“虛靈明覺心”：唐君毅建構(gòu)形而上學(xué)的道德修養(yǎng)基礎(chǔ)

張云江

〔摘要〕 “虛靈明覺心”是唐君毅先生建構(gòu)形而上學(xué)的道德修養(yǎng)基礎(chǔ)。本文分析了唐君毅“虛靈明覺心”思想的來源、特點(diǎn)及學(xué)者對此“心本體”理論直接與間接的批評意見，認(rèn)為唐君毅“虛靈明覺心”形上本體論是一種“人義論”“人本論”性質(zhì)的“現(xiàn)代性真理”建構(gòu)，具有現(xiàn)代人文的開創(chuàng)之功，并為中國傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代哲學(xué)詮釋厘清了一條可行性道路，同時也有理論上的瓶頸及深度上的不足等問題。

〔關(guān)鍵詞〕 唐君毅；虛靈明覺心；形而上學(xué)建構(gòu)；現(xiàn)代性真理

〔中圖分類號〕B26 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2017）01-0136-05

1974年11月，唐君毅在題為《現(xiàn)代世界文化交流之意義與根據(jù)》的講演中認(rèn)為，世界文化交流的基礎(chǔ)在于人的心靈開朗，心靈開朗的根據(jù)又在“虛靈明覺心”?！疤撿`明覺心”唐有時又簡稱“靈覺”，人人皆有，“在中國儒道釋三家思想中，皆有如何培養(yǎng)此虛靈明覺心之道，為此三教的共法”；“其中亦正有大學(xué)問、大工夫，此大體上說，即中國之儒佛道三家之所講”?！?〕“虛靈明覺心”是“即工夫顯本體”，在“工夫”層面可說是唐君毅的道德修養(yǎng)基礎(chǔ)，在“本體”層面則是他所建構(gòu)的形而上學(xué)。值得注意的是，唐君毅幾乎所有著述都是在此框架內(nèi)或以此為根基展開的。

（一）

從唐君毅學(xué)思?xì)v程來看，其有關(guān)“虛靈明覺心”的形上哲學(xué)建構(gòu)有三個思想來源。

其一，受到了熊十力先生的教導(dǎo)。唐君毅在1951年版《中國文化之精神價值》“自序”中，曾說及他年輕時“泛濫于中西哲學(xué)之著作，然于中西思想之大本大源，未能清楚”，受西方新實(shí)在論影響，視所有形而上本體論皆為抽象執(zhí)著，還就此心得寫成文章，卻遭到熊嚴(yán)厲批評，說他“開始一點(diǎn)即錯了”；后來慢慢有較真切體會，“遂知人有其內(nèi)在而復(fù)超越的心之本體或道德自我”，“同時對熊先生之形而上學(xué)，亦略有契會。”〔2〕此“心之本體”即“虛靈明覺心”。

其二，受到康德等人哲學(xué)著作的啟發(fā)。唐君毅自承，有關(guān)“虛靈明覺心”的思辨乃是“從進(jìn)化論哲學(xué)轉(zhuǎn)進(jìn)，而自形成”，然后再看康德等人傳統(tǒng)之書得以確定：“心靈今既顯為一能思想彼一切可能存在者，而位居一切可能存在之上一層之一超越的主體”，那么就不可能再進(jìn)化，“也永不能使其失其自身，亦自能內(nèi)在于其自身?！碧谱匝?，“吾由熊先生之言，自亦有所開通，然在哲學(xué)義理上，吾所契于熊先生者，吾自謂已先自見得。”〔3〕其所謂“先自見得”，指的正是上述因閱讀康德等人著作而有的個人體悟，其后唐判道家“虛靈明覺之心”“實(shí)頗近乎康德在純粹批判之超越的統(tǒng)覺或超越意識”〔4〕等亦本于此。

其三，與“陽明后學(xué)”之江右學(xué)派在工夫進(jìn)路上相契合。

上引唐君毅一段話還有后半段，“吾又以為其言太高，學(xué)者難入，哲學(xué)應(yīng)循序次第論，方可成學(xué)而成教。”〔5〕這是唐與熊在形而上學(xué)建構(gòu)進(jìn)路上的分歧所在。大體來說，熊十力、牟宗三是“即本體即工夫”——當(dāng)下證會本體，再用“推擴(kuò)”工夫，即日常生活中時時不失本體，不為私欲、私意所侵即是工夫；熊言“當(dāng)下證會本體”，唐認(rèn)為“其言太高，學(xué)者難入”，“如果僅在虛明覺照處或知的方面說，此畢竟靠不住”〔6〕，學(xué)者應(yīng)“循序次第漸進(jìn)”。所以唐君毅的路子是“即工夫顯本體”，深信能知能覺之深處所謂“覺源”才是本體，“為一內(nèi)在而又超越之根原” 〔7〕，要修養(yǎng)工夫足夠，而后才能顯現(xiàn)或認(rèn)識此心本體。這一套工夫連帶對形上心本體的認(rèn)知，唐君毅統(tǒng)稱之為“虛靈明覺心”。

唐君毅這一進(jìn)路與“陽明后學(xué)”之江右聶雙江、羅念庵人等比較接近。如念庵云，“知善知惡之知，隨出隨泯，特一時之發(fā)見耳”，此種一時發(fā)見之知，未可盡指為本體，“自然之明覺，固當(dāng)反求其根源”，故主張“主靜以復(fù)之”，如此，“道斯凝而不流矣?！薄?〕這一點(diǎn)與唐君毅相似，所以其修養(yǎng)方式更近江右聶雙江、羅念庵之“即工夫顯本體”一派，而熊、牟更近“陽明后學(xué)”“直下承擔(dān)良知本體”的心齋、二溪一系。唐君毅因贊賞江右雙江、念庵至蕺山一系的修養(yǎng)進(jìn)路，曾就這一問題，在1948年末、1949年初與熊十力信函往來，幾番討論。從熊十力的回信中可知，唐認(rèn)為如果致良知之“致”是良知所得自致的話，那么“學(xué)問不必講，人也該不待用力而皆為圣人了” 〔9〕，“只認(rèn)取虛寂明覺之本體，畢竟靠不住”〔10〕等。熊十力回信寫得很長，極力反駁這種說法，但最終并沒有說服唐君毅。

（二）

綜合《生命存在與心靈境界》《道德自我之建立》《文化意識與道德理性》《中國文化之精神價值》等書內(nèi)容，唐君毅所說“虛靈明覺心”，具有如下特點(diǎn)：

其一，“虛靈明覺心”是“昭臨”于內(nèi)、外境之上的“心之本體”，是世界存在的形而上根據(jù)。

所謂“昭臨”，即其存在于心靈所呈現(xiàn)的所有內(nèi)境、外境的上一層位。人對此信不及，就會使之沉沒其中；如能自見、自信其有，加以保任、涵養(yǎng)，則能自立命而盡性〔11〕，因?yàn)檫@就是“心之本體”“現(xiàn)實(shí)世界之本體”，是世界存在的根據(jù)：

心之本體，即人我共同之心之本體，即現(xiàn)實(shí)世界之本體，因現(xiàn)實(shí)世界都為它所涵蓋。心之本體，即世界之主宰，即神。世界中之一切對象之生滅，都是恒常真實(shí)的心之本體在表現(xiàn)之象征?！?2〕

其二，唐氏“虛靈明覺心”的形上“本體論”，雖有繼承中國古代哲學(xué)思想之處，但主要是經(jīng)由現(xiàn)代理性反思證成。

唐君毅言“虛靈明覺”，用詞幾乎與王陽明“良知說”相同。如陽明云，“心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知，感應(yīng)而動者謂之意” 〔13〕，“良知乃天命之性，吾心之本體自然靈昭明覺者也”，又云，“良知者，心之本體，即前所謂恒照者也?！薄?4〕吳汝鈞先生指出，此種“虛靈明覺心”作為本體，“不單有主體義，且有實(shí)體義”，所謂“實(shí)體”，“指涉作為客觀存在的東西的形而上的依據(jù)，是就存有論的理據(jù)、依據(jù)一面言，不就宇宙論的生成變化言”。 〔15〕

與陽明直指“虛靈明覺心”為存有的本體相比較，唐君毅則是經(jīng)由現(xiàn)代理性反思而確證“虛靈明覺心”是“恒常真實(shí)”的世界本體：

（1）由世界之生滅虛幻，對照人心中有要求恒常真實(shí)的心愿，反證必有超越生滅虛幻的恒常真實(shí)的根源。唐對“現(xiàn)實(shí)世界”的基本判斷是“無常”“非真實(shí)”，因而是殘酷、可悲的。面對無常，人心中有對“恒常真實(shí)”的絕對要求。之所以有這一絕對要求，是因?yàn)槿诵闹杏谐缴鷾?、虛幻現(xiàn)實(shí)世界的存在根源，亦即因?yàn)橛幸弧昂愠Ｕ鎸?shí)”的根源，人才會有超越生滅虛幻世界的絕對要求。〔16〕

（2）由反思思想“能”跨越時空而超臨其上，由此證成，“在時空之上者，其本身必不生滅”。因思想可以思維無限時空，與之平等延伸，“時空永只為思想之所經(jīng)度”，由此可見，思想“能”跨越、超臨其上，且正因?yàn)榇朔N思想之“能”是“本體”，是畢竟不滅的，才會使“思想”有生滅，“不滅即是恒常，恒常即是真實(shí)，心之本體應(yīng)是恒常的真實(shí)的。”〔17〕

（3）進(jìn)一步反思，會發(fā)現(xiàn)思想之“能”最終是“恒常如一”的“純粹能覺”：唐君毅言：

思想本身，追問到最后，只是一純粹能覺，所思想之對象，卻非思想本身。從思想本身之純粹能覺上說，則一切思想之純粹能覺，常同一，思想本身無所謂生滅，生滅只是指對象在思想本身之純粹能覺中遷易而言。思想本身之純粹能覺是同一，即是恒常，即是真實(shí)。〔18〕

唐比喻“純粹能覺”是一面鏡子，鏡子可以照物，本身恒常如一，“純粹能覺有超越時空中現(xiàn)實(shí)的對象之超越性”。問題是，當(dāng)人注目此“純粹能覺”時，即是在覺此覺，又有“覺此覺之覺”，……每一覺上面預(yù)設(shè)另有一“覺”，相續(xù)不斷，以至于無窮。唐亦承認(rèn)，“它（純粹能覺）永遠(yuǎn)在我的反省所能達(dá)到的之外?！薄?9〕那么又該如何確證其實(shí)有呢？唐認(rèn)為，如果沒有“覺源”，又怎么會有相續(xù)不斷的“覺”的影子呢？由此證成，覺此覺者即真正“純粹能覺”?！?0〕也正因此，唐君毅才堅持認(rèn)為，必須經(jīng)由長期、艱苦的工夫修養(yǎng)而能才能顯現(xiàn)此“心本體”。

其三，“虛靈明覺心”通于一切善，是“道德理性生活”的形上根據(jù)。

人因不自覺“虛靈明覺心”作為存在根基，不免喪失心靈清明，陷溺、窮竭于物相、物欲之中?！?1〕由最初一念陷溺而成無盡貪欲，是因?yàn)槿司癖举|(zhì)是要求超越有限的現(xiàn)實(shí)對象而追求無限，卻不能自反于本具的無限的“虛靈明覺心”，反而窮竭于有限的現(xiàn)實(shí)對象中，于是這種精神本質(zhì)變成對有限現(xiàn)實(shí)對象的無限占有，這是無盡貪欲的泉源〔22〕，此即為“惡”；反之，“虛靈明覺心”則通于一切善，是“道德理性生活”的形上根據(jù)。因人之所以不能自由地道德生活，是因?yàn)楸幌拗?、陷溺在對現(xiàn)實(shí)有限對象的無盡貪欲之中，如果沒有對“虛靈明覺心”這一“道德自我”的覺悟、保任，就不可能克服此種限制與陷溺?！?3〕

唐君毅在“虛靈明覺心”的道德修養(yǎng)上下過三、四十年的切實(shí)工夫：

人必須能掃除人之生命心靈之底層之種種私欲、氣質(zhì)之昏蔽、意見、情識、意氣、習(xí)氣，才能深度兼廣度地培養(yǎng)出此虛靈明覺心，而后有心靈之廣度與深度的開朗。這中間，無論從義理上說或?qū)嶋H培養(yǎng)工夫上說，皆有無窮的學(xué)問。我體悟到此義已三、四十年，仍覺工夫相距太遠(yuǎn)。〔24〕

由能自反、自覺而不陷溺于有限之物相，并能掃除私欲等，培育虛靈明覺心的廣度與深度，即是切實(shí)修養(yǎng)道德，亦即是真實(shí)求精神上升之路?！?5〕

杜維明先生曾認(rèn)為，要真正證會心性之學(xué)，就必須“在哲學(xué)與宗教互相交匯的核心處，探索一個既是哲學(xué)又是宗教的中間點(diǎn)，只有這個中間點(diǎn)才能作為指向儒家心性之學(xué)的起點(diǎn)?！薄?6〕唐君毅經(jīng)由人本、理性之哲學(xué)反思而證成的“虛靈明覺心”，或符合杜維明所說“中間點(diǎn)”的特征，由此可作為儒家心性之學(xué)的起點(diǎn)，也是唐君毅個人道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)，同時亦隱含有唐君毅形上建構(gòu)的基本進(jìn)路，即通過工夫修養(yǎng)逐漸顯此“虛靈明覺心”并確認(rèn)之為形而上本體，而后發(fā)為種種哲學(xué)思辨與思想會通。

（三）

牟宗三先生在《中國哲學(xué)的特質(zhì)》中曾云：

天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，由內(nèi)在于人而為人的性，這時天道又是內(nèi)在的（Immanent）。因此，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是內(nèi)在。天道既超越又內(nèi)在，此時可謂兼具宗教與道德的意義，宗教要超越義，而道德重內(nèi)在義?！?7〕

按此思路，牟先生將唐君毅“虛靈明覺心”的進(jìn)路概括為，“回頭就自家生命開出仁道以順成人道”，“即足以遙契天道，而且即證同天道，仁道即天道、即絕對，即人生宇宙之本體?！彼麑Υ朔浅＜べp，認(rèn)為傳統(tǒng)宗教的弊端是“倒懸人道于神道以祈?！?，“神道明而自己之生命仍是一黑暗而不明”。正是因?yàn)樘葡壬苊鞔_開出這一“善化人生”的道路，所以牟稱贊唐君毅為“文化意識宇宙之巨人”。 〔28〕

大陸學(xué)者對唐君毅的“虛靈明覺心”的形上本體論批評較多。如單波教授認(rèn)為，唐之“心本體論”具有明顯的矛盾：其一，唐由覺悟世界幻妄出發(fā)去肯定心本體的存在，再返回來肯定現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)性，“這就出現(xiàn)了邏輯背反”；其二，唐本體論是“體用混合”或“即體即用”模式，但他道德進(jìn)路體悟心本體時必須摒棄或超越物質(zhì)才能達(dá)到，難免有悖于“即體即用”的內(nèi)在邏輯；其三，唐認(rèn)為主體無矛盾，主體活動才出現(xiàn)相對相反的范疇，但“主體如何產(chǎn)生相對相反”的范疇，對他來說顯然是一個難以說清的問題；其四，唐以此心靈為中心通貫九境，包容、統(tǒng)攝一切，“難免強(qiáng)調(diào)了各家各派的兼容并包而忽略了彼此之間的捍格?！薄?9〕

于國剛先生認(rèn)為，如唐君毅“虛靈明覺心”等內(nèi)在超越理論的建構(gòu)，“在一定意義上實(shí)現(xiàn)了儒家價值觀念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”，但問題仍是不少：其一是背離了新儒家的宗旨，“如果把儒學(xué)的宗教性作為一個純粹的形而上的問題，這種態(tài)度本身就是對現(xiàn)代新儒家宗旨的背離”；其二，將成圣成賢的問題轉(zhuǎn)變成一種主體覺悟或自我轉(zhuǎn)化，忽略外在“變化氣質(zhì)之功”；其三，對內(nèi)在超越之路的不可操作性缺乏認(rèn)識，因?yàn)槿缣扑f“虛靈明覺心”，既沒有組織化教會可依，又沒有系統(tǒng)教條可循，如此只能變成一種個人自己的事情，不具備普遍的可操作性?！?0〕

段吉福先生批評唐“虛靈明覺心”的“本體論”證明陷入“獨(dú)斷論”：

對超越追求的意向，只能證成其意向自身，而無法證成這一意向所追求的恒常性的超越本體的真實(shí)性。從內(nèi)在有絕對的要求，就證明絕對的存在，因而這絕對基于內(nèi)在的需求，就證明絕對內(nèi)在于人，這與其說是證成，毋寧稱為獨(dú)斷?！?1〕

唐以“虛靈明覺心”作為道德形而上學(xué)的真實(shí)困境就在于，這種自我證成其自身的本心，如何可能對超越、對精神之外的存在加以言說，其言說的權(quán)力和根據(jù)何在，這種言說的真理性何在？

盡管有上述種種問題與缺陷，但應(yīng)看到，唐君毅“虛靈明覺心”可能已是中國哲學(xué)現(xiàn)代形而上建構(gòu)的“絕唱”了。20世紀(jì)后半葉以來，哲學(xué)無可挽回地進(jìn)入了后現(xiàn)代哲學(xué)時期，通過一己道德修養(yǎng)而建構(gòu)形而上學(xué)知識論這一路數(shù)已遭“解構(gòu)”，如勞思光教授言，“形上學(xué)語言的功能應(yīng)該已經(jīng)過時了，這就是所謂后形而上學(xué)時代（post-metaphysical age）的問題” 〔32〕，反對具有神圣性的主體與形而上學(xué)，正是后現(xiàn)代哲學(xué)的基本特征?！?3〕所以我們現(xiàn)在來看唐君毅盡其一生精力建構(gòu)的“虛靈明覺心”之形上本體，有時候心中莫名會有一種悲涼的意味。

（四）

如前所述，唐“虛靈明覺心”受到熊十力較大影響。熊言：“吾人必須有內(nèi)心的修養(yǎng)，直至明覺澄然，即是真理呈現(xiàn)。如此，方見得明覺與真理非二。中國哲學(xué)之所昭示者唯此?！薄?4〕在這一點(diǎn)上，唐與熊十力乃至牟宗三的分歧在于，熊自信能當(dāng)下證會此明覺本體，故《新唯識論》多從“本體”談如何翕辟成心與物；牟宗三繼承熊之“衣缽”，講“逆覺體證”，故其著述多言“智的直覺”與無執(zhí)、有執(zhí)的存有論；唐君毅認(rèn)為“明覺”本體在能知能覺深處，需要工夫循序漸進(jìn)以顯之，故極少言證體及從本體起用之事，而是多論從形下到形上的種種哲學(xué)境界。相比較而論，熊、牟的形而上學(xué)建構(gòu)算是相對完備的，唐君毅的形而上學(xué)建構(gòu)算不上完備或曰尚是有待完成的。

盡管在具體進(jìn)路上有上述分歧，但唐確認(rèn)的“虛靈明覺心”即是熊所言“明覺”；唐以對“心本體”的確認(rèn)及工夫修養(yǎng)為道德基礎(chǔ)，進(jìn)而建構(gòu)形而上學(xué)，并闡發(fā)中國哲學(xué)思想，也正是熊所創(chuàng)的現(xiàn)代學(xué)術(shù)道路；而且唐言種種心靈境界，正需要熊之本體翕辟論作“形而上學(xué)的奠基”，在理論上才算完整。因此，學(xué)界對熊十力相關(guān)思想的一些批評，實(shí)際亦可視為對唐“虛靈明覺心”之形上本體論的間接評論。

杜守素先生寫于1948年的《略論新唯識論的本體論》曾嚴(yán)厲批評熊所證得的“心本體”不過是意識自身，更引顏習(xí)齋《存人編》“空靜之理，愈談愈惑，空靜之功，愈妙愈妄”之說，認(rèn)為這種心靈境界“只能是理智內(nèi)容最貧弱、最空洞的境界”。 〔35〕

林安梧先生在《熊十力體用哲學(xué)之詮釋與重建》同樣認(rèn)為熊所證會的“心本體”只是一種意識澄明境界，不過他卻從中看出了某種積極的“超越”意義：

意識之本然是空無而透明的，此是境識俱泯之境，而此即隱含一明覺性與自由性，即此而存有因之啟動而開展也。存有之開顯初時是境識俱起而未分的狀態(tài)，這是一無執(zhí)著性、未對象化的存有階層。再則，境、識既涉，相執(zhí)而立，此時之存有為一執(zhí)著性、對象化的存有，此時之意識染執(zhí)而執(zhí)成一暫時之體（權(quán)體），如此之染執(zhí)性、權(quán)體性所成之概念機(jī)能總體必含質(zhì)礙性與障蔽性，此與前所謂之意識的本然狀態(tài)形成一對比的張力，有此對比的張力而有現(xiàn)實(shí)的道德實(shí)踐也，而此又不外于存有的根源性實(shí)踐動力?！?6〕

境識俱泯的“意識之本然”空無而透明，林安梧認(rèn)為其中隱含有“明覺性”與“自由性”，這是“存有因之啟動而開展”的第一層；由此，透明性的意識可作為整個存有的開顯動源點(diǎn)，亦即“使得存有能自如其如的開顯其自己”，而非“由那意識之體之作為本體去顯現(xiàn)為現(xiàn)象” 〔37〕；接下來，境識俱起而未分，這是第二層“無執(zhí)著性、未對象化”的存有階層；境識既涉，相執(zhí)而立，此為第三層“執(zhí)著性、對象化”的存有，難免有“質(zhì)礙性”與“障蔽性”。“存有的根源”相比于“存有的開顯”，在理論的層次上說是優(yōu)先的。熊“證會本體”，即是證會意識本然狀態(tài)，由此提供道德實(shí)踐的根源性動力，超越第三層的質(zhì)礙與障蔽。意識第一層的“明覺性”與“自由性”相對于第三層的“質(zhì)礙性”與“障蔽性”，具有一種“超越性”。因此，林安梧定論熊十力哲學(xué)“是一實(shí)踐的存有學(xué)，是一超越的存有學(xué)，言其超越者，以其越出存有的執(zhí)定也?！?〔38〕

按林安梧上述對熊十力“證會本體”的精辟分析，我們亦可說，唐君毅所說的“虛靈明覺心”，是意識的本然澄明狀態(tài)，是一種先驗(yàn)、純粹意識，此種“純粹”“澄明”的本然意識狀態(tài)，對于意識的“執(zhí)著、對象化”及由此產(chǎn)生的“質(zhì)礙性”與“障蔽性”，具有相對超越性的積極意義。正在這層意義上，唐君毅視之為道德生活的根源，具有將“現(xiàn)實(shí)自我”從限制或陷溺中解放出來的價值，從而完成“自己超越現(xiàn)實(shí)的自己的限制”，是有一定道理的。

結(jié)語

唐君毅承繼熊十力所開創(chuàng)的“內(nèi)心明覺—覺悟真理—言說真諦”的中國哲學(xué)現(xiàn)代學(xué)術(shù)道路，揭橥“虛靈明覺心”作為心本體及世界存在的形而上根源，有繼承中國古代儒釋道學(xué)問之處，同時按陳榮捷先生《現(xiàn)代中國的宗教趨勢》中的說法，更主要是一種“現(xiàn)代科學(xué)與哲學(xué)的綜合之道” 〔39〕，實(shí)質(zhì)是一種“人義論”“人本論”性質(zhì)的“現(xiàn)代性真理”建構(gòu)。

這一“現(xiàn)代性真理”建構(gòu)有以下兩方面的積極意義：

一是克服了傳統(tǒng)宗教“神義論”中神絕對高于人的傾向，即牟宗三所說“倒懸人道于神道以祈?！?，“神道明而自己之生命仍是一黑暗而不明”。在現(xiàn)代人道主義思潮下，如唐君毅等拋棄以往完全依賴神佛對終極真理的啟示、信仰之路，創(chuàng)造性地揭示“天心”，探索僅依靠自身來完成對形而上本體的確信、確認(rèn)之道，這番現(xiàn)代人文的開創(chuàng)之功是有目共睹的；

二是為中國傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代詮釋厘清了一條可行性道路，并為中國哲學(xué)的現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究注入了勃勃的生機(jī)與活力，使之成為一種“生命的學(xué)問”，以之能與以往圣賢精神、道德遙相契合，從而避免淪落為一種僅僅符合舶來自西方的現(xiàn)代學(xué)術(shù)規(guī)范的“死學(xué)問”的命運(yùn)。

不過，此種“現(xiàn)代性真理”建構(gòu)仍有理論上的瓶頸及深度上的不足等問題。在后現(xiàn)代語境下，人能否完全依賴自身探明并建構(gòu)形而上終極性真理，是一個值得懷疑的問題。借用林安梧的分析，唐所說“虛靈明覺心”的意識本然狀態(tài)，實(shí)際只具有“相對”而非“絕對”意義的超越性。唐君毅對此“相對”超越性的意義與價值，難免有些過分夸大。由此我們可以說，唐君毅以此作為道德修養(yǎng)基礎(chǔ)來進(jìn)行形而上學(xué)的建構(gòu)，在此框架下并以之為根基講論哲學(xué)史、會通儒釋道，允有精彩紛呈的中國現(xiàn)代人文思想的獨(dú)創(chuàng)意義，但亦有許多值得檢討、商榷之處。

〔參考文獻(xiàn)〕

〔1〕〔24〕唐君毅.現(xiàn)代世界文化交流之意義與根據(jù)〔J〕.哲學(xué)與文化（12）.

〔2〕〔4〕唐君毅.中國文化之精神價值〔M〕.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005：2-3，95.

〔3〕〔5〕〔11〕唐君毅.生命存在與心靈境界〔M〕.石家莊：河北教育出版社，1996：902，902，702.

〔6〕〔9〕〔10〕熊十力.熊十力全集：卷8〔M〕.武漢：湖北教育出版社，2001：532，519，533.

〔7〕唐君毅.泛論陽明學(xué)之分流〔M〕//唐君毅全集：卷18.臺北：臺灣學(xué)生書局：202.

〔8〕徐儒宗.羅洪先集〔M〕.南京：鳳凰出版社，2007：81-82.

〔12〕〔16〕〔17〕〔18〕〔20〕〔22〕〔23〕〔25〕唐君毅.道德自我之建立〔M〕.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005：34，67，72，83，92，133，52，141.

〔13〕〔14〕陳榮捷.王陽明傳習(xí)錄詳注集評〔M〕.臺北：臺灣學(xué)生書局，1983：176，214.

〔15〕吳汝鈞.佛教的概念與方法〔M〕.北京：世界圖書出版公司，2015：444.

〔19〕〔21〕唐君毅.文化意識與道德理性（二）〔M〕.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005：84，481.

〔26〕杜維明.儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化〔M〕.北京：中國廣播電視出版社，1993：89.

〔27〕牟宗三.中國哲學(xué)的特質(zhì)〔M〕.上海：上海古籍出版社，1997：21.

〔28〕牟宗三.時代與感受〔M〕.臺北：臺灣聯(lián)經(jīng)出版社，2003：306-7.

〔29〕單波.心通九境：唐君毅哲學(xué)的精神空間〔M〕.北京：人民出版社，2001：89-91.

〔30〕于國剛.現(xiàn)代新儒家超越價值觀的成就及理論不足〔J〕.北方論叢，2006（6）.

〔31〕段吉福.從儒學(xué)心性論到道德形上學(xué)的嬗變——以唐君毅為中心〔M〕.上海：上海古籍出版社，2014：264.

〔32〕劉笑敢.中國哲學(xué)與文化：第8輯〔M〕.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010：24.

〔33〕王岳川.后現(xiàn)代主義研究〔J〕.求是，2001（3）.

〔34〕熊十力.熊十力全集：卷4〔M〕.武漢：湖北教育出版社，2001：202.

〔35〕〔39〕熊十力.熊十力全集（附卷上）〔M〕.武漢：湖北教育出版社，2001：705，265-6.

〔36〕〔37〕〔38〕熊十力.熊十力全集（附卷下）〔M〕.武漢：湖北教育出版社，2001：1199，1235，1230.

（責(zé)任編輯：顏 沖）