論陽(yáng)明“四句教”的工夫路徑困難

王 帥

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871)

“四句教”是王陽(yáng)明晚年學(xué)術(shù)思想概括性論述，其內(nèi)容如下：“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！盵1]257從它誕生之日起，眾多學(xué)者乃至王門后學(xué)對(duì)其所蘊(yùn)含的哲學(xué)意義和價(jià)值爭(zhēng)論不休。公元1527年，王陽(yáng)明在越城天泉橋與其弟子錢德洪、王畿詳細(xì)闡發(fā)四句宗旨，史稱“天泉證道”。在這場(chǎng)天泉問答中共有三種意見：王畿主張“四無(wú)”說(shuō)，即“心無(wú)善無(wú)惡，意無(wú)善無(wú)惡，知無(wú)善無(wú)惡，物無(wú)善無(wú)惡”；錢德洪則主張“四有”說(shuō)，即“至善無(wú)惡者心，有善有惡者意，知善知惡是良知，為善去惡是格物”；陽(yáng)明居中調(diào)和，主張“四句教”是“徹上徹下”工夫，要二者打并為一，“有”“無(wú)”合一。

王畿認(rèn)為，心與意、知、物是體用關(guān)系，心既然是無(wú)善無(wú)惡，意、知、物就都應(yīng)該是無(wú)善無(wú)惡，因此“四句教”后三句所說(shuō)似乎就不恰當(dāng)，他主張：“若悟得心是無(wú)善無(wú)惡之心，意即是無(wú)善無(wú)惡之意，知即是無(wú)善無(wú)惡之知，物即是無(wú)善無(wú)惡之物”，即一種“四無(wú)”立場(chǎng)。而錢德洪則不贊成首句“無(wú)善無(wú)惡心之體”，認(rèn)為心意知物都不是無(wú)善無(wú)惡。德洪認(rèn)為，“‘為善去惡是格物’是最基本的復(fù)性工夫，否定了意念有善惡，并否定了在意念上下為善去惡的工夫，那就根本取消了‘工夫’”[2]200。對(duì)于兩人的分歧，陽(yáng)明采取調(diào)和立場(chǎng)，指出王畿的看法是接引上根人的，德洪的看法是接引下根人的，但兩種看法各有局限，應(yīng)“相資為用”，不可偏廢。從工夫上講，德洪堅(jiān)持以意念上的為善去惡為工夫；王畿主張從徹悟心體的無(wú)善無(wú)惡入手；陽(yáng)明則認(rèn)為，上根之人悟透心之本體無(wú)善無(wú)惡，一了百當(dāng)，下根之人在意念上為善去惡，循序漸進(jìn)，即上根人入道以“悟”為工夫，下根人入道則要漸修“致良知”，頓悟之學(xué)是“從無(wú)處立根基”的工夫，漸修之學(xué)則“從有上立根基”的工夫。

一、“四句教”工夫路徑的困境

《傳習(xí)錄》中，陽(yáng)明對(duì)王畿的教法是“一悟本體，即是功夫”，對(duì)錢德洪的教法則是“功夫熟后，渣滓去得盡時(shí)，本體亦明盡了”；《王陽(yáng)明年譜》也做相同區(qū)分：“一悟本體，即見功夫，物我內(nèi)外，一齊盡透”，以及“初學(xué)用此，循循有入”；《天泉證道紀(jì)》亦是如此格局。

牟宗三先生曾對(duì)此提出一個(gè)問題：“四有”“四無(wú)”都要求必須對(duì)良知本體先有所悟，上根之人尚且好說(shuō)，可以一悟而知本體，“如果‘四有’句是屬于中根以下之人，則如果他們‘未嘗悟得本體’，則他們?nèi)绾文苤碌昧贾?？”[3]279-280

牟先生自己的解釋是“四有”“四無(wú)”皆須悟得本體，差別在于對(duì)治工夫的有無(wú)：

上根之人頓悟得無(wú)善無(wú)惡心體，便從無(wú)處立基，一體而化，無(wú)所對(duì)治。意與知物皆從無(wú)生?！懈韵轮穗m亦悟得本體，然因有所對(duì)治，不免在有善有惡上著眼或下手，因而在有上立根即立足，是以心與知物皆從有生。[3]280

但這似乎不合龍溪記載的陽(yáng)明“本意”：

中根以下之人，未嘗悟得本體，未免在有善有惡上立根基，心與知物，皆從有生，須用為善去惡工夫，隨處對(duì)治，使之漸漸入悟，從有以歸于無(wú)，復(fù)還本體，及其成功一也。[1]259

陽(yáng)明所謂上根人直接悟入本源，其次用工夫漸漸入悟，正和《壇經(jīng)》“迷即漸勸，悟人頓修”說(shuō)相符，并不是說(shuō)在悟本體后，尚有對(duì)治工夫的存廢。

同時(shí)，德洪主張知善知惡、為善去惡是對(duì)惡的對(duì)治，則有其工夫相，如《傳習(xí)錄》中言學(xué)知利行、困知勉行者，尚未能依良知而行，故需多下工夫，時(shí)時(shí)省覺。那么，依此而言，根器的不同，也只表現(xiàn)在對(duì)治工夫的多寡，并不體現(xiàn)為心體上的差異。

上述問題令人困惑的地方在于，上根之人一悟即本體，即無(wú)需對(duì)治工夫；中下根之人不悟本體，工夫則無(wú)從確立對(duì)治方向。依德洪“四有”思路的對(duì)治功夫所達(dá)到的本體，必然是“純善無(wú)惡”的良知，此種形態(tài)的良知對(duì)于保證道德的內(nèi)在根據(jù)而言已然足夠，那么似乎就沒有再?gòu)?qiáng)調(diào)心體“無(wú)善無(wú)惡”的理由。

我們知道，陽(yáng)明認(rèn)為良知即心之本體，也即強(qiáng)調(diào)心體作為道德主體的意義，如“至善者心之本體也”“心之本體即是天理”，這個(gè)心體或良知的形態(tài)是至善無(wú)惡的。但“四句教”首句心體的形態(tài)則是無(wú)善無(wú)惡的。那么，這里的疑問是，該當(dāng)如何理解良知的“至善無(wú)惡”和“無(wú)善無(wú)惡”？

陽(yáng)明的調(diào)和立場(chǎng)在何種程度上解決了“四有”“四無(wú)”的“本體-工夫”困難，是本文想要澄清的事情。若要厘清上述困惑，關(guān)鍵要明確“四句教”首句“無(wú)善無(wú)惡心之體”的含義。

二、良知的“無(wú)滯性”與“不動(dòng)心”

《傳習(xí)錄》中有這樣一段表述：“無(wú)善無(wú)惡者，理之靜；有善有惡者，氣之動(dòng)。不動(dòng)於氣，即無(wú)善無(wú)惡，是謂至善。”[1]66這里將“無(wú)善無(wú)惡”與“至善”劃等號(hào)，從字面上理解，不同于至善，無(wú)善無(wú)惡是不具有倫理意涵或維度的。但不管怎樣，無(wú)善無(wú)惡要么是超倫理的，要么就具有確定的倫理意義。根據(jù)天泉問答，陽(yáng)明對(duì)“無(wú)善無(wú)惡心之體”的解釋是“人心本體原是明瑩無(wú)滯的，原是個(gè)未發(fā)之中”。錢德洪主撰的《王陽(yáng)明年譜》也有一段很重要的話：

有只是你自有，良知本體原來(lái)無(wú)有，本體只是太虛，太虛之中，日月星辰，風(fēng)雨露雷，陰霾饐氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復(fù)如是。太虛無(wú)形，一過而化，亦何費(fèi)纖毫氣力？[4]

這段話與敦煌本《壇經(jīng)》的一處話題驚人地相似：

何名摩訶？摩訶者,是大。心量廣大，猶如虛空，若空心坐，即落無(wú)記空。虛空能含日月星辰、大地山河，一切草木、惡人善人、惡法善法、天堂地獄，盡在空中。世人性空，亦復(fù)如是。性含萬(wàn)法是大，萬(wàn)法盡是自性，見一切人及非人，惡之與善，惡法善法，盡皆不舍，不可染著，由如虛空，名之為大。此是摩訶。迷人口念，智者心行。又有迷人，空心不思，名之為大，此亦不是。心量大，不行是少。莫口空說(shuō)，不修此行，非我弟子。[5]

自性猶如虛空一樣能含萬(wàn)法，但該當(dāng)如何恰當(dāng)?shù)厮伎歼@類問題：什么是“虛空”或“太虛”？其是否要參與善惡的作為？仍然很難說(shuō)。不過，兩段材料對(duì)比，虛空有助于自性工夫，太虛有助于心體工夫，在這個(gè)“有助于”層面二者說(shuō)的似乎是一個(gè)意思。

陽(yáng)明所謂“無(wú)善無(wú)惡心之體”并不與倫理的善惡相關(guān)，而是在強(qiáng)調(diào)心本來(lái)具有的一種不粘著的狀態(tài)，陳來(lái)先生稱之為“無(wú)滯性”：人心就其本然狀態(tài)來(lái)說(shuō)，具有如同太虛一樣的純粹的無(wú)滯性。實(shí)際上，陽(yáng)明自己用“廓然大公”言心體原無(wú)一物，就是對(duì)這種心靈上無(wú)滯的描述。對(duì)于這種無(wú)滯的境界，陽(yáng)明有時(shí)也用另外一些詞來(lái)說(shuō)，如“廓然大公”和“不動(dòng)心”等。讓我們具體來(lái)看：

問“有所忿懥”一條。先生曰：“忿懥幾件，人心怎能無(wú)得，只是不可‘有’耳。凡人忿懥，著了一分意思便怒得過當(dāng)，非廓然大公之體了。故有所忿懥，便不得其正也。如今于凡忿懥等件，只是個(gè)物來(lái)順應(yīng)，不要著一分意思，便心體廓然大公，得其本體之正了。且如出外見人相斗，其不是者，我心亦怒；然雖怒，卻此心廓然，不曾動(dòng)些子氣，如今怒人，亦得如此，方才是正。”[1]204

先生曰：孟子不動(dòng)心與告子不動(dòng)心，所異旨在毫厘間。告子只在不動(dòng)心上著功，孟子便直從此心原不動(dòng)處分曉。心之本體原是不動(dòng)的；只為所行有不合義，便動(dòng)了。孟子不論心之動(dòng)與不動(dòng)，只是“集義”，所行無(wú)不是義，此心自然無(wú)可動(dòng)處，若告子只要此心不動(dòng)，便是把捉此心，將他生生不息之根反阻撓了，此非徒無(wú)益，而又害之。孟子“集義”工夫，自是養(yǎng)得充滿，并無(wú)餒歉，自是縱橫自在，活潑潑地，此便是浩然之氣。[1]229

但人們似乎可以在多種意義上談?wù)摗安粍?dòng)心”，比如：a.指是一個(gè)人經(jīng)歷人生變故后所形成的一種沉著穩(wěn)定的心理性格；b.指通過強(qiáng)制限制意識(shí)活動(dòng)的方法求“不動(dòng)心”，這是一種超道德的境界；c.此“不動(dòng)心”之境不是平常心，而是基于道德意識(shí)培養(yǎng)上的“一種特別的生理心理體驗(yàn)”和“一種強(qiáng)烈的內(nèi)在充實(shí)的感受”[2]309-310。

那么，a之“不動(dòng)心”并不“有助于”我們的自性工夫，甚至它很可能敗壞我們的工夫修養(yǎng)；而b之“不動(dòng)心”則根本上否定了道德工夫修養(yǎng)的意義；c之“不動(dòng)心”，是由孟子所謂的“集義”所達(dá)至的一種結(jié)果，“集義”本身不是手段而是目的，“不動(dòng)心”不是預(yù)設(shè)的目的而是“集義”自然達(dá)成的結(jié)果。

對(duì)心體或良知的這種“廓然大公”或“不動(dòng)心”之境界的效驗(yàn)，來(lái)自于陽(yáng)明自述其軍旅生涯。陽(yáng)明曾說(shuō)其良知學(xué)說(shuō)“從百死千難中得來(lái)，非是容易見得到此”，是自己“當(dāng)利害、經(jīng)變故、遭屈辱”的經(jīng)驗(yàn)之談。但一種“以義制心而不動(dòng)”的境界畢竟是有其工夫相，亦即以“集義”為頭腦，那么，對(duì)于良知的“無(wú)”的這一面相，除了陽(yáng)明本人的人生經(jīng)歷為這種境界作擔(dān)保外，將“太虛”解釋為“不滯性”與“不動(dòng)心”之間并非完全沒有張力：如何調(diào)和心靈的無(wú)滯與心靈滯留于“集義”的關(guān)系呢？或者說(shuō)，如何消除無(wú)滯留的中立立場(chǎng)與“集義”的擇善固執(zhí)之的非中立立場(chǎng)的張力呢？除了陽(yáng)明自身閱歷的經(jīng)驗(yàn)擔(dān)保之外，一種執(zhí)著于善的確定的倫理工夫如何達(dá)到“四句教”首句心體“無(wú)善無(wú)惡”之“太虛”的超倫理狀態(tài)，至少是不清晰的。

據(jù)以上分析可以確定的是：凡一切本來(lái)具有的，就是能夠通過努力達(dá)至的。心之本體即心的本然狀態(tài)既然是“太虛”或“不滯性”，那么不僅是陽(yáng)明，經(jīng)驗(yàn)世界中同樣具有七情六欲的任何人也能達(dá)到這種“不滯性”。并且，一切情感、念慮對(duì)于這個(gè)“心之體”而言都是異在的，因?yàn)樾闹w在意向性結(jié)構(gòu)上沒有任何“執(zhí)著”，聽?wèi){情感、念慮往來(lái)出沒而不滯不留，這個(gè)心體是相對(duì)于七情而言，因而不是指純粹意識(shí)的主體，而是純粹情感的主體。這是一種存有論的本體論視角。

三、良知本體的兩種形態(tài)

根據(jù)目前所得，似乎使我們傾向于在這種意義上去理解“無(wú)善無(wú)惡心之體”的含義：這里的心之體的“體”并非指某種本質(zhì)或倫理原則，而是一種本然的心理狀態(tài)，而且這種先驗(yàn)的心理狀態(tài)的特征是無(wú)滯性。就此而言，陽(yáng)明至少是在兩個(gè)層面談?wù)摗靶捏w”，亦即是說(shuō)，具有兩種形態(tài)的良知：道德形態(tài)的良知和非道德形態(tài)的良知。

陳來(lái)先生說(shuō)，陽(yáng)明使良知“一心開二門”，成為一個(gè)互補(bǔ)的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)：良知本體至善無(wú)惡，是倫理內(nèi)容的基礎(chǔ)和根據(jù)，具有知善知惡的先驗(yàn)?zāi)芰?；良知本體又與“太虛”同體，其作為本體亦指心的本然狀態(tài)，具有“不著意思”的先驗(yàn)品性。在此結(jié)構(gòu)中，至善代表了結(jié)構(gòu)的內(nèi)容方面，無(wú)滯代表了結(jié)構(gòu)的形式方面，陽(yáng)明以“有”為體，以“無(wú)”為用，以“有”合“無(wú)”，實(shí)現(xiàn)“有”“無(wú)”合一的境界[2]218。

本體是工夫的內(nèi)在依據(jù)，工夫是本體的實(shí)現(xiàn)方式，根據(jù)這種“以有合無(wú)”論，在為善去惡之外，另有一超越善惡的工夫，即前一節(jié)陽(yáng)明所謂通過“集義”而達(dá)到心體的“太虛”或“廓然大公”或“不動(dòng)心”的工夫，這個(gè)工夫最終指向一種“有”“無(wú)”合一的境界。“有”是指承認(rèn)世界的實(shí)在和價(jià)值的實(shí)有，而“無(wú)”的境界可以使好善惡惡的實(shí)踐因不著意思而更加便于發(fā)揮出主體的全部潛能，用“不染世累”促進(jìn)儒者“盡性至命”目的的實(shí)現(xiàn)。

在這種闡釋框架下，在工夫上就有兩個(gè)層面的修行要求：一是要確認(rèn)自心道德形態(tài)的良知本體的實(shí)在性，即明吾心之天理本具，不假外求；二是要將現(xiàn)實(shí)心理還原到其非道德形態(tài)良知的那種本然之心的狀態(tài)。

天理吾心本具，所謂“萬(wàn)物皆備于我”，這不難理解，從而可以確立自己的良知本體的純善無(wú)惡。但工夫?qū)χ萎吘挂蟆皬厣蠌叵隆钡拇蛲ōh(huán)節(jié)，要求將現(xiàn)實(shí)心理還原為具有“太虛”或“廓然大公”的超善惡特質(zhì)的非道德形態(tài)的本然之心。該當(dāng)如何正確地理解所謂“無(wú)滯性”或者說(shuō)良知“無(wú)”的那方面？其工夫路徑又是怎樣打通的？?jī)煞N形態(tài)的良知是否可以很好地結(jié)合在同一心體中，以及在工夫一截上，不滯的超道德境界是如何更有助于好善惡惡的道德實(shí)踐的？這些問題指向均很模糊。

四、良知作為現(xiàn)象之本體的困境

上面論述的遲疑可簡(jiǎn)略地歸結(jié)為一句話，即如何對(duì)待“四句教”中首句“無(wú)善無(wú)惡”與后三句“有善有惡”、“知善知惡”以及“為善去惡”之間的張力？根據(jù)字面意思似乎可以這樣來(lái)理解：一種對(duì)善惡的不執(zhí)著似乎是對(duì)“好善惡惡”的善惡二元價(jià)值對(duì)立的相對(duì)中立態(tài)度，以及在行動(dòng)上對(duì)“為善去惡”的不執(zhí)著和不計(jì)較。

如前所述，“廓然大公”只是陽(yáng)明解釋良知的一個(gè)面向，陽(yáng)明還以“廓然太虛”為譬，而有“良知無(wú)物不有”“良知為造化的精靈”“無(wú)一物在良知之外”等諸多明確之說(shuō)。根據(jù)這些說(shuō)法，可以得到一個(gè)“良知作為萬(wàn)物的本體或本質(zhì)”的本體論版本。

這是一個(gè)強(qiáng)立場(chǎng)。良知本體要負(fù)責(zé)的不只是道德的根源問題，還包含對(duì)天地萬(wàn)物、一切存有的說(shuō)明。在這種解釋下，“蓋體用一源，有是體即有是用”[1]41，本體即是現(xiàn)象，現(xiàn)象只是本體流行，那么一切現(xiàn)象都是良知本體的展開。單就此層面而言，現(xiàn)象世界中存在的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)都一定在本體良知那里找到依據(jù)。

但現(xiàn)象界畢竟仍有善惡相之區(qū)分，必待善惡相之泯除，乃能即本體即現(xiàn)象，否則本體現(xiàn)象就不是徹上徹下，體用分而為二。就此而言，德洪的“四有”要進(jìn)至龍溪的“四無(wú)”，工夫就不落在為善去惡上，而是在于絕諸分別，達(dá)至不動(dòng)心。換言之，“四無(wú)”即本體即工夫，其實(shí)就是即本體即現(xiàn)象。而陽(yáng)明也提過“本體即流行”的觀點(diǎn)：

問：“知譬日，欲譬云，云雖能蔽日，亦是天之一氣合有的，欲亦莫非人心合有否？”先生曰：“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，謂之七情。七者俱是人心合有的，但要認(rèn)得良知明白。比如日光，亦不可指著方所；一隙通明，皆是日光所在；雖云霧四塞，太虛中色象可辯，亦是日光不滅處，不可以云能蔽日，教天不要生云。七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽，然才有著時(shí)，良知亦自會(huì)覺，覺即蔽去，復(fù)其體矣。此處能堪得破，方是簡(jiǎn)易透徹功夫?！盵1]240

陽(yáng)明以七情乃是“人心合有”，如順其自然之流行，即是良知之用，即良知流行的呈現(xiàn)；反之，如有所著，則為良知之蔽。良知的流行表現(xiàn)在耳目口鼻等乃至于任何知覺作用中，質(zhì)言之，本體流行不異，本體現(xiàn)象不二。

但問題是，這種存有形態(tài)的良知如何對(duì)付經(jīng)驗(yàn)的惡呢？經(jīng)驗(yàn)的惡作為一種實(shí)在的現(xiàn)象，難道也是此本體良知的展現(xiàn)嗎？通過上面的大致考察，陽(yáng)明對(duì)現(xiàn)實(shí)之惡大致有兩種態(tài)度：一是為善去惡的工夫?qū)χ?；一是無(wú)執(zhí)著于善惡的一體渾化。在道德形態(tài)中，良知本體并不負(fù)責(zé)惡的由來(lái)，良知負(fù)責(zé)的是善的可能，旨在證成心即理、心外無(wú)理，不需要對(duì)現(xiàn)實(shí)之惡作出說(shuō)明；然而，現(xiàn)象中又必須承認(rèn)惡的存在，那么經(jīng)驗(yàn)中的惡作為一種現(xiàn)象，在陽(yáng)明這里就必須得到合理的解釋。

具體來(lái)說(shuō)，這一理論困難是這樣呈現(xiàn)的：在“四句教”中，以“無(wú)善無(wú)惡心之體”發(fā)而為“有善有惡意之動(dòng)”，則無(wú)論是何種形態(tài)的良知，“心之體”都需要為“意之動(dòng)”負(fù)責(zé)。道德形態(tài)的良知作為道德的根據(jù)并不需要對(duì)惡作出解釋說(shuō)明，因?yàn)楸倔w的善與經(jīng)驗(yàn)的惡并沒有直接的直線關(guān)聯(lián)；但作為非道德形態(tài)即存有形態(tài)的良知本體，不但是善的根源，發(fā)之而有善惡之意，又是所有現(xiàn)象的本質(zhì)，而現(xiàn)象則是此良知本體的流行展開。但既然體用不二，形上的本體的純善就需要對(duì)這流行展開之中的形下層面的現(xiàn)象之惡負(fù)責(zé)，那么，“以有合無(wú)”論在何種程度上是成立的，就需要得到進(jìn)一步說(shuō)明。

五、惡的來(lái)源問題使良知異化

良知心體，本來(lái)純善，但經(jīng)驗(yàn)之惡又不容否認(rèn)。依照格物“正其不正以歸于正”的思路，其工夫在于以先天之善正后天之惡，那么惡似乎就與良知無(wú)關(guān)。對(duì)于惡的來(lái)源說(shuō)明，陽(yáng)明除了答之以“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了”外，還有著名的“拔本塞源”說(shuō)：

夫圣人之心，以天地萬(wàn)物為一體……天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇仇者。圣人有憂之，是以推其天地萬(wàn)物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復(fù)其心體之同然。[1]113-114

人們知行不一或不能依天理而行的原因，在于“私欲”，因“有我之私”，而“人各有心”。陽(yáng)明大概認(rèn)為，惡根自于“私欲”“習(xí)心”和“氣質(zhì)”，通過對(duì)此三者的一個(gè)大致的梳理和界說(shuō)就可以看出，對(duì)內(nèi)在的良知與外在的惡的關(guān)系，陽(yáng)明的說(shuō)明仍未能究明。因?yàn)?，惡如果是因氣質(zhì)形軀而來(lái)，則經(jīng)驗(yàn)世界中，人們終不能離于氣質(zhì)而存，則經(jīng)驗(yàn)對(duì)治的斷惡修善，在工夫論的層面就行不通，即便是有所向善，又不斷為氣質(zhì)形軀所沾染，豈有終日[6]。

本體現(xiàn)象二分的格局下，把惡交給外來(lái)的氣稟或私欲負(fù)責(zé)，以解釋知行不能合一的問題，是方便之計(jì)。但如果現(xiàn)象與本體并非截然二分，甚至現(xiàn)象是本體的流行，則原本外在的障蔽就不可能源自于外在，因?yàn)槿绻F(xiàn)象的一切皆不能外于良知，俱是良知的展現(xiàn)，那么會(huì)使人們背離良知的，就不能歸咎于外來(lái)。但如果是良知自己生出了異于自己的東西，這豈不是又與佛家“自性清凈而有染污”的悖論同出一轍了嗎？誠(chéng)然，陽(yáng)明的良知擔(dān)保道德行為，也擔(dān)保宇宙萬(wàn)有，兼具道德本體與存有本體的意涵。但在存有本體的本體到現(xiàn)象的發(fā)動(dòng)層面，陽(yáng)明并未明確說(shuō)明一元本體如何生出兼具善惡的二元現(xiàn)象。

一種可能的理解是這樣的：如果我們把意識(shí)視作心體發(fā)動(dòng)的現(xiàn)象，意識(shí)本身雖有善有惡，但惡意是心體感物而動(dòng)才出現(xiàn)的，那么往上推，就很容易得到心體也有善有惡，只不過在未與物感之前，善惡未現(xiàn)罷了。亦即是說(shuō)，心體只是善惡潛在的狀態(tài)，本身非善非惡，沒有現(xiàn)實(shí)善惡可言。但這種闡發(fā)的問題是，如果心體本身潛藏惡之種，我們就沒有理由為善去惡，人們將從根本上喪失為善去惡的根據(jù)。更何況，良知心體作為人們道德實(shí)踐可能的根據(jù)，豈能只是被動(dòng)地去等待物感而發(fā)。這種解決方案仍不能令人滿意。

六、結(jié)語(yǔ)

如果良知是一切的本體，就必須對(duì)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的善惡分明作出合理的說(shuō)明。經(jīng)驗(yàn)世界是善惡二元的，在二元現(xiàn)象界中存善去惡以歸于一元，這不存在解釋上的困難；但一元的本體是如何向下建立二元的現(xiàn)象結(jié)構(gòu)的，這里就存在理論上的困難。陽(yáng)明對(duì)良知在存有層面的確立開啟了這一困難，把善念惡念交由形下的“意”負(fù)責(zé)，再把形下的“意”解釋成是本體良知的呈現(xiàn)或流行。與其同樣劃分形上、形下的二元界限但并不負(fù)責(zé)去交代一種由上而下的關(guān)系的本體工夫的道德形態(tài)相比，非道德形態(tài)的本體現(xiàn)象一元論則需要解釋惡的根源，盡管這在理論形態(tài)上更為“徹底”，但似乎仍待進(jìn)一步說(shuō)明。

陽(yáng)明闡發(fā)良知的無(wú)善無(wú)惡的形態(tài)，旨在反對(duì)理障，反對(duì)膠著于存善念。單獨(dú)理解這一點(diǎn)并沒有難處。實(shí)際上，對(duì)兩個(gè)形態(tài)的良知分別加以理解，都不會(huì)很困難，但不清楚的是，專就良知的“無(wú)”的面向而言，一種無(wú)著于善惡的境界如何可以與陽(yáng)明格致的肯定工夫相契合，以及這同一良知的兩種形態(tài)本身如何能夠融洽無(wú)間地統(tǒng)一于心體。兩重困境都根本性地體現(xiàn)為其在工夫一截上的困難，也就是，一種達(dá)到無(wú)善無(wú)惡境界的工夫與一種為善去惡的道德實(shí)踐的工夫終究是有差別的，而前者何以更能夠有助于后者是不清晰的。盡管這種分析并非主張陽(yáng)明應(yīng)該放棄二者之一，但其工夫理論上的可能性在何卻似乎仍有待究明。

[1] 王陽(yáng)明 撰，鄧艾民 注.傳習(xí)錄注疏[M].上海：上海古籍出版社，2012.

[2] 陳來(lái).有無(wú)之境：王陽(yáng)明哲學(xué)的精神[M].北京：人民出版社，1991.

[3] 牟宗三.從陸象山到劉蕺山[M].臺(tái)北：學(xué)生書局，1990.

[4] 王守仁.王陽(yáng)明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992：1306.

[5] 慧能 著，郭朋 校釋.壇經(jīng)校釋[M].北京：中華書局，1983：49-50.

[6] 許朝陽(yáng).陽(yáng)明良知學(xué)的兩種型態(tài)及其對(duì)惡的處理[J].周易研究，2013(4)：82-94.