唐君毅論朱子學(xué)中的“人心與道心”

蔡家和

(東海大學(xué)哲學(xué)系，臺灣)

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唐君毅論朱子學(xué)中的“人心與道心”

蔡家和

(東海大學(xué)哲學(xué)系，臺灣)

摘要：唐君毅先生對朱子學(xué)的態(tài)度，與牟宗三先生有別，雖二者都見識到朱子學(xué)的援引外學(xué)，但牟先生判其別子為宗，而唐先生卻贊朱子學(xué)的偉大。人心、道心，乃朱子《中庸章句序》所關(guān)心的問題，頗受韓國朝鮮朝學(xué)者關(guān)心，如李栗谷有“人心道心說”，韓元震曾認(rèn)為朱子人心、道心之見解前后四變。而唐先生以一心、二心、三心言之，視朱子言人心道心，雖有不同的前后變化，但可以相合：一心者，“虛靈知覺一而已矣”；二心者，心之知覺于“道”與“形氣之私”之不同；三心者，乃在于人心處又可分為二，一種是已成的自私之心，而另一種是人心、飲食等，能不違于道心者之心。唐先生對于朱子學(xué)的前后期看法之合會，是唐先生的圓融個性之表現(xiàn)，其中對于惡的產(chǎn)生，也有細(xì)心體會。

關(guān)鍵詞：唐君毅；人心；道心；仁；去欲

當(dāng)代新儒家，熊先生以下第二代，唐君毅、牟宗三二先生較具有形上哲學(xué)的體系建構(gòu)，然二人面對朱子學(xué)，對于朱子學(xué)的評價卻不大相同。牟宗三視朱子學(xué)為別子為宗，雖然牟先生評其別子為宗并不都是貶義的，也贊賞其優(yōu)點，即朱子雖不同于先秦孔孟，但可以自成一大宗，而為儒家開出其他新的面貌。至于唐先生對于朱子學(xué)的態(tài)度，則不區(qū)分宋明儒學(xué)誰是正宗，誰是別宗①，唐先生雖亦見及朱子學(xué)不全同于先秦孔孟，但還是贊賞朱子學(xué)的偉大之處，二先生的個性，完全表現(xiàn)在對朱子的評價中。牟先生較重分析是非對錯，而唐先生則圓融地涵攝，而盛贊優(yōu)點。雖說牟先生的別子為宗說，對于朱子的判攝不都是貶義，但牟先生認(rèn)為朱子的二元區(qū)分的認(rèn)識論方式之體系，與他所謂的天道性命相通為一的道德形上學(xué)是不類的，故其判攝為以知識的方式講道德，是一種橫攝系統(tǒng)，而不是縱貫的天人相通為一。牟先生言：“不過世親頭腦明析，而乏理想主義之情調(diào)，大體喜作能所之分，別為對列順取之形態(tài)，與儒家朱子相似?！盵1]410此段是牟先生于《佛性與般若》論及于唯識學(xué)時，認(rèn)為世親的分解性思惟，近于朱子，而且若以此為準(zhǔn)，而視其為順取者，乃不是一種逆覺的本心呈現(xiàn)之方式，故認(rèn)為其講道德不切，反而成了知識的進(jìn)路。又若與世親相比，而認(rèn)為朱子學(xué)少了理想主義，則可謂對朱子學(xué)的態(tài)度，的確有貶低的意思。在此吾人不打算對于牟先生的朱子學(xué)之判攝對錯作一解說，只是用來相形于唐君毅先生對朱子學(xué)的判攝。相對而言，唐先生的態(tài)度則較為融合，而能接受朱子學(xué)。

然唐先生朱子學(xué)的文章甚多，為了題目的聚焦，吾人只談其書中的一節(jié)，焦點放在朱子學(xué)的人心、道心之說的討論，并對唐先生所理解朱子的人心道心說作一解析。吾人對其作品《中國哲學(xué)原論·原性篇》中第十三章《朱子之理氣心性論》之第八節(jié)“人心道心之開合”一文，先作一簡介陳述，最后作省思。也因為該文文字多，故開為十段，并主要論及文中唐先生朱砂筆劃重點之處。

朱子的人心道心說，其中的“人心”該如何理解，是一個關(guān)鍵，在羅整庵曾對于人心道心有其體會，其言：“道心，性也，人心，情也，心一也，而兩言之者，動靜之分，體用之別也，凡靜以制動則吉，動而迷復(fù)則兇?！盵2]22整庵認(rèn)為道心為性，人心為情，而且前者為靜，后者為動，以道心為主，人心每聽命之，且整庵之說視道心人心為體用，影響了韓國儒學(xué)。如此才能不失其常而不流于惡。然整庵之說與朱子相合乎？就蕺山的見解而言，已看出整庵不全同于朱子，蕺山言：“考先生所最得力處，乃在以道心為性，指未發(fā)而言，人心為情指已發(fā)而言，自謂獨(dú)異于宋儒之見?！盵3]1717-1818道心為性，人心為情，前者為未發(fā)，后者是已發(fā)，而且一體一用。但蕺山已看出其不同于朱子，或者說整庵早已自覺其與朱子的見解有不同。至于朱子的見解為何呢？《中庸章句序》云：“心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同?！敝熳诱勂涞澜y(tǒng)觀，于是有堯傳舜，舜傳禹之十六字心訣，其內(nèi)容為“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”。至于人心是什么？道心是什么？在朱子的體系是如此的，心只有一心，然而知覺的對象不同，故可分為人心與道心，人心者，心之知覺于形氣之私；道心者，心之知覺于性命之正。由此可知，整庵直接以性與情談道心、人心，與朱子的意思不類，朱子是以心知覺性為道心，故還是就心與性的作用而言道心，非直指性為道心。

然而人心是否是貶義呢？這是談?wù)撝熳拥娜诵牡佬恼f常見的問題，也是《中庸章句序》中朱子認(rèn)為“雖上智不能無人心”的意思，人心不都是貶義的。以上乃朱子的人心、道心說對歷來思想家的影響及其重要性，然吾人的重點是唐君毅如何解讀朱子的人心道心說。以下進(jìn)到內(nèi)文，依原文開為十段，舉重要幾段以論之。

吾人對于唐先生《人心道心之開合》一文作一詮釋解說，其意思指的，朱子言心，是為一心乎？一心何以又可以開為二心、三心，作一解釋，合則為一心，開而為二、三心。吾人依段落順序言之，第一段言：

朱子所謂道心，乃由人之表現(xiàn)其心之四德而成，亦心之天理性理，實際實現(xiàn)或表現(xiàn)于心而成。此即不同于統(tǒng)言人有具性理之心。此道心待于人之實克去己私，以實表現(xiàn)心之四德而成；則尚未去己私之心，即非道心。此非道之心，就其亦可克去己私以成道心言，或就其己私可不妨礙道心之呈現(xiàn)言。便又是另一意義之心。此一意義之心，如其己私足以妨礙道心之呈現(xiàn)，而又不能自克，更是一意義之心。于是人之一心之呈現(xiàn)，即可自其已實現(xiàn)表現(xiàn)其性理者，而名之為道心；就其可實現(xiàn)表現(xiàn)道，或其己私不妨礙道心之呈現(xiàn)者，而名為人心；就其人心之己私之足以妨礙道心之呈現(xiàn)者言，稱其為私欲，或不善之人欲，而此心即為一具不善之人欲或私欲之心。由此一心即可開為二心或三心以說。[4]417-418

此乃唐先生對于朱子言人心、道心，到底是一心還是二心、三心作一解釋，若言“心之虛靈知覺一而已矣”，則為一心，然依形氣之私與性命之正，以知覺之，則開為人心、道心；但在人心而言，又可區(qū)分為二，一者是中性之人心，此人心雖未成為道心，但可以不妨礙道心，而且不致于為惡、為私欲，則此稱為人心，而私欲已成者，是為人欲，而不是人心。故在唐先生而言，把人心部分，區(qū)分為中性人心，與私欲之人欲，故一心開而為三心，一者道心，二者人心，三者人欲。這與《中庸章句序》的講法是相合的：“然人莫不有是形，故雖上智不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心?！雹谟惺切?，則有是心，此是人心，乃人之饑食求溫飽之心，上智之人，亦要飲食吃喝，這不到人欲的地步，人欲為貶義，但人心是中性義，否則此人有其私欲，而不為上智。故知人心與人欲可以區(qū)分開來。朱子的這種講法，及唐先生如此詮釋，在朱子《孟子集注》處也可以找到根據(jù)，朱子注“寡人好色”一段言：

蓋鐘鼓、苑囿、游觀之樂，與夫好勇、好貨、好色之心，皆天理之所有，而人情之所不能無者。然天理人欲，同行異情。③

心若依于天理，則為道心，心若從于形氣，則為私欲，故朱子認(rèn)為要存天理、去人欲。但在人欲與道心之間，還有一種唐先生稱之為人心者，它既不是惡，但也不能上提到道心層次者之人心，在朱子此段，以游觀之樂、好色之心言之，原文孟子提到“王如好色，與百姓同之，于王何有？”④孟子認(rèn)為此“心”是不用去之的，因為人有其生理之心，生而饑食渴飲，有其傳宗接代之心是正常的。此如同唐先生所言，“其可表現(xiàn)道，或其己私不妨礙道心之呈現(xiàn)者”，而為人心，即人若無身體⑤、欲求，生理已盡而死，亦不能盡道，故此人心也是道心的載體，不可無之，而朱子的用語是“天理之所有，人情之所不可無”。依此而言，唐先生對于朱子人心、道心之詮釋，吾人認(rèn)為唐先生是合于朱子的。

第二段言：

韓元震《朱書同異考》，嘗謂其前后有四說……大率朱子初以“人心為私欲，道心為天理”(答張敬夫書)……至于其答呂子約書，謂“操舍存亡，雖是人心之危；然只操之而存，則道心之微，便亦在此”……朱子后與鄭子上書，則又謂其與蔡季通書，語尚未瑩；然亦未視為非，并謂“此心之靈，覺于理也，道心也；覺于欲者，人心也?！贝怂茷槠渥詈笾摗６溧嵵刈髦吨杏剐颉?，亦緣此而作；今觀《語類》七十八辨《尚書》中人心道心之義，即多本于其最后之定論。[4]419-421

此段是根據(jù)韓國朝鮮朝儒者，韓元震(南塘，1682-1751)的《朱書同異考》而發(fā)言，此書還附了《朱書同異考序》，由于其所談朱子言心四變之說，意思不顯⑥；但在其南塘先生文集卷三十處，有《雜著》，其中一篇為《人心道心說》，此四變之說顯著，其內(nèi)容與唐先生認(rèn)定者無異，即朱子的人心道心說前后四變其說⑦，內(nèi)容為：

竊觀朱子之言，果有前后之不同。1始則以人心為人欲。2而既而改之以為飲食男女之欲，可善可惡者，始則曰“道心為人心之理”。又曰“道心性理之發(fā)，人心形氣之發(fā)”。3既而改之，以為“或生于形氣之私，或原于性命之正”，其曰或生或原者，乃即其已發(fā)而立論也……4其于《禹謨》解則曰：“指其生于形氣之私者而謂之人心，指其發(fā)于義理之公者而謂之道心?！庇谛螝?，不下“發(fā)”字；于義理，雖下“發(fā)”字，而亦以義理字換性命字，則其義亦自不同。[5]143

此唐先生與韓南塘之說，不全同者，乃因為唐先生認(rèn)為自己的說法是本著南塘引申而論之。⑧韓元震的講法認(rèn)為朱子始以人心為人欲，第二說，改人心為飲食男女之欲而可善可惡。第三說是《中庸章句序》之說，第四說是對《尚書·大禹謨》之解，其中以生于形氣之私為人心，發(fā)于義理之公者為道心。此重點在于，于義理處才可言“發(fā)”，形氣者不言發(fā)。

然而唐先生四變其說的內(nèi)容：第一，以人心為私欲，道心為天理；第二，由人心之操存，即見道心之微，人心不全是私欲；第三，人心之形氣之發(fā)，未盡不善，然其不清明而隔于理，亦不是道心；第四，《中庸章句序》的講法。然而唐先生雖言朱子對于人心、道心的考察，四變其說，第一說較不通瑩外，其他三說，其實都可相合而為一，故朱子的人心、道心說，大致而言，去除第一說外，前后都可相通而為一致，這也是唐先生之所以認(rèn)為一心可以開而為三心的說法，故有道心、人心、人欲的三種說法。

接下來，唐先生對于人心作一說明：

人既自知其有知覺運(yùn)動，便不能不說是有一心，然此心又明異于自覺的依仁義禮智之性理或道，而生惻隱羞惡辭讓是非之情，或朱子所謂具愛恭宜別之情之心……因此由知覺運(yùn)動，以自求生、延生之心，依朱子之形上學(xué)言，即亦同依于太極之生生之理、生生之道而有。[4]421

唐先生在此談三心中的人心，不是人欲，此是中性之心，亦不可去之，如同朱子言“上智不能無人心”，又如其認(rèn)為好色、好貨之心，皆天理之所有，人情所不可無。而唐先生強(qiáng)調(diào)，依于太極之生生之理，動植物能生生不已，同樣的人亦不可離于此飲食男女之情，此血?dú)庵?，亦不可無，如人的饑寒痛癢者，皆為人心。而此人心尚未至于私欲之境。如同朱子訓(xùn)“生之謂性”時，以知覺訓(xùn)之，知覺之心亦為中性，不至于到道心，亦不一定流為惡，故上智人亦有之。

第六段言：

而此人欲之正式表現(xiàn)，首即表現(xiàn)為人之只從其形氣之私起念，而對其他人物之生，漠然無感；于其他人物之生與己之生，同本于一天之生道而生，更無所知；乃不能自覺此生道，即我之性理所在，并自覺的求盡此性理，以愛人利物為事。于是其于其他人物，雖亦未嘗無知覺，亦未嘗不對之運(yùn)動，然此所知覺者，與對之運(yùn)動者，亦唯是他人之形氣之外面的表現(xiàn)，實未嘗知覺他人之形氣之內(nèi)在的生命；而亦未嘗對此生命之存在，真有所感知。由此而再進(jìn)一步，則其對他人物之形氣，皆欲取之為我之用，而視之同于其他一切可為足我之欲之一只具形氣之工具；于是玩物喪志，玩人喪德，無所不至。此即人之滅天理而窮人欲，而人之無窮罪惡所自生……故此人欲之罪惡所根，不可說只在人與禽獸同之食色之欲，而實亦在此人與禽獸異之人心……然道心中除此一部分外，尚有所知覺之道或天理之內(nèi)在于其中。而此人心中，則無此道之內(nèi)在于其中；而只有一出于形氣之私之欲，如自后面來推動指揮主宰此知覺，以及營為謀慮等之進(jìn)行。[4]423-425

唐先生認(rèn)為道心自天、自人觀之為善，因道心依性命之正而行，性命之正為性善，不待言也；至于人心，自天觀之為善，因有氣則有理，此理亦是仁義之理，故自天言為善；但人心自人觀之，則為可善可惡，不必是惡，因為不到人欲層次，可以為善，因為有食色之欲，滿足生理需求，形色天性，有此載體始可行善。

而朱子言或依于形氣之私而言人心，此形氣之私為何？這里的私，似可以惡言之，因為自私，然朱子所言者為人心，此人心初可分為人心與人欲，若未到人欲層次，則亦不私心，這里的私，就個體的生命而言，人容易只照顧自家生命，而忽略了他人的生命，不知他人與我同一根源天理而發(fā)，而無一體之感。故此形氣之私若能依于道心而行，則固善，如同我們的小體聽命于大體，此上智者所不免，即圣人亦要飲食，然其飲食得體，而不損人利己以吃喝，故還是善。但是,此形氣之私卻容易流而為私欲，而一往下流，因為雖能知欲他人他物，而有所攻取，攻取而悖于天理，這是可能的，即不能有體會他人之心，而只想成全自己之私欲，無法照顧到普遍性的生生之要求，而流為人欲之始。此人欲之始，乃對于他人之生，漠然無感，而天地生物之泛愛眾的生生之理，亦無所知，只覺察己之生道，而不知他人亦有生道。對此理一分殊是無感的，天理生生不已，要自己生，也希望他人能生，此生理，落在自己身上，也落于他人身上，故朱子《仁說》中，認(rèn)為以愛人利物為心，此為天心。然若能依于天之生理，則為道心。如今唐先生所言，不只不是人心，因為人心不必違于善，而是流為人欲之心，以其自身的計較心，此心知能知他人，但只是表面之知，知其有人、有物，但無所感通；亦對其運(yùn)動、攻取，但只是進(jìn)取而為我所享用，損人以利己，把對象視之為工具而非目的，對人物的不尊重，只因重我而損人。此則所謂的滅天理而窮人欲，玩物喪志。

于此中，唐先生對于人之流于惡的可能，從其開始到正式之惡始成的描述，非常貼切，有其實感，此乃唐先生的人生哲學(xué)，唐先生寫有《人生之體驗》及《人生之體驗續(xù)編》二書，可謂對道德之善的感觸，及人之可哀性，人的流于惡之負(fù)面等，都真有其生命的實感之啟發(fā)。而且唐先生認(rèn)為人心為下墮而流為人欲，此固必待于人心，此與禽獸之心又不同，因為此計較營為設(shè)計等人為活動，禽獸雖亦有，但不像人之精細(xì)，此不從人與禽獸同之食色之欲來，而其實人心與獸心亦異。在此朱子似乎于其人心、道心處，并未如此細(xì)談，此人心獸心之異者，反而有取于船山之說影響。船山言：“人之自身而心，自內(nèi)而外，自體而用，自甘食悅色，人甘芻豢，牛甘蒿芻；毛嬙、西施，魚見之深藏，鳥見之高飛。即食色亦自迥異。以至于五達(dá)道、三達(dá)德之用，那一件不異于禽獸，而何但于心？”⑨船山批評朱子后學(xué)，因其后學(xué)常談人禽之同，而船山認(rèn)為孟子所言者，人禽之異，甚至，食色之心亦不相同。船山認(rèn)為人之異于禽獸者不只是道德性而已，人與獸，身心處都有不同之處。而于此唐先生認(rèn)為人心與獸心亦不全同，獸心亦有計較心機(jī)，但不同于人之謀慮計劃之激烈。而此人心一旦不為道心主宰，只是一私心欲求所推動指揮而離于道。而動物之私心，亦比不上人之計較心，而有區(qū)別。唐先生之所以對于惡的問題言之深切，與他對孔子之仁的理解有關(guān)。他對于孔子的仁道有如此定義之：“乃將此諸意綜攝而說孔子言仁之旨，更開之為對人之自己之內(nèi)在的感通、對他人之感通、及對天命鬼神之感通之三方面。皆以通情成感，以感應(yīng)成通?！盵6]78仁為感通，而麻木不仁則不能感通，而覺自己之重要，不顧他人之存活，而自私自利，流而為惡。

而文中，唐先生的意思，人心之為中性，而可上講與下講，一旦上講，則以人心依道心而行而為善；下講人心依形氣之私而流為自私而為惡，故說一心而三分、二分皆可。在此一段中，唐先生把人心上講或下講，而如同孟子言道二，仁與不仁而已，人心在此則不再表現(xiàn)為中性，而開為二，上講為道心，下講流為人欲，故分為二心亦可。

第八段談到：

不善之人欲，無人心則無所自生，人心無虛靈知覺，亦不成人心。然人心既有虛靈知覺，又可超私欲而存其道心。此即同于謂有不善之人欲者，即必然能有道心。有道心而使道心常為主，又必能去一切不善之人欲，此即又同于謂：有不善之人欲者，必能自去此不善之人欲。再即同于謂：此不善之人欲之自身，原自有其可去之理，或由存在以歸于不存在之理。此理之實現(xiàn)，即天理之流行，不善之人欲之凈盡也。[4]427

此段可謂對朱子“道心為主，人心每聽命之”一段的詮釋，人心有形氣之私，亦是正常，人有感性，人有七情六欲，都是自然而成的，亦不能去之。吾人要去者，乃是已成之惡的自私，麻木于其自己之私欲，而不通他人之情。故總使道心為主，人心聽命之，心之虛靈而覺于道，則從其大體，而小者不能奪之。心之虛靈知覺，能虛才能覺，雖有物欲之蔽，而一覺即醒，如同孟子的求放心之說，直覺于天理，而人心之私則無其定然之必然，可化掉，復(fù)回歸于天理之流行，可感通自他人我天地，而化除人欲。此乃勸人積極向善之說，復(fù)其初，則能回到天理本善之層次。

第九段言：

在董子以陰陽之氣言性，而不知以理與道言性，道家重道，而魏晉玄學(xué)言玄理與名理，皆不知扣緊理或道以言性，此以理或道言性之流，乃宋儒自周張二程來所開，朱子之所承，而大進(jìn)于魏晉兩漢學(xué)者之處，固非董子之所及。董子亦不知以虛靈知覺言心，更不知人之不善之情欲，亦由人對此虛靈知覺之一種運(yùn)用而成。[4]428

此段中乃屬唐先生《原性篇》中第十三章《朱子之理氣心性論》之總結(jié)，乃唐先生對于董仲舒之言“性”的形態(tài)與朱子的形態(tài)之比較，其認(rèn)為二人有異同處：相同而言，董子以陰氣言人欲，而朱子視之為人心；董子以陽氣之言善，而似于朱子所言之道心。然二人還是有所不同，董子以氣化言善惡，而到氣之層次，不從道、理處談，此乃與朱子之大異，也屬漢宋之爭。程朱為理學(xué)，乃一轉(zhuǎn)漢魏以來對性的見解。⑩由于唐先生此文是套在他的《原性篇》而言，故其所言人心道心，特就道心之依于性而言，在程朱而言性即理，在漢儒有性是善惡混，到了魏晉玄學(xué)，所言的人物志、才性與玄理等，還是就才性而言，而不是就根源于天地之性善一性，程朱面對于前人之說，可謂耳目之新，一改前人之言性之說，而根源于天命之性，此性與孟子之性善可相承。此也是程朱的創(chuàng)新。

除了性之認(rèn)定不同外，董子與朱子對于心與情的認(rèn)定亦不相同。朱子的心性情三分，而先秦性情常連言，甚至情字與朱子認(rèn)定的情感亦不同，常指實情。至于心，董子亦無虛靈知覺之心的意思。然朱子所言的虛靈知覺之心從何而來呢？《論語》言心處少，約五、六處，大致不從虛靈知覺處言心，孟子言心是惻隱、羞惡等心，而要人盡其心，此即性言心，亦未明言虛靈之心。下段唐先生指出朱子“心”義近于荀子的“虛一而靜”之心，下段詳之。

唐先生于此段所要發(fā)揮的重點，即此心之虛靈知覺，必不昧于理，雖人心可蔽，但道心總在，故下愚不能無道心，而可不隔于天理，道心終不可昧，人欲之必能盡，此必能盡是勸善而要人實踐之，現(xiàn)實上，人不盡之，亦可能，但在理想上、可能上，是可以做成的。故可言二心，亦可言一心，二心是就人欲與道心而言，一心就虛靈知覺而言，而以道心為主，人心每聽命焉，故為一心，以道心為主之心。

第十段言：

按此心為虛靈知覺之一義，初導(dǎo)源于莊子、荀子，而魏晉思想之言體無致虛，與佛家之言空，以及圭峰之以靈昭不昧之知言心，皆在義理上為一線索之思想……然朱子之言此心所具之性，則要在承二程性即生生之理之義。此性之見于情，為此理之表現(xiàn)于氣。朱子之重人物之氣質(zhì)之差別，則又實上接漢儒之以氣言性之旨……嗚呼偉矣。[4]428-429

唐先生認(rèn)為，朱子之虛靈不昧之心，乃“初導(dǎo)源于莊子、荀子，而魏晉思想之言之言體無虛致，與佛家之言空，以及圭峰之以靈昭不昧之知言心”。唐先生認(rèn)為這一理路為同一脈絡(luò)。如此言之，則朱子言心，乃借自于佛老，也借自于儒家的荀子，然荀子卻不是宋明理學(xué)之所宗者。雖然朱子的體系都是以孟子為正，而不以荀子為正。但在心之說處，卻近于荀子的“虛一而靜”之說，亦近于莊子的靈臺之心。而心之所以虛者，與魏晉之宗于老子的“致虛守柔”而言心相近，而佛學(xué)如圭峰宗密言靈昭不昧之心，此乃朱子吸收佛老之長處，故朱子本程子而言“佛氏本心，圣人本天”，圣人所本者，天理，此性即理，而不是心，佛家可以言昭昭靈靈之心，而儒家亦可。但儒家的實性，則佛家不言。

此段可謂對第十三章的總結(jié)，總結(jié)朱子的理氣心性論。而朱子言心具性，乃從程子而來，心如谷種，性是心之生生之理。而朱子言人性、物性之不同，以氣質(zhì)言之，故人性可同于物性，亦可別于物性，人性與物性都是同一天理而來，理一分殊，人性不同于物性在于物之氣質(zhì)不佳，而不容易表現(xiàn)理。此乃于韓國儒學(xué)之所以有湖洛論爭，而論議人性、物性之異同。其中一原因，乃在于朱子創(chuàng)造性的詮釋，以至在孟子言人物性異，而朱子注《中庸·首章》，于率性之謂道處則言率人物之性，此人、物性之同。而朱子之所以有此靈感，乃因著氣質(zhì)之性而來，此乃張子、程子已注意之，而上溯之，則有魏晉之重才性，漢儒之以氣言性。

然唐先生最后對朱子的總結(jié)，以嗚呼偉矣贊朱子，其大致亦如牟先生一般，發(fā)現(xiàn)朱子的見解，不全同于先秦孔孟，但還是以偉大稱之，而牟先生則以別子為宗稱之，唐先生則不如此。由此看出唐先生的圓融。然牟先生的別子為宗亦不都為貶義，而有一義是指，能自成一家而為大宗，亦是可貴。朱子的確偉大，而唐先生亦能闡發(fā)之，而為可貴。

結(jié)語

綜上，就唐先生對朱子的人心道心之看法，其對朱子學(xué)的理解是準(zhǔn)確的，也知朱子的學(xué)問之建構(gòu)，其中的心義，與孔孟不類，倒像荀子、莊子、佛教之說，這看法亦是準(zhǔn)的。唐先生于此文的貢獻(xiàn)在于，對于惡的產(chǎn)生，人心之所以成為人欲，其可能性，作出說明，這也是唐先生長年所關(guān)心者。他對于心的定義，可開為一心，所謂虛靈知覺之心，或是人心之本于道心，此可合會于一心；亦可開為二心，即人心之往上發(fā)展為道心，或人心之向下，而流為人欲，此與仁與不仁的二分；至于三心者，道心，人欲之外，還有人心，此人心為中性，但在人為中性，在天之理的層次，人心之有欲望生理，是正常之理，亦不可去之，亦可以為善。

而唐先生所一再強(qiáng)調(diào)者，善之有根，乃天理，而為“理一分殊”，根源之同的認(rèn)知，才可不致自私；至于惡無根，故人總有沖破欲望，而回到天理復(fù)其初之時。而唐先生之詮釋的特別處，他早已看出朱子的人心道心說之四變，這是從韓儒韓南塘而來，表示唐先生的研究甚廣，很早就研究了東亞韓國之學(xué)，而為先驅(qū)。又他認(rèn)為人心與獸心的不同，亦有其新穎之處，這一點，吾人認(rèn)為多少與船山的影響是相關(guān)的，眾所皆知，唐先生的船山學(xué)是功力很深的。人心一旦為惡之時，其計較性、心機(jī)性，比于動物來得更惡，這反而是動物所無，而人心所執(zhí)者。又其對于人心之善的講法，亦有其新處。其認(rèn)為人心之為善，縱使未及于道心之時，人心還是可以為善，此善乃就天理要人有心、有知覺者，此為善，人有好色好貨之心，是天理所有、所容，而在天理肯認(rèn)定，此存在為善，可以讓人有此形色之心，形色之知覺，而能行善，此乃形上天理性，而唐先生之發(fā)揮亦相當(dāng)?shù)轿弧?/p>

注釋：

①“宋明理學(xué)中，我們通常分為程朱陸王二派，而實則張橫渠乃自成一派，程朱一派之中心概念是理。陸王一派之中心概念是心。張橫渠之中心概念是氣……‘理’之觀念在其系統(tǒng)中，乃第二義以下之概念?！眳⒁娞凭悖骸墩軐W(xué)論集》(臺灣學(xué)生書局，1990年)，219頁。在此唐先生舉三系說，亦未以誰人為正統(tǒng)。三系都接納。

②參見朱熹，《四書章句集注》，14頁。

③參見朱熹，《四書章句集注》，219頁。

④參見《孟子·梁惠王下》。

⑤唐先生釋孟子的性善，認(rèn)為身體亦善。不只是精神、人心為善。此近溪有相同的見解，其于孟子，亦非無所本，孟子有形色天性也，形色是我們的天性，善性，則形色亦善。惡是人心之不依理而行所造成的。

⑥《朱子言論同異考》一書，其中與心有關(guān)者，有“心”一條，及中庸處談人心道心。在中庸處言：“論中和以心為已發(fā)，性為未發(fā)，而未發(fā)者常行乎已發(fā)者，初說也……未發(fā)為性之分，已發(fā)為情之分，心則貫乎未發(fā)已發(fā)而主乎情者，后說也。(見大全)……舊說中亦多言與前見不不同，此書〔答張敬夫論中和大化之中一書〕亦其例耳。”見《宋子別集叢刊·朱子言論同異考》(韓國：奎章閣，2008)，42頁。此意思指朱子言心不只是分中和舊說與新說，于舊說亦常有更動。若如此，則至少朱子言心有三變其說。

⑦其實不只朱子四變其說，韓南塘所宗之栗谷，也對人心道心的理解有變化，原因之一乃因為整庵學(xué)傳入中國，加上朱子的前后看法改變，而使得栗谷的人心道心的見解有不同。可參見栗谷之說：“道心，純是天理，故有善而無善。人心，也有天理，也有人欲，故有善有惡?！眳⒁娎罾豕龋骸独豕认壬珪壕砭拧分小洞鸪珊圃喝缮辍?，122頁。

⑧“茲本其言，更加以引申而論之?！眳⒁娞凭悖骸吨袊軐W(xué)原論·原性篇》，419頁。

⑨參見王夫之：《船山全書(六)》，1023頁。

⑩其實在周子言性，亦是氣性，剛?cè)嵘茞褐卸岩?。周子的義理是理學(xué)，這是朱子所做成的詮釋，不一定是周子本意。

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[6]唐君毅.中國哲學(xué)原論:原道篇:一[M].臺北：臺灣學(xué)生書局，1992.

〔責(zé)任編輯：李青〕

Tang Junyi’s Investigation on “Human Mind and Mind of

Tao” in Zhuzi’s Theory

CAI Jiahe

(DepartmentofPhilosophy,TunghaiUniversity,Taiwan,China)

Abstract：Tang Jun-yi’s attitude towards Zhuzi’s theory was different from that of Mou Zong-san. Although they both were aware of the citation of non-Buddhist studies in Zhuzi’s theory, Mou criticized the misuse of its origin, while Tang praised its greatness. Human mind and mind of Tao were the focuses of Zhong Yong Zhang Ju Xu, which attracted the attention from scholars in Korea. For example, Li Li-gu wrote “The Studies of Human Mind and Mind of Tao”, Han Yuan-zhen suggested that there were four changes in Zhu Xi’s perspectives of human mind and mind of Tao. Tang investigated Zhuzi’s theory from the perspectives of one mind, two minds, and three minds, and suggested that although there were changes in Zhu Xi’s perspectives of human mind and mind of Tao in early period and late period, such changes were compatible to one another. Those with one mind could only “perceive false spirit”; those with two minds could perceive the difference between “Tao” and “selfish desire”; those with three minds could divide human mind into two parts - existing selfish mind and human mind and diet, without violating mind of Tao. Tang ’s consistency of opinions on Zhuzi’s theory from early period to late period showed his tactful personality. He also carefully interpreted the development of evil.

Key words：Tang Jun-yi; human mind; mind of Tao; benevolence; elimination of desire

中圖分類號：B261

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1671-5365(2015)11-0001-08

作者簡介：蔡家和(1968-)，男，福建惠安人，教授，博士，主要從事中國哲學(xué)研究。

收稿日期：2015-11-01