“道德自我”的建立與儒學(xué)超越性的淺析

【摘要】唐君毅先生指出，人具有自律性、自由性、超越性及向善性。這是建立道德自我的基礎(chǔ)。不過更為根本的是人的心之本體，其蘊含在現(xiàn)實自我之中，并超越現(xiàn)實自我以建立道德自我。對這個建構(gòu)過程的保障，不僅靠教育感化，更要靠恢復(fù)人們的敬畏之心。

【關(guān)鍵詞】道德自我；唐君毅；儒學(xué)超越性

【中圖分類號】B261 " " "【文獻標識碼】A 【文章編號】2097-2261（2025）01-0017-03

【DOI】10.20133/j.cnki.CN42-1932/G1.2025.01.004

唐君毅先生（1909-1978），是現(xiàn)代新儒家學(xué)派第二代的主要代表人物，也是中國現(xiàn)代思想史上為數(shù)不多的建構(gòu)原創(chuàng)性體系的哲學(xué)家之一。唐君毅先生核心關(guān)切在“立三極、開三界”，即“立人極”以解決人生問題、“立皇極”以解決文化問題、“立太極”以解決哲學(xué)問題，展現(xiàn)為由“人格世界——人倫世界——人文世界”的思想理路。就人生與道德問題而論，其核心思想即“道德自我的本質(zhì)及實踐”。本文在前人研究的基礎(chǔ)上，試圖進一步厘清唐君毅先生“道德自我”觀的內(nèi)涵，并在此基礎(chǔ)上，討論其思想的現(xiàn)代意義。而與前人研究較為不同之處在于，本文認為儒學(xué)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變在某種程度上需要基于對儒學(xué)超越性的挖掘。

一、建立道德自我的基礎(chǔ)

（一）“自我”的特征

“道德自我”概念中，最需要闡明的是“自我”的內(nèi)涵。唐君毅先生借鑒了康德“自由”與“自律”的道德哲學(xué)思想，認為人本身有四個特性——自律性、自由性、超越性及向善性，而這四種特性，使得建構(gòu)道德自我成為可能。

道德問題是一個“內(nèi)部”的問題，一個與“心之本體”有關(guān)的問題，與山川湖海這樣的外在事物無關(guān)，受主體自身支配。唐君毅先生認為“人之要求意志自由，是要求此意志自身成為原因，以發(fā)生結(jié)果，并不是由意志之外之原因，加以機械必然的決定者”[1]786。因此道德主體應(yīng)當認識自己，對自己負有絕對的責任，這便是自我的自律性。人之所以可以被認為是相較于他者的“自我”，正是因為他可以主動地選擇，以現(xiàn)在的自己去改變過去的自己。一旦視客觀因素為原因，那么道德的成長就停止了。無論外部環(huán)境如何變化，也都不應(yīng)該影響人的道德實踐，并且性格、習(xí)慣、心理結(jié)構(gòu)這些看似內(nèi)在的特性，與心之本身無必然聯(lián)系，這些特性“只因他們適逢屬于你，他們并無權(quán)要求永屬于你”[2]14，他們隨時都可以變化。而之所以變化，與道德主體的心之本身有關(guān)。因此該對行為負責的，應(yīng)是行為者自身，是其心之本身。這些屬性絕非決定“你”之為“你”的因素，相反，正因為“你”是“你”，才能夠自由地、獨一無二地創(chuàng)造他們。

建構(gòu)道德自我的第二個基礎(chǔ)，即自我的自由性，表現(xiàn)為當下的自我絕對自由，并且一旦困囿于某一執(zhí)念中時，也可以隨時跳出執(zhí)念之外以恢復(fù)自由。道德所能自覺到的一切——性格習(xí)慣、外界環(huán)境等勢力，在被自覺到的那一刻，便已成為當下自我的“心之所對”，成為自覺的對象，此時心超越于這些對象之上，便脫離開這些對象的控制。每當跳出困擾而反思困擾時，都在困擾之外，“只要你一自反，你便會感到你的自由，仍然在你的當下”[2]13。換言之，因為主體有選擇“不自由”的自由，因此他絕對自由。

第三個基礎(chǔ)，則是自我的超越性。這種超越性基于自我的兩重性——現(xiàn)實自我與超越現(xiàn)實自我后的道德自我?，F(xiàn)實的自我是有限的，易受肉體欲望之誘惑、時空范圍之限制、他我對立之困囿，因此需對現(xiàn)實自我不斷揚棄、不斷超越，才能逐漸接近無限的道德自我。動力即是自我的向善性，這種向善性，使人不甘陷溺于現(xiàn)實自我，不斷向上追求更純粹的精神活動。唐君毅論證了道德價值之共性，“一切道德價值包含于你之超越的自己之心之本體中，此超越之心理是一切道德心理之共性，故一切道德價值亦必有其共性。此即名之為善”[2]38。他的性善思想受孟子啟發(fā)頗深①，堅信每個主體都有道德化的可能，并且認為人類的一切活動，實際上都是精神活動，不同的地方只在于精神的純粹程度和表現(xiàn)方式。

（二）心之本體與現(xiàn)實自我

在上述四種特性的背后，有更純粹的精神實在，即心之本體。心之本體統(tǒng)御著自我的超越行為，因此是道德自我的根源。心之本體的表現(xiàn)即是超越，超越現(xiàn)實自我，并蘊含現(xiàn)實自我之中。

在唐君毅看來，現(xiàn)實世界是不真實的，是生滅不息而非恒常的。而心之本體內(nèi)在于人，又超越現(xiàn)實自我，是真實的、恒常的。以心之本體的發(fā)用——思想來看，思想凌駕于時空之上。它不會因為空間的變化而變化，而隨著時間流逝也許會改變，但不會消亡，也就是說“思想本身只是一純粹能覺，只有顯隱無生滅”[2]58。

思想這一純粹能覺依附于心之本體，“此覺有完全之反省自覺，即它以其自身之全部，同時為所覺與能覺。所以我們不能只說它是純粹能覺，復(fù)可說它是純粹所覺。就其兼為能覺所覺而言，故可名之曰心之本體”[2]60。這個自我反省與念念反觀的思想行為，體現(xiàn)了心的運用，它超越時空與反省，因而是無限的覺。作為超越時空的存在，心之本體恒常、真實、完滿且至善，它不僅能反思是非對錯，還是現(xiàn)實世界的本體，涵蓋一切。

并且，心之本體是普遍的，我的心之本體，也是他人的心之本體。由我心之本體，可以看人人之心之本體，視人如己，推己及人，則人皆與我同。這種思維避免了陷入“認為只有然超越時空與反省，便是無限的覺，故其所依附的心之本體也超臨于時空之上，因此，亦遍到我。我與他人在現(xiàn)實世界中，以認識活動互相交攝，而在超越的心之本體處相合”[2]61。因此我與他人始終是平等相對的存在。

而正是因為現(xiàn)實自我的存在，心之本體的存在才有了意義。當外界事物刺激我們的身體時，身體開始耳聰目明。事物本身與身體本身接觸的一瞬間，在心之本體上顯現(xiàn)出信息，即心之本體對世界的認知。換言之，正是因為接受刺激，對事物的感覺認知才能在我們的心之本體上呈現(xiàn)，才使心之本體得以發(fā)揮作用。唐君毅將此過程比作外界事物通過刺激向身體“打洞”。當身體與外物的隔膜被打破，主體的感知范圍得以拓展，身體作為消耗的載體，雖感受痛苦，但卻在有限的結(jié)構(gòu)中實現(xiàn)了物我之間的感通，從而推動心之本體的顯現(xiàn)。

而身體也是心之本體認識他人的心之本體的媒介，我們的身體有行動，與外物便有了聯(lián)系，便體現(xiàn)出我們的精神。他人的心之本體對這一行為的認識，即是人我精神的溝通。身體所涉及的一切外物，包括身體本身，都是精神實體溝通的媒介。因此“人的宇宙是一群精神實在，互相通過其身體動作，而照見彼此之精神的‘精神之交光相網(wǎng)’”[2]82。

最值得注意的是，唐君毅認為“人會死亡”一事是不成立的，“人死，只是其身體之銷毀，然而身體這東西，自始即一銷毀中的存在，而于銷毀過程中表現(xiàn)心理活動。所以人之身體自生至死，只是心本體之心理活動之一段過程的表現(xiàn)”[2]79。心之本體是超時空的，是可以突破身體的有限性的。雖然經(jīng)驗過的價值無法再直接感受，但已實現(xiàn)的真善樂，因心之本體的恒常真實一直保存在心之本體中。

二、惡的來源與化除

人具有自覺支配自己生活的可能的特性，從而建立道德自我，源于心之本體的完滿與至善，在于心之本體對現(xiàn)實自我的超越。然而，現(xiàn)實中這種超越并非必然，善惡并存。那么，惡從何而來，又如何在生活中實現(xiàn)超越，化惡為善，建立道德自我呢？

（一）一念陷溺

受孟子“人心之陷溺為惡”②思想的影響，唐君毅認為人之惡源于人之精神誤入歧途，將對事物的占有看作道德實踐的起點。當占有無休止的擴大，便被有限物質(zhì)、身體欲望所支配，喪失心之本體與生命精神的無限性。究其根本，在于人的向善性：當主體陷溺于現(xiàn)實對象時，便失去自覺的無窮感，只能在支配物中尋求無限，最終一念陷溺，欲壑難填。無限的貪欲最終會走向自我否定：因為物質(zhì)的有限性無法滿足人的無限追求，導(dǎo)致空虛和厭倦。貪污者等通過反思，最終意識到追求物質(zhì)的荒謬，向善回歸。盡管過程中痛苦不斷，但心向善則可化苦為樂，最終實現(xiàn)道德自我。

（二）化惡為善

唐君毅由罪惡的根源即“一念陷溺”出發(fā)，提出了化除罪惡的方法，即“一念自反”。同時他認為，文化政教可以傳播道德自我的思想，起到良性循環(huán)的作用，逐漸建構(gòu)起道德社會。

與禪宗“一念”③的思想相近，唐君毅認為自我反省是化除罪惡的良方：一念陷溺為惡，而當主體自我反省，自覺有陷溺并努力超拔時，已在陷溺之外，而趨向于善。雖然主體難免處于陷溺的心境，但因其自由性、向善性等特點，便可以當下自反，忘物我之對峙，才覺有陷溺，便已不陷溺。

依靠主體自覺成就道德自我并不容易，主體應(yīng)不斷接受教化，陶冶內(nèi)心涵養(yǎng)，日益向善，直到最后言行舉止自然而然與善同一。即所謂“吾人之理性為生起創(chuàng)發(fā)文化理想之道德理性。故一切文化活動，亦皆可謂道德活動之各種化身之實現(xiàn)”[3]329。其次，個體人格超升的同時也要顧念他人，不僅要提升自身的道德修養(yǎng)，還要促進道德社會的形成。人作為道德主體，應(yīng)投身于文化政教活動中，促進其發(fā)展，以幫助他人完成人格，達到“一日克己復(fù)禮天下歸仁焉”的理想人格世界。也就是說，道德主體先要提升自己的修養(yǎng)，為教化他人打下基礎(chǔ)。這樣一來，在文化政教的活動中，主體自身與他人的精神修養(yǎng)都能得到進升。

三、敬畏之心與儒家的超越性

唐君毅建構(gòu)的“道德自我”的理論，遭到了很多的批評，其中最常被提及的，也較富有攻擊性的，是“泛道德主義”與“弱實踐性”。唐君毅希望用“心之本體”來涵蓋萬事萬物，將人的活動都轉(zhuǎn)化為與道德或者說與善相關(guān)；而建立道德自我的過程，又與知恥等有關(guān)，理論上是說得通的，但是在現(xiàn)實實踐上往往是困難的。換言之，在現(xiàn)實生活中，知恥與思誠、一念自反等，是很難做到的。

教育無疑是扭轉(zhuǎn)現(xiàn)實狀況的有效途徑。家庭、學(xué)校和社會教育若能提供正確引導(dǎo)，雖不能成圣，至少能讓人朝著有德行的方向前進。然而，依然有人在良好教育下犯下惡行，這表明，教育并非萬能，知識并不意味著德行?，F(xiàn)實中往往會出現(xiàn)所謂“高智商犯罪”或是巧舌如簧為自己的罪行開脫、辯護，自我欺騙后繼續(xù)施惡。而讓人自覺地去進行道德踐履的一個重要基礎(chǔ)，應(yīng)當是敬畏之心。這便涉及儒家的超越性。

唐君毅曾提出，儒家的精神體現(xiàn)為一種兼顧超越與內(nèi)在、天與人的平衡。這一觀點表明，儒家并不單純依賴某種“超驗”的力量，而是強調(diào)人在與天之間保持一種積極、動態(tài)的聯(lián)系。儒家的核心并非將孔子視為“教主”或人格神，也不需要像西方傳統(tǒng)那樣尋找具體的經(jīng)典典籍。儒家的目標是追求更高、更完滿、更令人滿意的生命，而這一追求體現(xiàn)在對生命的尊重與熱愛上，不僅是對自己的生命，也包括對他人生命的關(guān)注。我們可以發(fā)現(xiàn)，在儒家的傳統(tǒng)中，“己欲立而立人，己欲達而達人”，僅僅自我成就德性是不夠的，幫助他人走上道德之路也是自我成就的重要一環(huán)。正是大家的共同努力賦予了世界意義，也只有自我不斷的修養(yǎng)和人與人組成的社群不斷完善，才能最終達到參天地化育的目標。

但似乎依然無法避免一個問題：因為并非所有人愿意自我成就或幫助他人。這便涉及儒家所講的“人”，是稟受天命的“人”，人的應(yīng)然為實然的結(jié)構(gòu)所固有，人要在生活中努力體現(xiàn)天道。在這個角度上說，“天道”對人是有所威懾的：人不能為所欲為，而應(yīng)該力圖循天道而行。這便是一種敬畏，比如在古代真正知禮之人祭祀時并不祈福，但必然受福[4]。是否真的必然受福暫且不論，但不祈福這一點頗值得我們注意：功利性的目的會對敬畏之心有所浸染。儒家所講的戒慎恐懼、慎獨，也是敬畏之心的一種體現(xiàn)：人在做，天在看，人是無法逃避開天理良心的審判的。

人對道有所敬畏，行為上便會有所約束。這需要所有人的努力和社會風(fēng)氣的轉(zhuǎn)變，也是儒學(xué)在現(xiàn)代社會所能做的貢獻之一了。

注釋：

①對于孟子的性善論，唐君毅概括為兩點：“一是從自發(fā)的情緒外現(xiàn)的端倪上指出性善，一是從人心之所安上指出性善。前者是由四端之因，指出其必有仁義禮智之果以說性善，后者是從人之悅?cè)柿x禮智之果，指出必有悅?cè)柿x禮智之性為因。”（參見唐君毅：《孟子性善論新釋》，載《唐君毅全集》第18卷《哲學(xué)論集》，臺灣學(xué)生書局，1990，第131頁）。

②孟子認為之所以有惡，源于未盡人性善之功能，人之所以為人，在于心之思，而當心陷溺于外部勢力之時，便為不善?！案粴q，子弟多賴，兇歲，子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也?！保▍⒁娊鹆寄辏骸睹献幼g注》，上海古籍出版社，1995，第236頁）。

③禪宗認為眾生皆有佛性，而佛與眾生的區(qū)別便在這一念之間?！安晃蚣捶鹗潜娚?，一念若悟即眾生是佛?！保▍⒁婈惽锲阶g注：《壇經(jīng)·般若品第二》，中華書局，2007，第163頁）。

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作者簡介：

劉佳璇（1998-），女，山東曲阜人，首都師范大學(xué)政法學(xué)院碩士，研究方向：中國哲學(xué)。