[3]25-27說。兩類觀點都是值得借鑒和思考的，其考證體現(xiàn)了科學(xué)和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)態(tài)度。從以上觀點來看，筆者認(rèn)為《牟子理惑論》應(yīng)該是西漢末年以后，佛教在中國有了一定發(fā)展的歷史條件下，由眾多的信佛士人所共同創(chuàng)作的集大成之作品，反映了此時期人們對佛教的初步認(rèn)識。

從現(xiàn)存的史料來看，共39章，序傳和跋各一章，正文37章，要義有三：一說成書緣由；其二是正文部分，采取賓主對話的形式展開論說，發(fā)問者從儒家的立場對佛教提出種種疑問和責(zé)難，牟子則系統(tǒng)地介紹了釋迦牟尼成佛的過程、天和地獄學(xué)說、獨(dú)特的修行方式如三皈依、儀式如出家禁欲、討論了儒釋道的區(qū)別；其三是對三教關(guān)系進(jìn)行調(diào)適，跳出了儒學(xué)的圈子，突破了正面的對抗和官方化的操作模式，在講清三者異同的過程中，對三者矛盾進(jìn)行彌合，體現(xiàn)出對文化交流路徑的理論探索，表明該書是在域外文化與本土以血緣和宗法為核心的意識形態(tài)發(fā)生碰撞的歷史背景下孕育出來的。

二、《牟子理惑論》與儒釋道三教會通路徑選擇

漢末魏晉是宗教文明勃興的時期。長期的戰(zhàn)亂造成了廣大民眾生活的極度悲苦，現(xiàn)實世界的黑暗使幻想中的彼岸世界成為社會文明的核心。傳統(tǒng)的宗法性宗教一方面進(jìn)一步調(diào)整和充實，其哲學(xué)化程度大為提高；另一方面社會形態(tài)的一體化結(jié)構(gòu)軟化，宗法性宗教與其自身的哲學(xué)理論產(chǎn)生了一定程度的分化，逐步地失去了意識形態(tài)的核心地位。湯用彤指出：“漢代佛教，附庸方術(shù)，魏晉釋子，雅尚《老》《莊》?！盵10]62佛教借助玄學(xué)清談余韻，取得長足發(fā)展，此種情況下，必然引發(fā)儒釋道三角沖突，核心在解決佛教這種異域文化在中國存在的合理性問題，盡管三教在此過程中相互攻訐，但總的來說多以和平論辯為主，道教因此而提高了理論化程度，儒學(xué)因此而獲得了廣闊的文化基礎(chǔ)，佛教借此而逐步心性化和中國化，《牟子理惑論》在此過程中從他的角度為我們提供了三教會通的路徑選擇、穩(wěn)定標(biāo)準(zhǔn)和文化范型。

(一)較為系統(tǒng)介紹佛教的基本要素

1.佛陀的形象及修行方式

對佛陀“格義”[11]33，這是首先要解決的根本性問題。《佛說阿彌陀經(jīng)》是佛視眾生機(jī)緣成熟可以接受某一層次而無問自說的，“阿彌陀佛”是梵語，羅什大師(344—413)譯為“無量覺”，佛本是破一切無明和執(zhí)念的代表，惟經(jīng)中說有“無量壽”和“無量光”，“壽”標(biāo)明時間概念；“光”標(biāo)明其純潔真如之本性?！稛o量壽經(jīng)》言：“光中極尊，佛中之王?！盵12]167此說佛之本義。儒者問：何以正言佛，佛為何謂乎？[3]15佛從何出生，皆何施行？[3]10牟子對曰：

佛者號謚也。猶名三皇神五帝圣也。佛乃道德之元祖。神明之宗緒。佛之言覺也?；秀弊兓稚砩Ⅲw。或存或亡。能小能大。能圓能方。能老能少。能隱能彰。蹈火不燒。履刃不傷。在污不辱。在禍無殃。欲行則飛。坐則揚(yáng)光。故號為佛也。[3]15

佛菩薩的名號是由其教化對象的任務(wù)而定的。釋迦牟尼佛針對娑婆世界眾生的毛?。喝狈Υ缺暮屯雸?zhí)著太重，因而號為“釋迦牟尼”?！搬屽取币馊蕫叟c慈悲，“牟尼”意寂滅與光明，化導(dǎo)大千世界眾生心地清凈?！独銍?yán)經(jīng)》言“度脫隨眾，撥濟(jì)未來”。[13]2凈土宗所講的念佛念到一心不亂即能圓成大道，理即此也。又曰：福流后世。持五戒者。一月六齋。齋之日專心一意?；谶^自新。沙門持二百五十戒。日日齋。其戒非優(yōu)婆塞所得聞也。[3]14意思是說佛是道德的完美者和思想的覺悟者的有機(jī)結(jié)合，是先覺者、圓覺者，對宇宙人生真相徹底明白，無法不知，無法不見，乘大悲愿力，生五濁惡世，廣度有情，是純真、純善、純美的集合體?？梢姺鸾虒儆诰辰缯摰姆懂?；佛的存在形式具有多樣性，比較接近法身、化身、報身的說法，佛應(yīng)化世間，所作所為皆為世人之楷模；辨明持齋受戒的獨(dú)特修行方式；對于一切污穢與邪惡的東西都能守正一如，做到“事一心不亂，理一心不亂”，如《莊子》：綽約如處子，不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。[14]28

《后漢記》載:佛身長一丈六尺，黃金色，項中配日月光，變化無方，無所不入，故能化通萬物而大濟(jì)群生。[15]605

以上論述與牟子關(guān)于佛的形象較為相近，都具有特殊的存在方式，變化無常且身懷異技，具有高度抽象化的特點，囊括了一切真、善、美，概念相對比較模糊，將三皇五帝與佛進(jìn)行類比，使中下層的老百姓更加清楚地認(rèn)識到圣賢與佛同源異流，擴(kuò)大佛教的群眾基礎(chǔ)。

2.佛教的境界論

佛教的境界論是以其功夫論為前提的，即“功德”?！肮Α笔切扌泄Ψ?，“德”是果報。耕耘是功，收獲是德。通過功夫修煉心性，例如持戒而生定,生定而開慧，開慧即為德。牟子關(guān)于佛教的理想境界主張借用了道家的“道”思想，《老子》說：

道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。[16]88

道常無為，而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定。[16]146

老子認(rèn)為道名是假的，即今天所謂之名號也。第一個“道”字是指“真?！敝溃瑸槊~，即道之本體。第二個“道”字是“言說”，為動詞。換言之，真常之道，無相無名，不可言說，這里建構(gòu)的道家思想的“宇宙論”和“認(rèn)識論”，即佛之真如本性?！洞蟪似鹦耪摗费浴耙磺蟹◤囊詠?，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞。唯是一心，故名真如?！盵17]17可見“道”和“真如”是為同義，哲學(xué)上稱之為本體論。

對于儒者提出的“何謂之道，道何類也？”[3]16《理惑論》答曰：

道之言導(dǎo)也。導(dǎo)人致于無為。牽之無前，引之無后。舉之無上，抑之無下，視之無形，聽之無聲，四表為大，蜿蜒其外，毫厘為細(xì)，間關(guān)其內(nèi)。故謂之道。[3]16

老子和牟子的回答都在論說這個秩序性問題。關(guān)于《老子》中的“道”理解有不同的觀點：陳柱在解釋“道常無為，而無不為”時認(rèn)為“此言天然之自然演進(jìn)也”[18]39，胡適“老子的天道，就是西洋哲學(xué)的自然法。日月星辰的運(yùn)行，動植物的生老死，都有自然法的支配適合”[19]46，金岳霖“中國思想中最崇高的概念似乎是道”[20]16，謝無量認(rèn)為“道之一字，即宇宙之本體也”[21]18；《理惑論》中所說的“道”可以用佛教的涅槃來理解，是解脫和覺悟的圓滿狀態(tài)，超脫輪回，實現(xiàn)真如境界。老子又說：“無名天地之始，有名天地之母?！盵16]5可見無法言明之道是體和性，可言之道是用和相。相非行而不融，性非相而不彰。牟子援道入佛后，道的含義可歸為四層：道、德、天道、人道，把佛教的最高境界確定為道家的“無為”,以此斷見思二惑，化凡成圣，這與《金剛經(jīng)》“無我相，無人相，無眾生相，無壽者像”[22]96意思相同。佛教在這里并不是完全排斥道家的修養(yǎng)論和境界論，而是將二者進(jìn)行統(tǒng)一，實現(xiàn)本土化。

3.業(yè)報輪回觀念

輪回學(xué)說是佛教的核心理念，比較契合佛家之本義的說法是“因緣果報”，佛教認(rèn)為善惡皆有報應(yīng)，構(gòu)成了佛教哲學(xué)基本的人生觀和世界觀，傳統(tǒng)的中國哲學(xué)并沒有根據(jù)人生的善惡確定的來生生存狀況的邏輯，因而儒者發(fā)問：

孔子云：“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？”此圣人之所紀(jì)也。今佛家輒說生死之事,鬼神之務(wù)。此殆非圣哲之語也。夫履道者,當(dāng)虛無澹泊,歸志質(zhì)樸，何為乃道生死以亂志，說鬼神之余事乎。[3] 32

牟子曰：若子之言，所謂見外未識內(nèi)者也?？鬃蛹沧勇凡粏柋灸?，以此抑之耳。孝經(jīng)曰：“為之宗廟，以鬼享之，春秋祭祀，以時思之”。又曰：“生事愛敬，死事哀戚?！必M不教人事鬼神、知生死哉？周公為武王請命曰：“旦多才多藝，能事鬼神。”夫何為也？佛經(jīng)所說生死之趣，非此類乎？《老子》曰：“既知其子，復(fù)守其母，沒身不殆。”又曰：“用其光，復(fù)其明，無遺身殃?！贝说郎乐?，吉兇之所住。至道之要，實貴寂寞。佛家豈好言乎？來問不得不對耳。鐘鼓豈有自鳴者。捊加而有聲矣。[3]32-33

這里主要討論生死與來世問題。孔子是極少言鬼的，主要關(guān)注的是此生此世的層面，但是牟子認(rèn)為祭祀、占卜等吉兇禍福方術(shù)就自然地包含了是死生觀念，祭祀代表了對死者的尊重和思念，通過這種方式可以使逝者感受到，其受用對象是物質(zhì)性的身體已經(jīng)消亡的人，據(jù)此便自然地推出了原本的儒家和道家也是講輪回和靈魂的，這樣子的釋疑和反駁有助于實現(xiàn)三教和諧共存。解決好佛教究竟是什么這個前提性問題，才能為三教會通提供依據(jù)，《理惑論》首先對佛教的構(gòu)成要素進(jìn)行了界說，才能為三教會通提供依據(jù)，這是它成為三教融合緣起的殊勝之處。

(二)佛教與儒家綱常名教價值的調(diào)和

儒佛之爭的焦點在于佛教與儒家綱常名教的共存性問題。這主要是來自于兩個不同文化體系的斗爭，農(nóng)業(yè)文明的分散性和封閉性與國家的大一統(tǒng)之間產(chǎn)生了背離，因此為了維護(hù)整個社會的秩序，倫理綱常顯得尤為重要，佛教是否承認(rèn)傳統(tǒng)血緣制宗法性社會的倫理秩序，事關(guān)維系社會穩(wěn)定與統(tǒng)一的基礎(chǔ)。

1.沙門不合孝道

在儒家的學(xué)說體系中，“孝”和“忠”統(tǒng)一構(gòu)成了“仁”，分別代表對內(nèi)(家庭內(nèi)部)與對外(君王社會)的秩序要求，共同構(gòu)成了道德層面上國家與社會政治生活的準(zhǔn)則?？鬃邮菑募彝?nèi)部的血緣關(guān)系入手對優(yōu)良的道德品質(zhì)進(jìn)行詮釋。侯外廬先生認(rèn)為中國進(jìn)入封建社會，保留了氏族社會的血緣關(guān)系，軍權(quán)和父權(quán)融為一體，形成了“家國同體的社會結(jié)構(gòu)”[23]13。這樣來說，在家庭內(nèi)部，優(yōu)良的社會品德體現(xiàn)為孝悌，在社會關(guān)系中則體現(xiàn)為忠恕，二者是社會穩(wěn)定和有序的根本。針對《理惑論》中關(guān)于對孝的矛盾，儒者進(jìn)行責(zé)難：

《孝經(jīng)》言身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，曾子臨沒，啟予手，啟予足。今沙門剃頭，何其違圣人之語，不合孝子之道也。吾子常好論是非，平曲直，而反善之乎？[3]32

對曰：

夫訕圣賢不仁,平不中不智也。不仁不智,何以樹德？德將不樹,頑嚚之儔也,論何容易乎!昔齊人乘舡渡江,其父墮水,其子攘臂捽頭顛倒，使水從口出。而父命得蘇。夫捽頭顛倒，不孝莫大，然以全父之身；若拱手修孝子之常，父命絕于水矣。[3]33

這里主要是對孝道進(jìn)行了辨別。儒家認(rèn)為保持身體發(fā)膚的完整性是孝的體現(xiàn)，但是牟子則從生命與孝道的關(guān)系角度認(rèn)為：孝的表現(xiàn)不能僅僅停留在行動上，就像父親溺水，如果嚴(yán)格地遵守孝道，那么就會產(chǎn)生壞的結(jié)果，這絕不是孝的應(yīng)有之義，并不完全否認(rèn)孝的存在，而要分析行為內(nèi)部的合理性與正當(dāng)性問題，體現(xiàn)了反對因循守舊、通權(quán)達(dá)變的思想?！赌鶚劷?jīng)》說：“人身難得，如優(yōu)曇花?！盵24]366說的就是“有”的問題，佛說一切法的目的在于普度眾生以達(dá)極樂，若沒有受眾，言法之意義何在？《佛說阿彌陀經(jīng)》講：“今現(xiàn)在說法?！盵25]129“今”指今世，非過去未來。因人在業(yè)，佛才示現(xiàn)今世，群迷無始劫力，沒有能力超脫六道輪回，需要佛的引導(dǎo)以至于開悟。

2.沙門禮儀服飾無狀

“沙門”為通指古印度各宗教勤修戒定慧，熄滅貪嗔癡之出家人的總稱。儒家認(rèn)為衣服和儀表是一個人內(nèi)在修養(yǎng)的體現(xiàn)，跪拜等禮儀是社會倫理秩序的載體，佛教的穿著和行為也遭到了責(zé)問：

今沙門剃頭發(fā)披赤布。見人無跪起之禮儀。無盤旋之容止。何其違貌服之制。乖搢紳之飾也。[3]28

牟子答曰：《老子云》：上德不德，是以有德；下德不德，是以無德。三皇之時,食肉衣皮,巢居穴處,以崇質(zhì)樸,豈復(fù)須章甫之冠,曲裘之飾哉!然其人稱有德,而敦龐之信而無為。沙門之行，有似之矣。[3]28

牟子認(rèn)為，服飾禮儀與個人的內(nèi)在品德沒有必然性的關(guān)系，但是不否認(rèn)道德的合理性，沒有華麗的服飾和煩冗的禮儀，沙門袒胸露乳、不循禮法，這并不影響他成為道德高尚的人，佛教追求的是與道家相類似的高層次的境界，突破了世事的層面。佛教言六道秩序之根本，人只為其一也，《長阿含經(jīng)》認(rèn)為的中心是須彌山，人所居南瞻部洲則只為四部洲中一洲，還沒有窮盡十方世界，因此相對于佛所言的“大道”，當(dāng)世之學(xué)即為“小道”。

3.選治經(jīng)典與做事途徑

經(jīng)典在佛教和儒家的含義是不同的，儒家經(jīng)典指的是四書五經(jīng)，佛教經(jīng)典則以“三藏”為主要代表，這里主要講的是做事情方式的多樣性問題，牟子說：

書不必孔丘之言，藥不必扁鵲之方。合義者從，愈病者良，君子博取眾善以輔其身。子貢云：夫子何常師之有乎？堯事尹壽，舜事務(wù)成，且學(xué)呂望，丘學(xué)老聃，亦俱不見于七經(jīng)也。四師雖圣，比之于佛，猶白鹿之與麒麟，燕鳥之與鳳凰也。堯舜周孔且猶學(xué)之，況佛身相好變化，神力無方，焉能舍而不學(xué)乎？五經(jīng)事義，或有所闕。佛不見記，何足怪疑哉？[3]21

儒家將選治經(jīng)典與做事途徑都視為綱常名教的組成部分，儒者認(rèn)為佛教不修五經(jīng)、學(xué)禮樂，牟子則回應(yīng)說做事情不能糾結(jié)于選取哪一種方式，而是應(yīng)該注重哪一種方法能解決實際問題，也不能囿于一種模式，而應(yīng)該以包容的態(tài)度吸收其他的思想，尋求最有效的途徑，達(dá)到殊途同歸的效果，要將認(rèn)識論與方法論有機(jī)結(jié)合起來。儒家認(rèn)為此經(jīng)典可以流于萬世，是為永恒之真理。而佛教認(rèn)為一切有為法，即為現(xiàn)世法，隨著時間的推移，到了末法時代，佛經(jīng)自動消失，各種邪魔外道充斥使得修行更加困難，人們苦難更重,念佛法門是末法時代最契機(jī)契理的法門，是無量法?！稛o量壽經(jīng)》說：“當(dāng)來之世，經(jīng)道滅盡，我以慈悲哀愍，特留此經(jīng)，止住百歲。其有眾生，值斯經(jīng)者，隨意所愿，皆可得度?！盵12]225這個說法與儒家有相同之處，《論語》講：“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？”[26]5此“說”字即破無明，它是內(nèi)心而發(fā)，以真誠恭敬心讀經(jīng)，覺有悟處，意味無窮。從以上觀點來看，儒佛兩道皆有經(jīng)典可循，佛教并不完全否定儒家的道德綱常和禮儀，而是著重探討其內(nèi)在的深層次問題，儒佛在大的原則上，只是具體的操作層面產(chǎn)生了分歧，這樣的調(diào)適思路使得二者得以和平相處。

(三)佛道思想的同一性與分歧

佛教和道家的思想本身就有很多的相似之處，這是《理惑論》引道入佛對儒家進(jìn)行批駁的原因之所在，同時也存在各自的分歧，在《理惑論》中，接受不是完全的接受，反對也不是完全的反對，都是采取了取舍的方法，為佛教所服務(wù)。

1.道和佛的一致性

道是老子宇宙自然觀的核心，它既是政治思想的基礎(chǔ)和出發(fā)點，又是政治理想的目的和歸宿。劉澤華認(rèn)為道有三特點“融合倫理政治為一體的核心概念；混沌性；政治與自然的一體化?！盵27]360-361而佛教講佛的形象也是充滿了模糊性，具體的也說不清楚，但是佛道的共同點在于：都確立了明確的哲學(xué)范疇作為追求的標(biāo)準(zhǔn)；佛和道具有不可言說的神秘性，捉摸不定；都比較重視內(nèi)在的大德修養(yǎng)，對于外在性的具體行為則相對淡化；都追求共同的圓滿境界“無為”，道教講變化與轉(zhuǎn)換，佛講輪回果寶，雖說二者含義有所不同，但是從根本性上來說是一致的，這是它們的同一性之所在。

2.佛對道教方術(shù)和修行方法的批駁

前文已述，佛教在漢代附庸于黃老之學(xué)，在這個地方，牟子嘗試把道教和道家進(jìn)行區(qū)分，對于道教中的符箓之術(shù)進(jìn)行嚴(yán)厲的批判，以維護(hù)道家之主旨。別人問曰:

為道者或辟谷不食，而飲酒啖肉，亦云老氏之術(shù)也。然佛道以酒肉為上誡，而反食谷，何其乖異乎？[3]59

對曰：

老子著五千文，無辟谷之事。圣人云：食谷者智，食草者癡，食肉者悍，食氣者壽。[3]59

可見牟子是反對道教的迷信方面的東西，認(rèn)為人首先應(yīng)該是自己的生命得以延續(xù)，這是修煉的前提和基礎(chǔ)，不食人間五谷更是無稽之談，老子并沒有這樣說，道教的做法在老子那里找不到根據(jù)，道教主張不契合道家的本意，以此來劃清二者的關(guān)系，而佛教所反對的正是道教中充滿神秘性的部分，而不反對真正的道家，這也是佛道相互引證的原因所在。

3.對道教修煉目的進(jìn)行批評

佛教勸人達(dá)到無為(涅槃境界)，道教則教人保存形體，實現(xiàn)肉體飛升，道教則表現(xiàn)為長生和生命的延續(xù)，問曰：

王喬赤松、人仙之箓，神書百七十卷，長生之事，與佛經(jīng)豈同乎？[3]57對曰：道有九十六種，至于尊大，莫尚佛道也。神仙之書，聽之則洋洋盈耳，求其效猶握風(fēng)而捕影。[3]58

道教的神仙們著書立說論證符箓之術(shù)，以實現(xiàn)長生目的，牟子認(rèn)為神仙方術(shù)都是捕風(fēng)捉影，聽起來似乎很有道理，但是無法實現(xiàn)；道有九十六種，這里的道是指佛世時在印度總共有九十六種的外道?！斗鹫f放缽經(jīng)》：“今我得佛，有三十二相、八十種好，威神尊貴度脫十方一切眾生者，皆文殊師利之恩，本是我?guī)??！盵28]451引導(dǎo)人們進(jìn)入圓覺狀態(tài)，接著在下文中他認(rèn)為按照道教思路，凡是追求長生的人最后都死掉了，沒有達(dá)到其境界，可見佛道都堅持修煉，但是其要達(dá)到的層次是不同的。

三、《牟子理惑論》中三教關(guān)系的思考與文化貢獻(xiàn)

佛法說先考察眾生因緣機(jī)會，此教化之法是值得贊許的，先察受教者的謎悟程度、好惡、行為方式、價值觀念，然后說法契機(jī)恰到妙處。從佛教的教學(xué)原則來說,要解決好幾個問題:為什么講經(jīng)？為誰講？何時講？用什么方法講？茲分說之。第一，講原因。眾生在迷，佛使眾生撥開迷開悟，離苦得樂。第二，為誰講經(jīng)。眾生根性各有不同，必須對人了解。讀書人明理，生意人賺錢，其所從事之世業(yè)均不相同，對于同一教義理解不同，是一切根據(jù)對象、時間、地點為轉(zhuǎn)移的，而不能局限于一行一業(yè)。宋趙普以半部《論語》治天下，將其運(yùn)用在軍事、政治乃至工商業(yè)上。因為經(jīng)典所說的都是原理原則，而運(yùn)用之妙，存于一心。第三，何時講。社會治亂不一，國家興衰亦異，人之情緒亦有變化，必須契機(jī)，宜細(xì)心體會，應(yīng)了解時節(jié)因緣，以應(yīng)其機(jī)。第四是怎么講。使眾生歡喜接受，且能領(lǐng)悟，得真實利益。佛教要在其文化系統(tǒng)以外的地區(qū)立足，必須在尊重其本土文化的基礎(chǔ)上，逐步地融入其文化體系。《華嚴(yán)經(jīng)》說：“情與無情，同種圓智?！盵29]748世間萬物一切平等，皆是唯心所識，唯識所變。禪家說，未悟時，處處皆是障礙；悟了時，隨便捻起一物皆是真如本性，頭頭是道，左右逢源。阿彌陀佛是我們自性變現(xiàn)，心外無法，法外無心。因此講究三教關(guān)系應(yīng)該由此入手，方能破惑見明。

從以上內(nèi)容來看，《牟子理惑論》在時代精神轉(zhuǎn)型與重構(gòu)時期，人們對多樣性的社會思想走向融合的歷史心態(tài)與哲學(xué)嘗試，《莊子·德充符》“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也”[14]190，儒釋道皆為解決人生問題，儒家是入世教人仁愛，“道教導(dǎo)人慈善，佛教教人慈悲，凡此三者，皆在教人勸善止惡、化民漱世”[30]141。但其具體則各有不同，儒家講究的是治國立世的道理，它是歷代圣哲的經(jīng)驗積累，為人所共遵的秩序規(guī)范；道教則關(guān)注的是人自身的形體之說，佛教則主張超脫凡事，通過禁欲苦修，達(dá)到涅槃境界。

牟子通過對三教義理進(jìn)行區(qū)分，在此基礎(chǔ)上對儒道進(jìn)行取舍，使之為自己辯駁，正所謂“三教雖殊，勸善義一，途跡誠異，理會則同”[30]141為封建社會“儒學(xué)為主，佛道輔之”的文化格局進(jìn)行了理論探索和前期準(zhǔn)備。中華文化的格局和文化政策的形成同樣也經(jīng)歷了漫長的歷史過程，佛教文化的進(jìn)入一方面對于原始宗法性社會的整合力具有軟化的作用，在一定程度上影響了民族融合的歷史進(jìn)程；另一方面對本土文化進(jìn)行自我更新與發(fā)展產(chǎn)生了反推，為打破原有的固化模式與形態(tài)提供了理論探索與實踐思路。《牟子理惑論》開始關(guān)于儒釋道關(guān)系的論證的史料是我們研究佛教與中國傳統(tǒng)文化關(guān)系的重要基礎(chǔ)，為我們理解佛教中國化與中國文化的關(guān)系提供了思維范型和深厚土壤。