價值視域下中國哲學(xué)的當(dāng)代詮釋

許家星

內(nèi)容提要 價值問題在中國哲學(xué)中居于何種地位，是一個關(guān)乎中國哲學(xué)未來發(fā)展的論題。生長于不同時代的儒家學(xué)者唐君毅、李景林先生在構(gòu)建各自思想體系時，歸本儒家，著眼中西，以一種宏大、深刻的比較哲學(xué)視野，高揚了價值優(yōu)先于存在和知識的思想立場，彰顯了價值研究對于詮釋中國哲學(xué)精義、重構(gòu)其未來理論形態(tài)的重要意義，并為當(dāng)前的價值觀研究及實踐提供了理論參照。

關(guān)鍵詞 價值 哲學(xué) 唐君毅 李景林

〔中圖分類號〕B26 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2016）01-0012-08

自上世紀(jì)80年代以來，大陸馬哲學(xué)界出現(xiàn)了一股價值觀研究的熱潮，取得了豐碩成果。中國哲學(xué)界亦適時加入了對價值觀的討論，著名哲學(xué)史家張岱年先生被公認(rèn)為傳統(tǒng)價值觀研究的開創(chuàng)者。事實上，海外新儒家在苦心孤詣詮釋傳統(tǒng)哲學(xué)特質(zhì)，弘揚中華文化主體意識之時，就非常注重從價值觀的角度論述中國哲學(xué)。唐君毅先生尤為突出，他在其體大思精、自成一家之言的《哲學(xué)概論》中，尤為突出了儒家的價值論。晚于其約半世紀(jì)的大陸學(xué)者李景林先生，在以“教化哲學(xué)”為核心揭橥中國哲學(xué)特質(zhì)之際，亦極力闡明了中國哲學(xué)歸本于價值論的特色。唐、李二先生身處不同時代、不同地域，各自提出了富有創(chuàng)見的理論系統(tǒng)，并皆注重從價值論視域挖掘中國哲學(xué)特質(zhì)，體現(xiàn)出當(dāng)代儒家學(xué)者研究中國哲學(xué)的特色和成就。深入探討他們的中國哲學(xué)價值觀思想，對于正確認(rèn)識中國哲學(xué)的特質(zhì)，把握中國哲學(xué)研究的未來走向，促進(jìn)價值觀研究和落實，開展中西哲學(xué)對話，皆有其理論和實踐意義。

一、“重價值過于存在”的一家之言

唐先生的《哲學(xué)概論》（出版于1959年）可謂當(dāng)代哲學(xué)史上不大受人重視的一部“奇書”。①先生有見于已出版的各種哲學(xué)概論類書籍皆具有不提中國哲學(xué)的共同缺陷，故寫作該書，以為中國讀者學(xué)習(xí)哲學(xué)的教材，然該書并非一般的哲學(xué)概論之作，實為成一家之言之作，它在綜合英、美、德等國哲學(xué)概論寫法優(yōu)點的基礎(chǔ)上，融合貫通，創(chuàng)造出一種新的體裁，目的是在證實中國哲學(xué)傳統(tǒng)精義的同時，成就一家獨創(chuàng)之說。“期在大之，可證成中國哲學(xué)傳統(tǒng)中之若干要義，小之則成一家之言。”②該書以價值論的闡述為中心，在中西印哲學(xué)的比較中凸顯出中國哲學(xué)的價值特色。

1.哲學(xué)視野下的“價值”觀。唐先生是哲學(xué)家，始終立足于哲學(xué)的識度來定位價值。在他看來，哲學(xué)雖很難有明確定義，然傳統(tǒng)儒學(xué)知行兼貫之學(xué)最中肯綮，它包含了西方重視哲學(xué)與科學(xué)、宗教、歷史、文學(xué)、藝術(shù)等關(guān)系的思想內(nèi)涵，兼顧了知行、語言與超語言、存在與超存在界，涵攝、融化了西方對哲學(xué)概念的一偏之見，體現(xiàn)出包容博大氣象。它將行直接視為哲學(xué)應(yīng)有之義，突出了哲學(xué)應(yīng)重視實踐、實修、成己成人的價值立場。唐先生認(rèn)為，哲學(xué)本質(zhì)上是一種實現(xiàn)價值的存在之學(xué)。他說：“哲學(xué)是一種以對于知識界與存在界之思維，以成就人在存在界中之行為，而使人成為一通貫其知與行的存在之學(xué)。”②④⑤唐君毅：《哲學(xué)概論》，中國社會科學(xué)出版社，2005年，第12、155、159、430頁。

唐先生據(jù)此來判定哲學(xué)的真正價值。全書第一部“哲學(xué)總論”之第11章“哲學(xué)之價值”詳盡論述了此點。他提出學(xué)哲學(xué)者具有“理由化”現(xiàn)實生活的弊病，病根來自“哲學(xué)”的本性——追求知識、存在與價值的貫通。人在追求這種貫通的過程中，有兩種表現(xiàn)方式：一是理想現(xiàn)實化，“以吾人所真肯定為有價值之理想……以觀現(xiàn)實之存在之事物……而提升超化原來之現(xiàn)實存在，以成為更合理想之現(xiàn)實存在?！边@一路徑逆而難。二是現(xiàn)實理想化?！安磺髮崿F(xiàn)吾人原所肯定為有價值之理想，而以哲學(xué)惟當(dāng)就已成之現(xiàn)實存在，而貫通關(guān)聯(lián)的加以了解之為事?！f明此現(xiàn)實存在者，亦原為有價值合理想者，而加以理由化為事。”此道順而易。唐先生認(rèn)為，第二種是學(xué)哲學(xué)的病根所在，為了使哲學(xué)活動真正具有價值，必須在講究哲學(xué)方法的同時，兼重哲學(xué)修為，以變化氣質(zhì)，此則完全歸本于儒家哲學(xué)之工夫論。實現(xiàn)此工夫的根本在于培育超越流俗、擺脫當(dāng)下、目窮三際的精神，“吾人有拔乎流俗之精神，兩眼不只看現(xiàn)實存在，而能尚友古人。瞻望來者，則吾人可轉(zhuǎn)移：吾人之將現(xiàn)實存在，加以理由化之意識傾向?！雹?/p>

2.價值重于存在的價值優(yōu)先立場?！墩軐W(xué)概論》分哲學(xué)總論、知識論、形而上學(xué)、價值論四部。唐先生指出，盡管就分量而言，價值論所占最輕，然就精神而論，價值論最重。“故本書之精神，實重價值過于存在，重存在過于知識?！鴥r值論之思想，則中國書籍所夙富。即愚平昔所作，亦以關(guān)于此一方面者為多。”唐君毅：《哲學(xué)概論·自序》，中國社會科學(xué)出版社，2005年，第3頁。形上學(xué)所論，主旨在于論述價值對于整個宇宙的意義；知識論所論，則在于知識是否具有真理的價值，如何來判定其價值。討論人生為主的價值論比討論形上世界的存在論更重要，為全書精神寄托所在，中國哲學(xué)最為擅長價值論，擁有最豐富的價值資源。

以分量最多的知識論為例，唐先生認(rèn)為，知識論是“討論知識之所以為知識之一種哲學(xué)”，其中心問題是為說明“何為知識？”④知識的概念有廣義、狹義之分，當(dāng)今流行的乃是“指一種純理智的關(guān)于事理名物之分辨之知”，相當(dāng)于西方的knowledge， 而就中國哲學(xué)來看，廣義的知識應(yīng)包括知識與情感、意志、識度、行為的關(guān)聯(lián)，它涉及人的實踐行為，最終要“轉(zhuǎn)識以成智”，化見聞所知為德性之知。知識價值問題的產(chǎn)生在于知識本身的功用和對現(xiàn)實人生的作用?？蓮膬?nèi)外、正負(fù)兩個角度看待知識的價值問題：“一是就知識之內(nèi)部，看各種真知識之正價值。及與真知識相雜而又相違之種種認(rèn)知狀態(tài)中之負(fù)價值。二是從知識之外部，看知識對整個人生文化之正價值及負(fù)價值?！雹菟貏e提出，即便是表現(xiàn)負(fù)價值的認(rèn)知心態(tài)，亦可轉(zhuǎn)化為正價值，仍有其作為過渡、工具的積極意義所在。就知識外部來看，知識具有實用、審美、道德、宗教價值，通過將它們對象化之后，亦有其負(fù)面價值，如能將之內(nèi)在化，則其負(fù)面價值可被超越，此皆有賴于人在求知歷程中的努力。

3.比較視域下的中國哲學(xué)價值。該書無論討論何問題，皆從中、西、印比較的視野入手，體現(xiàn)出鮮明的比較哲學(xué)性質(zhì)。這種比較采取或明或暗的方式，無處不在，無不貫之，實為全書“精神命脈所在”。唐先生言，“本書論哲學(xué)之意義、內(nèi)容、方法……知識論、價值論問題，重各不同方式之答案之比較?！泊说鹊缺容^異同之處，雖未嘗列為機(jī)械之條目，實為本書之精神命脈所在，而異于一般之哲學(xué)概論者。亦可名之為比較哲學(xué)導(dǎo)論?！雹邰芴凭悖骸墩軐W(xué)概論·自序》，中國社會科學(xué)出版社，2005年，第5、5、3頁。此比較具有兩大特點：endprint

一是全球視野下的哲學(xué)比較。著者學(xué)養(yǎng)深厚，見識廣博，對任一哲學(xué)問題之論述，皆善于將中西印三大哲學(xué)觀加以比較，繼而再就每一哲學(xué)內(nèi)部加以區(qū)分比較。全書篇目結(jié)構(gòu)布局即充分顯出比較的特點，比較論述的基本順序為西、印、中。對于內(nèi)容較多部分，則再就哲學(xué)史發(fā)展演變的先后加以論述。在比較的同時又注重綜合貫通。作者對此寫作方法有明確自覺，認(rèn)為本書綜合了三種哲學(xué)概論的寫作特點：重問題分析的英國寫法，重答案排列的美國寫法和重系統(tǒng)建構(gòu)的德國寫法。

二是力求中國哲學(xué)本位而不廢吸收西哲之優(yōu)長。唐先生寫作該書的主要目的就是試圖以中國哲學(xué)為主，西方、印度為輔，站在中國哲學(xué)的立場對“哲學(xué)”加以新的論述。唐先生頗為遺憾該書仍以西方材料為多，“而所取之中國哲學(xué)之材料，仍遠(yuǎn)遜于所取于西哲者之多，尤使愚愧對先哲。唯此中亦有一不得已之理由，即西哲之所言，慧解雖不必及中國先哲所言者之高，然理路實較為清晰，易引人入于哲學(xué)之門?！彼姓J(rèn)，盡管就智慧、境界論，西哲不如中哲高明，但在論述的清晰、明朗、邏輯條理上，則中國哲學(xué)必須吸取西方哲學(xué)的長處，這也體現(xiàn)出唐先生并非狹隘的中國本位者。

唐先生在談到如何體證中國哲學(xué)的高明境界時，特別提到對西方、印度哲學(xué)的學(xué)習(xí)了解是獲得中國哲學(xué)智慧的途徑之一。這是唐先生在新的時代背景下對中國哲學(xué)的一個創(chuàng)見，肯定西方哲學(xué)對于中國哲學(xué)不僅具有理論的闡明意義，而且在實修實證上也有不可忽視的價值。他提倡在充分吸收了解西、印哲學(xué)的基礎(chǔ)上，再展開修養(yǎng)、實證工夫的立場，亦符合先儒先知后行、知行合一的精神?！叭晃崛巳裟軐⒈緯愔髋尚紊蠈W(xué)之問題，一一經(jīng)過，再將西方哲學(xué)中上帝之理論，及唯心論之理論，與印度佛教中之轉(zhuǎn)識所成之智心之理論，加以徹底了解，融會貫通，亦不難由推理而加以了解，然后再用修養(yǎng)工夫，加以實證?！雹萏凭悖骸墩軐W(xué)概論》，中國社會科學(xué)出版社，2005年，第699、135頁。

4.“以儒家思想為歸宗”。唐先生的思想具有濃郁的中國價值文化本位特色。該書對價值問題的討論雖為全書分量最少一部，但卻是全書壓軸和命脈所在。全書并非專言價值，但在哲學(xué)總論、知識論、形而上學(xué)等部分，皆隱含著歸宗儒家價值的傾向，至價值部則徹底彰顯之、闡明之。自序言，“然貫于此部之一精神，及每討論一問題，最后所歸向之結(jié)論，則為中國通天地、和陰陽以立人道、樹人極之儒家思想。此以儒家思想為歸宗之趨向，在本書之第一二部已隱涵，第三部乃顯出。于本部則彰著?！雹厶葡壬谛形闹幸嗵貏e提醒讀者注意本書重價值的特色，他認(rèn)為這是該書異于同類著作的另一顯著點所在，如指出“哲學(xué)總論”中“論哲學(xué)之價值一章，最后歸于哲學(xué)之表現(xiàn)價值，賴于為哲學(xué)者之道德修養(yǎng)。此皆他書所未及，而遙契于中西大哲之用心者?！雹?/p>

以“哲學(xué)總論”為例，唐先生對于哲學(xué)的定義，強(qiáng)調(diào)知行貫通。對哲學(xué)方法的認(rèn)識，亦突出中國哲學(xué)的直覺法和超越的反省法與貫通關(guān)聯(lián)法。而哲學(xué)方法的總目標(biāo)則是：“成就我們對于各種知識、存在與價值之關(guān)聯(lián)貫通之認(rèn)識或自覺?！雹萦麑崿F(xiàn)此認(rèn)識自覺，則有賴于哲學(xué)心靈的“超越性與親和性?！碧葡壬J(rèn)為，最高的哲學(xué)價值不在于理論思辨的精密、豐富，而在于哲人自身的哲學(xué)實踐活動，是否能培育出一顆超越古今人我的無限量的道德心，這是決定哲學(xué)活動能否表現(xiàn)最高價值的根源所在，它完全依靠于個人的道德修養(yǎng)努力，哲學(xué)最高價值不是一個現(xiàn)有的存在，而是一個需要不斷證成的存在，應(yīng)以身體道，以人弘道。如此，道才可能真實地存在。這種歸本于東方強(qiáng)調(diào)修行實踐、人、道為一的體驗修證的哲學(xué)立場，不同于西方外在化、客觀化研究對象的分析論說式立場。他說：

吾人真欲使吾人之哲學(xué)活動，表現(xiàn)最高之哲學(xué)價值。則吾人須有一超越吾個人之哲學(xué)活動，而通于天下萬世之古人與來者之哲學(xué)活動，與其他人生文化活動之心量。而此在根本上，仍是一道德的心量。人唯力求有此道德的心量，乃能使其哲學(xué)活動，表現(xiàn)最高價值。則哲學(xué)之最高價值，乃由吾人之努力加以實現(xiàn)，而后真實存在，而非可只視之為一已成存在。②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩唐君毅：《哲學(xué)概論》，中國社會科學(xué)出版社，2005年，第156、156、5、482、483、488、490、532、685、687頁。

由此，唐先生自然地得出一個關(guān)于哲學(xué)價值意義的結(jié)論，“哲學(xué)之根本意義，在貫通關(guān)聯(lián)不同之學(xué)問。此使不同之學(xué)問，貫通關(guān)聯(lián)，以印合于心靈之整個性，以形成統(tǒng)一和諧之人生，亦即哲學(xué)之主要價值之所在”。②他以“通一”精神的追求、心靈完整性的實現(xiàn)，統(tǒng)一和諧人生的構(gòu)建作為哲學(xué)主要價值，顯然是中國哲學(xué)“殊途同歸”“道通為一”“致中和”“保合太和”精神理想的再現(xiàn)。

5.“和陰陽以立人道”。該書尤為傾心于“和陰陽以立人道”的儒家思想，視此為前所未論的創(chuàng)見所在，足以消除西方思想之弊病?！氨緯姓撽庩栔x，散見各篇，而引繹之以解決西方之若干哲學(xué)問題。乃他書所無，亦愚昔所未論?！雹?/p>

該書“形而上學(xué)”部特設(shè)兩章論述陰陽思想。唐先生指出，“儒家之形上學(xué)，主要在其天人合德之理論?！比寮倚紊蠈W(xué)根本在于天人合德，通過心性道德諸概念的闡發(fā)，突出生生之仁的價值根源義、中和太和的價值流行義、至誠無息的價值實現(xiàn)義。儒家天道論特色是“直對當(dāng)前之天地萬物，而言其生生與變易。此根本態(tài)度為即物的，亦重有的。”④儒家天道論與他家界限所在是，“物之所以為物，唯在其性其德，離此性此德，則亦無物。故物亦非現(xiàn)象之后之實體，如常識之所執(zhí)?！雹荼憩F(xiàn)為創(chuàng)生變易性，這種物性在陰陽相繼中呈現(xiàn)，在此大化流行生化往復(fù)的過程中，善的價值亦隨之流行不息。此實為朱子所言陰陽流行義，唐先生稱為“縱的陰陽”。而陰陽定位對待的，他稱為“橫的陰陽”，即“并在之兩物，相對相感時之陰陽關(guān)系。”透過此相繼相感，可知萬物皆處于此定位相待、互相感應(yīng)之歷程中。唐先生進(jìn)而討論了五行生克說，中國陰陽五行論雖是對現(xiàn)象生滅的解釋，然“并非重在觀前后現(xiàn)象之互異，而重在觀物之能由化去其所呈之形象。以生出新形象之作用功能，或生之性之德。”⑥相對于無與滅，中國哲學(xué)更加重視生與有，重生的價值觀。如從縱的觀點看，則“以五行表一事物之生化歷程之全程之義?！笔挛镏L，有內(nèi)外兩種限定，內(nèi)在限定表現(xiàn)為“性卻并非一時全部實現(xiàn)，而只能依序而現(xiàn)，方成一歷程。”⑦唐先生進(jìn)而指出，西方哲學(xué)史上的一元二元之爭，源于對事物對偶性關(guān)系的認(rèn)識。但中國思想的陰陽說，從相反相成的角度對此對偶性有根本性的說明，完全可以消除西方的二元對立論?！爸袊枷胫?，則對一切事物之對偶性，已有一原則性的說明，足以消解西方哲學(xué)中之一元二元之爭，此即中國思想中之陰陽相對，似相反而實相成之理論。”⑧endprint

6.孝友人倫之形上價值。唐先生指出，中國先哲形上學(xué)的原則是，“形而上之存在，須以人生之修養(yǎng)工夫去證實?！辈⑶摇案^印度哲人為徹底?！雹嶂袊紊蠈W(xué)的特色在于其超越之路并不求解脫世間，而是“從對于世間之若干事物，正面的直接加以肯定承擔(dān)處下手。”⑩而對世間諸事物，最肯定者則為人倫關(guān)系，此亦為中國獨有之價值所在。盡管東西古今之宗教家等皆重道德倫理，然中國道德形上學(xué)的特殊在于：具有人倫關(guān)系的父子、兄弟等其心靈彼此互相內(nèi)在而相包涵，即古語“天下無不是的父母”和“以父母之心為心”。儒家此倫理關(guān)系另一深層次意義在于：在博愛貫通一體相互包含對方之同時，亦保有自身心靈道德的獨立性與差別性。孝友之道的另一形上意義就是天人合一，因為人的降生，是自然生命演化，因緣聚會、上帝行為的結(jié)果歷程，人的孝道是對此歷程的回應(yīng)。此為人生價值挺立的起點，由此而發(fā)的孝心是積極有為，承擔(dān)世界的立足點，能夠化被動為主動，通過人道的樹立，來回應(yīng)人生歷程的開啟點。由此亦可以看出先哲重孝之形上學(xué)意義較之西方、佛家等說尤有優(yōu)勝之處。

中國倫理思想既不鄙棄自然世界，不將之二元化，又不美化現(xiàn)實世界，而是主張對現(xiàn)實世界的超化內(nèi)在于人之心性中，人之心性又與天心天性相通，這種天人合一之學(xué)，打通了內(nèi)外人己的合一，實現(xiàn)了主客觀的貫通，走向了心性內(nèi)在而神圣超越的主客合一路向。其對心的認(rèn)識專注于道德之心，而不同于西方的理性之心，這是最高明的道路，西方“康德后之唯心論之形上學(xué)，與印度式之去妄歸真，轉(zhuǎn)識成智之佛家形上學(xué)，在此皆不免落于哲學(xué)之第二義矣?！碧凭悖骸墩軐W(xué)概論》，中國社會科學(xué)出版社，2005年，第692頁。如何來做此工夫，唐先生認(rèn)為應(yīng)當(dāng)通過圣人之心來觀照自我之心和天心，圣人之心也不過是人人同具之惻隱之心，不過圣人將此心量充擴(kuò)至極，達(dá)到了精純無雜，純?yōu)樘炖砹餍械木辰纾炫c天心合一。

二、價值論視域下的教化儒學(xué)

1.“中國哲學(xué)從本質(zhì)上說，即是價值哲學(xué)”。李景林先生是國內(nèi)“教化儒學(xué)”的倡導(dǎo)者，他從教化-價值的角度來認(rèn)識中國哲學(xué)，主張中國哲學(xué)本質(zhì)上就是價值哲學(xué)。教化儒學(xué)的特色，可參看程旺：《“教化儒學(xué)”的理論系統(tǒng)及其展開——李景林先生的儒學(xué)觀述評》，《人文雜志》2015年第7期。其理由是：就中國哲學(xué)的體系來看，其理論基礎(chǔ)是價值判斷，預(yù)設(shè)有一個至善的終極實在。它統(tǒng)攝了整個宇宙，人類社會的努力便是幫助整個宇宙來實現(xiàn)、回歸這一至善境界。作為中國哲學(xué)主流的儒家哲學(xué)主張德性是至善本體，價值本體。正因為中國哲學(xué)預(yù)設(shè)了價值本體，而此本體通貫于天地人之中，因此，它兼具主體性、客體性、主客交互性。價值就超越了一種僅僅限定于人的關(guān)系范疇，它不是主體的欲望、需求，更是客觀的實體范疇。此實體即是德性自身。他說：

中國哲學(xué)從本質(zhì)上說，即是價值哲學(xué)。因為它的哲學(xué)體系主要建立的基礎(chǔ)是價值判斷，認(rèn)為終極實在是一個至善的存在。……應(yīng)該說，中國哲學(xué)中尤其是儒家哲學(xué)的主流觀點，皆認(rèn)為德性就是至善的本體，也即價值本體?！虼耍瑑r值不僅存在于主體，亦存在于客體，還存在于主客體的相互作用的關(guān)系中。在中國哲學(xué)家看來，價值并不僅僅是一種屬人的關(guān)系范疇，更是屬于實體的范疇。尤其在儒家看來，德性即是本體，德性本身即是終極價值之源。④李景林：2014年國家社科重大課題《中國傳統(tǒng)價值觀變遷史》投標(biāo)書（未刊稿），第43～44、38頁。

2.“價值，中國哲學(xué)的核心和輻射源”。李先生認(rèn)為價值觀具有雙重意義：既是哲學(xué)理論的核心所在，又扎根于民眾日常生活之中，直接作用改變于整個民族的精神生活面貌。“價值觀是哲學(xué)的核心部分，同時也是與生活本身聯(lián)系最緊密的部分?！币环矫妫瑑r值學(xué)與哲學(xué)都以研究“人的問題”作為共同的主題，哲學(xué)從形上、終極的角度提供存在生活的理論依據(jù)和支撐，屬于形而上的天道之學(xué)。另一方面，傳統(tǒng)哲學(xué)的根本特質(zhì)是天人合一之學(xué)，始終將宇宙與人生、天道與人道貫通一體，即天命下貫與下學(xué)上達(dá)是互為一體，相互證成的。為此，李先生提出“哲學(xué)——價值學(xué)”這一概念，來定位中國傳統(tǒng)哲學(xué)“天人一體”之學(xué)的致思特色，突出哲學(xué)與價值學(xué)的一體，此一洞見非常契合儒家經(jīng)典精神。

在中國哲學(xué)中，價值學(xué)與哲學(xué)密切關(guān)聯(lián)，它們共同以“人的問題”為關(guān)注對象。一般說來，哲學(xué)更多的是從一種形而上的、對世界的終極原因的探尋方面為人的存在、生活提供理論的依據(jù)、支撐，但當(dāng)中國古代的先哲們將目光從宇宙轉(zhuǎn)向“人”的時候，一種探討“天”、“人”關(guān)系的“哲學(xué)-價值學(xué)”的思考方式也隨之產(chǎn)生，追求“天”與“人”的“合一”成為中國價值哲學(xué)的精神特質(zhì)。④

李先生還在中西哲學(xué)比較的視野下來定位中國哲學(xué)中價值的核心地位。指出“后康德時代”以來西方哲學(xué)的發(fā)展軌跡印證了哲學(xué)形上學(xué)的基礎(chǔ)只能扎根于實踐價值領(lǐng)域而非認(rèn)知理性。“從康德以后的西方哲學(xué)發(fā)展中，我們也可以體會到，形上的觀念，只能在實踐的、價值的領(lǐng)域奠基，而不能以認(rèn)知的理性為基礎(chǔ)?！崩罹傲郑骸独斫馀c探究——李景林先生筆談錄》，《教化的哲學(xué)》，黑龍江人民出版社，2006年，第87頁。長期以來由于受到西方哲學(xué)的影響，學(xué)界并未能樹立價值問題在中國哲學(xué)中應(yīng)有的核心地位。他說：

西方哲學(xué)……價值問題只是其中的一個部分。但在中國哲學(xué)中，真理與價值、真實與應(yīng)當(dāng)、實然與應(yīng)然本一體不可分。價值或存在實現(xiàn)的問題，乃是貫通于所有哲學(xué)問題的一個核心而非僅僅哲學(xué)的一個部分?！覀冞^去講中國哲學(xué)，往往是按西方哲學(xué)的理論框架，把其內(nèi)容抽象為不同的哲學(xué)部門來表述，把中國哲學(xué)中的價值問題僅僅當(dāng)作其它哲學(xué)問題之外的一個問題來討論，這就有很大的問題。一方面，它把中國哲學(xué)中“價值”這個關(guān)涉全體的根源性問題窄化了；與此相應(yīng)，它也使中國哲學(xué)的其它層面的問題失去其作為“染色體”的體性規(guī)定，蛻化為一種缺失了自身生命特質(zhì)的抽象概念，二者由此皆失卻了其本真的意義。②③④李景林：《價值問題對中國哲學(xué)具有根源性意義》，《中國哲學(xué)中的價值觀問題》（《京師中國哲學(xué)》第3輯），黑龍江人民出版社，2012年，第3～4頁。endprint

如何看待價值，是中西哲學(xué)的一個重要區(qū)別。中國哲學(xué)注重真理與價值、實然與應(yīng)然的一體貫通。故價值問題并非與認(rèn)識、知識等問題相并列，而是統(tǒng)攝其他諸問題的中心線索。中國哲學(xué)研究所走的一條彎路，就是完全遵照西方的理論架構(gòu)來剪裁中國哲學(xué)的材料，使得原本居于中心統(tǒng)攝地位的價值問題淪落為邊緣性問題。造成的弊端是既使得價值喪失了應(yīng)有的根源地位，由直指全體變?yōu)榕月湟挥纾粲腥魺o；同時亦造成中國哲學(xué)的其他問題變成無源之水，無本之木，脫離了作為實踐生命之學(xué)的特質(zhì)，流為空洞的概念。故此必須重建傳統(tǒng)哲學(xué)中價值的全體性意義，這是復(fù)興傳統(tǒng)學(xué)術(shù)、擺脫西哲束縛的必由之路。李先生反復(fù)致意于此，他說：

在中國哲學(xué)中，價值問題并非僅只是哲學(xué)的一個部門，而是貫通于所有哲學(xué)問題并規(guī)定了這些問題之本質(zhì)的一個核心和輻射源。中國哲學(xué)所關(guān)注的首先是人的價值實現(xiàn)、存在實現(xiàn)問題。……其它有關(guān)心性、性情、佛性、身心、道體、真理、社會、天人、神人、物我諸問題，皆圍繞這一中心問題來展開。②

作為核心、樞紐、輻射源的價值問題，在中國哲學(xué)中居于至為重要的地位。中國哲學(xué)最關(guān)切的問題是如何通過心性實踐工夫，來達(dá)到自我價值的實現(xiàn)，它內(nèi)在蘊含了心性、性情、真理、天人物我等問題，深入研究這一問題，對于把握中國哲學(xué)的內(nèi)在問題及其特色，合理定位其未來發(fā)展，皆具有重要意義。

3.“價值世界是事實世界的基礎(chǔ)和歸宿”。李先生認(rèn)為價值觀是對“好”的事物、行為、生活的理解認(rèn)識，是一種習(xí)慣和信仰。雖源于人的主體性，但卻不能限于從主觀化、情緒化、功利化的角度來理解。

什么是價值觀？我把價值觀理解為對于何者為“好”，何者為“好的事物”、“好的行為”、“好的生活”的一種態(tài)度和一套觀念。這一套態(tài)度和觀念固然與人的主體自覺、情感表現(xiàn)方式及其意向相關(guān)，但卻不能僅依據(jù)人的主觀情意指向、單從人的需求的角度來理解價值。③

在價值與事實關(guān)系上，中國哲學(xué)認(rèn)為，存在事實世界和價值世界兩個世界，價值世界是事實世界的基礎(chǔ)和歸宿，二者雖有各自領(lǐng)域而有時對立，然根本則應(yīng)一致。相對而言，價值世界更客觀實在，價值應(yīng)統(tǒng)領(lǐng)指引事實，事實應(yīng)力求與價值保持一致，否則即無意義，當(dāng)摒棄之。西方價值與事實的兩分造成的二元區(qū)別，造成了現(xiàn)在社會流行的主觀主義和相對主義，落入了“情感主義”的漩渦中而難以自拔，嚴(yán)重影響了社會精神生活。借助傳統(tǒng)的中國哲學(xué)價值觀念，來重建新的當(dāng)代價值形態(tài)，既有助于全球哲學(xué)理論的方向性調(diào)整，也能為真正改善當(dāng)代人的內(nèi)在精神世界起到積極作用。

西方近代以來的哲學(xué)思想，特別突出價值與事實、應(yīng)當(dāng)與實然的二元區(qū)分。這導(dǎo)致了哲學(xué)家對價值和人文的主觀和相對主義的理解，這種理解也嚴(yán)重地影響到了現(xiàn)代人的社會生活和精神生活?！J(rèn)真思考中國哲學(xué)的價值觀念，返本開新，轉(zhuǎn)出和重建其當(dāng)代性的形態(tài)，這對當(dāng)代世界哲學(xué)理論方向的調(diào)適及當(dāng)代人生存狀況的改善，亦是有積極意義的。④

4.價值的普遍性與相對性。先生對價值的普遍性與相對性這一重要論題展開了詳盡分析，討論了以下問題：一，當(dāng)代哲學(xué)價值相對主義觀念的理論根源于：“西方哲學(xué)理智分析傳統(tǒng)所形成的形式與質(zhì)料二元分立的觀念，正是現(xiàn)代哲學(xué)倒向價值相對主義的癥結(jié)所在。”二，應(yīng)以儒家哲學(xué)價值形上學(xué)的理論根據(jù)——“中道理性”來化除之；“儒家哲學(xué)則從知情的本原一體性出發(fā)理解心或理性的概念，我們可以稱之為‘中道理性，以區(qū)別于西方哲學(xué)一般所謂的理性。正是以此為根據(jù)，儒家哲學(xué)構(gòu)成了其對價值原則的獨特理解。”②李景林：《教化的哲學(xué)》，黑龍江人民出版社，2006年，第170、177～179頁。三，儒家哲學(xué)價值形上學(xué)的特征與意義在于作用或功能的超越性?！靶浴⒗?、道作為形上概念，便不是像柏拉圖那樣的實體性概念，而只是一種點化、活化、和穿透此生生歷程的功能或作用超越性概念。這個功能作用超越性，與實體超越性相對?！勒者@種功能作用超越性的本體觀念，我們便不必像康德那樣，為理念的絕對普遍性而犧牲了情志的實質(zhì)內(nèi)容，也不必像當(dāng)代西方哲學(xué)那樣，傾向于價值相對主義?！雹谝陨险撌龇治隽藘r值相對主義源于西方哲學(xué)傳統(tǒng)中根深蒂固的二元對立思維，主張以儒家中道理性來消除之。儒家對價值的理解側(cè)重從作用、功能、歷程意義出發(fā)，而非如西方的實體性概念，強(qiáng)調(diào)是內(nèi)外、情志、主客的一體。既堅持了價值的普遍性，又肯認(rèn)了個人內(nèi)在真實情感生活的必要性。

李先生反復(fù)指出，當(dāng)代文化上的價值相對主義，實質(zhì)上是西方傳統(tǒng)哲學(xué)精神的延續(xù)發(fā)展，如果要把握價值的真理性，必須消除價值與事實相對立的觀念。即價值的真理性，不是抽象的假設(shè)，不應(yīng)從外在普遍性或內(nèi)在抽象性來理解，而應(yīng)該是內(nèi)外一體的真實統(tǒng)一。中國哲學(xué)的特色就是突出價值與事實的本原一體性，體系了價值優(yōu)于認(rèn)知的思想立場。這有助于從方法上解決價值的普遍性和相對性問題。

5.儒家的價值實現(xiàn)方式與當(dāng)代價值重建。李先生從“自我”概念的分析入手來討論價值的實現(xiàn)方式。價值必然涉及個體實現(xiàn)問題，但儒家的個體觀念與西方原子式的有重大差別，它著眼于人現(xiàn)實生活的存在境遇而非抽象的概念分析。儒家的個體觀，是從人的存在的“通”性與等差性出發(fā)加以界定，注重人的實際生活和存在，而不是外在的概念分析，強(qiáng)調(diào)差異分位下的普遍溝通性，實現(xiàn)了差異與普遍的一體互證。為此，先生特別論述了儒家關(guān)于“獨”的人格精神世界。其特點是內(nèi)在、獨體、個體、開放、動態(tài)，始終處于一個轉(zhuǎn)化的歷程之中。論述了儒家“和”這一觀念的兩個重要特點，即拒斥平均化和同質(zhì)化，表現(xiàn)了儒家對個體性實現(xiàn)的獨特理解。

李先生對當(dāng)代價值重建做出了深刻反思，表達(dá)了發(fā)自內(nèi)心的關(guān)切。嚴(yán)肅批評了價值觀念意識形態(tài)化的不良后果，批評“內(nèi)化”說是造成民族價值精神失落的重要原因。因為價值本是良知自我決斷、心靈自由選擇之事，是反求諸己、無尤無怨之舉。多年來形成的意識形態(tài)說教，則反復(fù)灌輸對外在領(lǐng)袖、權(quán)威、宣傳的服從，當(dāng)作自我行動的指南。使得民眾未能從內(nèi)在生命建立其道德判斷的依據(jù)，亦未能從理論和實踐上挺立超越至善價值的基礎(chǔ)。因此，走出價值建設(shè)的困境的當(dāng)務(wù)之急是實行政教分離。④詳參李景林：《教化視域中的儒學(xué)》，中國社會科學(xué)出版社，2013年，第4～5、196頁。endprint

李先生一針見血地指出，長期以來的種種價值說教，其核心無非是一個“利”字，這種以利益為驅(qū)動的價值建設(shè)模式貽害無窮，已經(jīng)造成現(xiàn)實生活中價值觀念的紊亂和道德行為的失范。當(dāng)代價值重建，必須摒除“以利為上”的價值導(dǎo)向?！拔覀冞^去有一個價值理念：‘毫不利己，專門利人，又強(qiáng)調(diào)階級、集體、國家等不同層次的利益，其核心實質(zhì)上就是一個‘利字?！雹芤援?dāng)前的“誠信”觀念為例，出現(xiàn)了單一從社會交往、功利化的角度來理解誠信的傾向，喪失了儒家從德性和人格成就立場理解誠信的本來立場，表明社會存在嚴(yán)重的以利相逐的傾向。這種純功利化的觀念與自我成就的誠信觀念是背道而馳的，大大損害了誠信道德的重建。應(yīng)當(dāng)重新樹立起誠信等價值觀念道義至上的原則，方能從本源上端正風(fēng)氣，扭轉(zhuǎn)頹氣。

他指出，與功利性相伴的典型表現(xiàn)就是極端消費主義，只有儒家的“中和”觀念才能對之加以扭轉(zhuǎn)、調(diào)整?！霸谖铱磥?，其最根本的弊端就是其文化觀念上的極端消費性。我覺得，這個文化價值觀念的調(diào)節(jié)，中國儒家“中和”的觀念最合適。”②③李景林：《教化視域中的儒學(xué)》，中國社會科學(xué)出版社，2013年，第10、213、267頁。先生對當(dāng)前社會泛濫成災(zāi)的極端消費主義、功利主義深表憂慮，屢以“死亡列車”為喻表明這種思潮的危害。呼吁人類應(yīng)該有所“知止”，“要建立起自我的認(rèn)同?！雹?/p>

關(guān)于儒學(xué)價值的當(dāng)代重建，李先生認(rèn)為當(dāng)從理論與實踐兩方面著手。理論方面，其《教化論視域中的儒學(xué)》一書反復(fù)提出，應(yīng)對中國哲學(xué)的研究方法有所改變，要注重哲學(xué)與哲學(xué)史、思想生產(chǎn)與學(xué)術(shù)研究的區(qū)別，要構(gòu)建“屬于自己”的當(dāng)代中國哲學(xué)理論形態(tài)。關(guān)鍵是要接續(xù)傳統(tǒng)中“思想生產(chǎn)與思想史學(xué)術(shù)研究之相互共生的‘立言方式”，這“對糾正當(dāng)前哲學(xué)理論與哲學(xué)史抽象對峙的狀況，有著重要的現(xiàn)實意義。”③實踐方面，要致力于重建儒學(xué)與民眾生活的聯(lián)系，使得民眾生活有所皈依。儒學(xué)思想只有切合并密切關(guān)聯(lián)于社會和民眾生活，才能具有教化、整合社會的作用，才能具有生命力。先生對此頗有切膚之感，認(rèn)為由于長期的社會生活意識形態(tài)化，造成了儒家“血脈”的斷裂，為了接續(xù)“血脈”，需要恢復(fù)經(jīng)典的講習(xí)、禮樂教化，最根本的則是注重“以身體道”群體的養(yǎng)成，這是儒學(xué)傳承的最重要載體。

三、小結(jié)

以上簡略概述了唐、李兩位中國哲學(xué)學(xué)者對價值論的闡釋，盡管兩位先生所處時代、地域，所建構(gòu)的理論體系并不相同，然皆體現(xiàn)出對中國文化的深切理解和熱愛，反映出中國哲學(xué)界研究價值論的某些共性。

首先，皆在中西比較的視域下凸顯了歸宗儒家的價值立場，既顯示出海納百川的學(xué)術(shù)視野，又處處洋溢著中華文化的自尊自信。唐先生的中西比較、歸宗儒學(xué)的特色自不用言，李先生的行文中亦處處透露出中西映照，以中救西的儒家學(xué)術(shù)立場。他認(rèn)為在此中西文化相互碰撞、交流與融合之際，既須抱有開放之胸襟、世界之眼光，同時更要堅守中國傳統(tǒng)文化的特質(zhì)，以實現(xiàn)“世界性”與“本根性”的共存。

其次，憂時救世的現(xiàn)實批判。二位先生皆對現(xiàn)實社會產(chǎn)生的理論和實踐問題有敏銳的洞察，尤其注意到套用西方哲學(xué)概念對中國“哲學(xué)”學(xué)習(xí)、研究帶來的雙重影響，特別警覺到其中的負(fù)面影響和文化霸權(quán)主義，諸如二元論、外在論等。緊密關(guān)注伴隨西方思想而帶來的西方價值觀念所引發(fā)的社會生活問題，諸如消費主義、原子個人主義等，并從根源上指出其病根所在，強(qiáng)調(diào)中國的“太極陰陽論”“中和”論、孝道論可以有效改變、對治西方價值觀念引發(fā)的社會問題。

最后，從理論建構(gòu)和工夫?qū)嵺`的雙重角度提出了傳統(tǒng)價值的重建發(fā)揚之路。皆強(qiáng)調(diào)在吸收、消化西方哲學(xué)優(yōu)長的前提下，堅持中國文化本位，把傳統(tǒng)經(jīng)典的學(xué)習(xí)闡發(fā)與符合時代要求的理論構(gòu)建結(jié)合起來。二位先生都以切身體會論證了中國文化價值的“歸位”必須走以身體道的實踐之路，真正實現(xiàn)先圣所教導(dǎo)的“仁智雙彰”。而事實上，二位先生皆是修身有道者，都經(jīng)歷過價值上的困惑，如李景林先生坦承，“我們這代人有很多的困惑，其中重要的一點就是由于現(xiàn)代（五四）以來反傳統(tǒng)思潮所造成的文化上之無根、價值上之無據(jù)，以致在紛至沓來的西方觀念中很難達(dá)到實有諸己的真切之價值認(rèn)同。”李景林：《教化的哲學(xué)》，黑龍江人民出版社，2006年，第88頁。故其對于傳統(tǒng)哲學(xué)價值的精妙闡發(fā)乃多年深思體道踐履所得，洵為真實有得之言，體現(xiàn)了傳統(tǒng)價值詮釋的新成就，對于今人理解傳統(tǒng)價值具有重要的啟發(fā)意義。

作者單位：南昌大學(xué)江右哲學(xué)研究中心

責(zé)任編輯：無 語endprint