當代大陸新儒家民主思想探析

巴 文 澤

(許昌學院 馬克思主義學院，河南 許昌 461000)

隨著儒學復興，20世紀末大陸儒家學者開始浮出水面，21世紀成為儒學復興的主要力量。“20世紀90年代后，中國大陸又出現(xiàn)了這樣一個學術群體，他們繼續(xù)從事現(xiàn)代新儒學的重構儒學事業(yè)，延續(xù)著復興儒學的使命。到2l世紀，這個學術群體已經(jīng)蔚然成風，構成儒學研究的亮麗風景，被學人稱為‘新世紀大陸新儒家’”[1]，又被稱為“當代大陸新儒家”。與港臺現(xiàn)代新儒家側重于哲學體系的構建相比，大陸新儒家更直面現(xiàn)實，“干政”是他們的理論活動的主要方面之一，即探討儒學和當下中國政治的關系，期望儒學能夠重新進入到中國的政治生活。

當代大陸新儒家群體雖然同宗孔孟，致力于儒學復興，但他們的學術思想?yún)s并不完全相同，在政治思想上差距更大。從民主問題上，就可以看出他們的區(qū)別，也反映出儒學復興的復雜性和曲折性。

一、限制民主：原教旨主義儒家

民主源于西方，隨著西方的堅船利炮打開國門后“西學東漸”，慢慢傳入中國。從洋務時期的模糊認識到新文化運動的旗幟高揚，民主觀念逐漸深入人心，成為現(xiàn)代中國人追求的“現(xiàn)代性”之一。從現(xiàn)代新儒家的開山鼻祖梁漱溟到后來的港臺新儒家，他們雖然對民主的看法有所不同，但對民主的態(tài)度是基本一致的——中國必須要走民主道路。

在新的歷史條件下，當代大陸新儒家對現(xiàn)代新儒家民主思想進行了反思，對中國近百年來的民主歷程進行了考察，以及對西方民主思想進行了研究，提出了新的民主觀念和思想。

以蔣慶為代表的一些當代大陸新儒家對民主的認可極為有限，他們認為在政治制度設計中，民主不是必然考量的因素，即使有所涉及，那也只是與儒家思想有相似性而已，所以他們被稱為“儒家原教旨主義者”。蔣慶認為，民主不是天下共器，也不是世界共法，不具有普適性，民主只是西方的民主，雖然它的理念具有普遍性。因為民主作為歷史文化形式，尤其是具體的民主制度，與西方的歷史文化，即道德、宗教、習俗、政治、法律等傳統(tǒng)有著深厚的聯(lián)系?！爱斘覀冋劽裰鲿r，不應將民主的歷史文化屬性抽掉，把民主當做人類的政治制度，而應該正視民主的歷史文化屬性，把民主看作是人類的政治制度，把民主制度看作是西方的政治制度”[2]47。因為民主制度的建立需要獨特的歷史文化背景，而儒家的歷史文化背景和西方的相去甚遠，所以蔣慶認為中國不可能實現(xiàn)民主政治(或者說西方的民主政治)，除非消除中西之間文化的差異，很顯然，這種差異永遠不可能消除。因此，中國也就不可能，也不應該走民主政治的道路。中國的理想政治應該是儒家的王道政治。

蔣慶認為，王道政治符合民心、天道和文化的三重合法性。所謂符合民心，即政府施行仁政，使人民心悅誠服而支持政府，并不是政府由民作主或以民為本；所謂符合天道，即政府要效法天道，此天道是中國傳統(tǒng)的自然之天、權威(主宰)之天、義理之天；符合文化，即政府產(chǎn)生和運作要符合傳統(tǒng)的歷史文化，確切地說是符合儒家文化。在三重合法性的基礎上，蔣慶構建了一個政府操作模型：“王道政治在‘治道’上實行議會制，政府系統(tǒng)由議會產(chǎn)生，對議會負責。議會實行三院制，每一院代表一重合法性。三院可分為‘通儒院’、‘庶民院’、‘國體院’，‘通儒院’代表超越圣神的合法性，‘庶民院’代表人心民意的合法性，‘國體院’代表歷史文化的合法性?！盵3]84通儒院成員由學者推薦并通過考試選拔，國體院成員由孔子及圣人之后世襲，庶民院成員由公民選舉產(chǎn)生。三院之間是相互制衡的關系，但通儒院獨有否決權。

盡管蔣慶三重合法性及其設計的政府操作模型中的三院制衡、代表(庶民院成員)民選等，都是對西方民主的吸納，但這種民主極為有限，而且在他看來，這些民主措施僅僅是為實現(xiàn)王道政治順勢而為，并不是中國政治進步的標志，“現(xiàn)代儒學開出的新外王就不應該亦不必是西方式的民主制度，而應該是以儒學義理為基礎反映時代要求的新制度”[2]47，“不是僅僅通過詢問中國是否變得更加民主來評價中國的進步，用王道來判斷政治進步或許更完整和更具文化敏感性”[4]84。

顯然，以蔣慶為代表的原教旨主義儒家是文化決定論者，他們認為文化不僅決定人，而且人必須為文化而存在，而現(xiàn)代社會的民主則以人為本，所以他們對民主認可就極為有限，在政治設計中民主的成分極為有限也就順理成章了。但是，他們這種“原教旨主義”的態(tài)度，在理論上是錯誤的，在實踐中是有害的。就儒學而言，沒有一成不變的儒學，從孔孟原始儒家，到漢唐經(jīng)學、宋明理學、清代樸學，再到現(xiàn)代新儒家，儒學隨著時代不斷變化。儒家有其核心理念，如仁、義、誠等，但儒家也會“與時偕行”，這就是“損益”。雖然蔣慶也有損益，但他們是要求社會符合儒家，而不是儒家符合社會，這顛倒了本末。

“原教旨主義”的儒家雖然人數(shù)不多，但由于其極端的觀點，在學界影響極大，也招致了多方批評。對其學理，大陸新儒家內(nèi)部也提出了批評，如陳明認為預設儒家理論來規(guī)范社會就行不通，“大陸新儒家，比如蔣慶和盛洪，說是要回到‘師法、家法、心法’中去。那怎么可能呢？儒學的正當性合法性是不能建立在‘師法、家法、心法’之上的。儒學的危機并不是儒學本身的危機，而是時代變化，那一套符號系統(tǒng)本身的效用下降，人們無法通過它解決今天的問題”[5]。干春松則點出了儒家原教旨主義的錯誤和危害：“蔣慶等大陸新儒家基于民族國家利益優(yōu)先的角度，將儒家設定為中國政治合法性的基準，而忽視了儒家的仁政乃是為人類立法的大本原，進而也就必然否定了似乎帶有西方文化特色的民主制度與儒家王道政治的可能融合?！盵6]黃玉順則堅決反對原教旨主義：“我的概括是：原教旨主義是危險的和悖謬的。危險是說，原教旨主義在政治上可能達到的最高成就，不外乎建立一個塔利班那樣的政權。原教旨主義者認為，歷史上儒家曾經(jīng)建構過的所有社會規(guī)范、制度安排，我們都應該持守，搬到今天來。……至于原教旨主義在學理上的悖謬性，我在這里不展開講，只說一點：原教旨主義者都自稱是孔子的弟子，其實他們完全辜負了孔子他老人家，完全不懂孔子的思想，因為孔子教導我們：禮有損益。”[7]

儒家原教旨主義的極端思想，給復興中的儒學帶來了巨大的障礙。自五四以來，儒家就成為專制的代名詞而遭到世人的批判，盡管這是一種情緒和錯誤的表達，但這已經(jīng)形成了一種新的傳統(tǒng)，即反傳統(tǒng)(儒家)的傳統(tǒng)。時至今日，經(jīng)過幾代人的努力，儒家的形象逐漸有所好轉，但原教旨主義的主張卻給自由主義者和新左派提供了新的批判材料，其反民主的思想也引起了一般學者的警覺和反感，招致多方批評，客氣的批評是“依筆者之淺見，蔣慶‘政治儒學’不僅學理上不夠圓通，更沒有現(xiàn)實可行性”[8]，尖銳的批評則是“由于其理論上的錯誤，最多也只是一朵不結果實的花。我們可以肯定地說：大陸新儒家‘儒化中國’的一廂情愿絕對不可能成為現(xiàn)實，因為它是逆歷史潮流而動的，他們的作為也只能是一‘誘人玩賞的無謂光景’”[9]。不少學者的批評雖然是基于不同的立場和反儒學的本能，但也說明，經(jīng)過百年來的宣傳與實踐，民主，至少是民主觀念已經(jīng)成為國人的意識形態(tài)，儒家只能擁抱而不能反對，這是現(xiàn)代性對儒家的要求，也是當代儒學復興的道路，只可以“損益”，無法回避。

二、批判接受民主：自由主義儒家

在當代大陸新儒家群體中，大多數(shù)學者都認同民主是現(xiàn)代社會的基本特征，也是現(xiàn)代性的保證。他們既肯定對民主的認同，又對完全擁抱西方民主的態(tài)度提出了批判，從歷史文化方面作了分析，認為在中國必須實行民主，但不是對西方民主的照搬，而是生成儒家式的民主。其中以黃玉順為代表。

黃玉順表示，在一定程度上他接受“自由主義儒家”這一標簽化的稱號[10]，表明他認同和接受民主。盡管如此，他也并不覺得民主是完美的，尤其是西方的民主制度，他認為那只是一種“較好”或“不壞”的制度而已；同時他認為民主與一個國家的文化傳統(tǒng)和生存樣式密切相關，并對民主作了深層的分析。黃玉順說道，“這里我想首先聲明：我不反對民主制度，相反，我是贊同民主制度的。但我同時還須聲明：我之所以贊同民主制度，并不是因為它完美無缺，而只是因為它在現(xiàn)存制度中較好一些而已”[11]，“我是不反民主的。我對民主的看法，正如丘吉爾的一句名言：‘民主制度是一種最不壞的制度。’并且，民主制度并不是只有一個模式，今天各個西方大國實行的民主制度其實都是不同的，日本的民主制度就更不同了，這是誰都清楚的。他們實行的某種民主制度，總是與他們的文化傳統(tǒng)、他們當下的生存方式以及發(fā)展階段密切相關的”[7]。

黃玉順分析了西方現(xiàn)行民主制度的基礎啟蒙思想，尤其是契約論，他認為契約論建立在三個“假設”之上：“1.實體論假設”，2.“性惡論假設”，3.“理性論假設”[11]。而這三個假設則為民主制度奠基：首先，實體論假設導致個體至上；其次，人性惡使個體至上導致爭斗；再次，為了防止斗爭，人們只能訂立契約，讓渡自己的一部分權利，形成民主制度。但是，“第一實體”逼出的民主制度，并不能保證善的決策和落實，個體主義走到極端就是“自己是目的，他人是手段”，所以在國內(nèi)侵犯他人權利、國際上侵略他國就是自然而然的事情。

民主是現(xiàn)代社會的必然選擇，但西方民主又建立在其歷史文化傳統(tǒng)之上，且又有弊端，那么中國在民主制度的構建中，就不能以西方民主為模板，需要建立中國式或儒家式的民主。在黃玉順看來，給儒家式民主奠基的是儒家的人性善的理論。在儒家看來，仁愛是人的本性，因此在制度設計中，必然應以人為目的，包括自己和他人都是目的。當仁愛和民主結合后，就是儒家式的民主，這樣既能保證實現(xiàn)自己的權利，也能保證善的決策和落實。但是黃玉順并沒設計出具體的民主制度，只是提出了基本的原則。

以黃玉順為代表的當代大陸新儒家對民主的態(tài)度，和現(xiàn)代新儒家基本是一致的，那就是中國必須實行民主制度。從梁漱溟的“全盤承受，根本改過”[12]153，到港臺新儒家的“中國之政治歷史，遂長顯為一治一亂的循環(huán)之局。欲突破此循環(huán)之唯一道路，則只有系于民主制度之建立”[13]31，都是對西方民主的肯定和認同。所不同的是現(xiàn)代新儒家雖然也認識到了西方民主和儒家傳統(tǒng)有差異，但依然以西方民主為標準，從儒家思想中開出現(xiàn)代民主制度。而有些當代大陸新儒家則不再把西方民主作為標準，而是批判地接受西方民主，并思考在吸納西方民主的基礎上構建中國的民主。所以現(xiàn)代新儒家致力于發(fā)掘儒家思想中與民主相似的地方，或者能夠轉化為現(xiàn)代民主的儒家思想，如《尚書》“民為邦本”的思想、孔子“庶富教”的思想、孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”的思想、儒家禮治的思想等等，通過直通或曲通的方式，在中國實現(xiàn)西式民主。因為以黃玉順代表的當代大陸新儒家不再拘泥于西方具體的民主制度，如一人一票的選舉制、代議制、政黨制等，并分析了這些制度背后的理論源于和社會現(xiàn)實以及它們的弊端，尤其分析了如果不顧及本民族的歷史文化傳統(tǒng)而照搬這些具體的民主制度所造成的南轅北轍的情況，既有理論的推理分析，也有對非西方國家照搬失敗的個案透視。所以他們不再從儒家文化中推演西方民主，而是立足現(xiàn)實，“損益”儒家思想，順應歷史傳統(tǒng)，批判接受西方民主，找出適合中國的民主理念和民主制度。

黃玉順民主思想，跟他的哲學，尤其是形而上學思想是一致的，或者說是由他的形而上學奠基形成的。黃玉順的民主思想是他“生活儒學”的重要組成部分，他所構建的“生活儒學”，突破了主—客二分的哲學架構，通過對儒家觀念的分析，將其分為“生活情感(本源)→性(形上)→情(形下)”三個層級[14]23。其中“生活”為大本大源，源頭活水，為性(形而上)奠基，而性則為情(形而下)奠基。從生活儒學來看，根本就沒有什么現(xiàn)成的“中國哲學”或“西方哲學”，在生活(生存)中，哲學是不斷生成的，在這一過程中，中西古今都被納入其中。同樣，也沒有什么現(xiàn)成的西方民主或中國民主，在現(xiàn)代生活中，就會形成現(xiàn)代民主，正如在皇權時代形成的宋明理學、王權時代形成的先秦儒學一樣。

以黃玉順代表的當代大陸新儒家對西方民主持批判地接受的態(tài)度無疑是合理的，中國政治民主的建設，必須植根于中國傳統(tǒng)文化之中，同時也要將西方民主的基本理念和一些制度設計吸納進來。遺憾的是他們并沒有將問題引向深入，形而上的奠基只是一個大體構想，未能正面解讀中國政治建設的大體輪廓和基本觀念。同時，生活儒學有一個基本的預設：中國的民主已經(jīng)建成。生活儒學的邏輯結構是：生活在民主社會中→民主的形而上理論→形而下的民主制度。而事實是我們正處在民主建設的路上，并且探討這條路到底怎么走。批判接受民主的大陸新儒家還需要進一步的思考。

三、民主接榫儒學：修正主義儒家

以白彤東為代表的修正主義新儒家，認為中國的民主政治建設必須吸納西方民主的思想和制度設置，但必須將西方的民主思想進行修正——“削薄”西方民主，“一個保守主義者可能基于種種考慮對當今的民主操作及其政治理念有保留，并因此加以修正”[15]33，然后與儒家思想接榫，成為中國政治的一部分。

白彤東認識到經(jīng)過百年來的引進、宣傳和實踐，民主觀念已經(jīng)被國人接受，同時，現(xiàn)代西方發(fā)達國家也為民主做了實證，因此，民主也是中國現(xiàn)代政治的基本要求，“政治上西方的民主自由制度占據(jù)著明顯的主導地位，其普適性也已深入人心，因此我們無法再對它視而不見。更重要的是，西方的自由、民主、人權與法治確實有著明顯的好處，尤其是在處理當今多元化的大國之政治上”[15]14。

然而，他認為民主并非完美無缺，并對民主的缺陷作了分析。白彤東在羅爾斯民主社會的“五個一般事實”的基礎上*羅爾斯在《政治自由主義》的第一講第六節(jié)中講述了前三個事實，在該節(jié)的注釋41中又補充了第四個事實，在第二講第三節(jié)中論述了第五個事實：“第一個事實是，在現(xiàn)代民主社會里發(fā)現(xiàn)的合乎理性的完備性宗教學說、哲學學說和道德學說的多樣性，不是一種可以很快消失的純歷史狀態(tài)，它是民主社會公共文化的一個永久特征。”“第二個與之相關的事實是，只有靠壓迫性地使用國家權力，人們對某一種完備性宗教學說、哲學學說和道德學說的持續(xù)共享性理解才能得以維持下去?！薄白詈螅谌齻€普遍事實是，一個持久而安全的民主政體，也就說，一個未被分化成持有相互競爭之學說觀點的和敵對的社會階層的政體，必須至少得到該社會在政治上持積極態(tài)度的公民的實質性多數(shù)支持。”“為了完善起見，我又補充了第四個普遍事實，在我討論公共文化時，一直用到這一事實。該事實是：一個民主社會的政治文化——它在一個相當長的時期里理性地發(fā)揮著作用——通常包含著或者至少隱含著某些基本的直覺理念，從這些理念中，有可能制定出一種適合于一個立憲政體的正義觀念?！?約翰·羅爾斯著、萬俊人譯：.《政治自由主義》，譯林出版社2006版，第37-39頁)“這些批評導致了第五種普遍事實，可將這一普遍事實陳述如下：在我們最重要的判斷中，許多都是在這樣一些條件下作出的，即我們不能期待正直的個人以其充分的理性能力(甚至是在經(jīng)過自由討論之后)總能達到相同的判斷。”(約翰·羅爾斯著、萬俊人譯：《政治自由主義》，譯林出版社2006版，第61頁)，增加了“第六事實”*白彤東的“第六事實”，其實是“第六組事實”,包括三個方面：“第一，人類有滑向私利的傾向，而一人一票鼓勵了這種傾向。第二，總是有公民愿意選擇對很多的政治事務采取冷漠態(tài)度。第三，絕大多數(shù)現(xiàn)代社會，包括民主社會，都太大了。其結果不論政府和個人花多大努力，其公民的多數(shù)也都很難充分地對相關政治人物知情。”(白彤東著：《舊邦新命：中西參照下的古典儒家政治哲學》，北京大學出版社2009年版，第55-56頁)，羅爾斯的五個事實是表明民主社會公民之間存在不同的想法和意見是正常的，所以才需要“重疊共識”，形成一個多元但秩序良好的自由民主社會。而白彤東的第六事實，則是在羅爾斯五個事實基礎上推理出的現(xiàn)代民主社會的弊端，他并分析了其中的原因：“第一，由于現(xiàn)代民主國家太大了，并且我們高尚地拒絕了奴隸制，知情是大多數(shù)公民的智力、教育、意愿所無法承受的負擔。第二，現(xiàn)代國家的人口使得一張選票沒有任何實際價值。第三，大公司和財團幾乎不受限制的、近乎瘋狂的財富對公民道德、對精英獻身公益事業(yè)的意向，對信息的控制都產(chǎn)生了極壞的影響?！盵15]56因此，在人口眾多、存在影響巨大的利益集團的現(xiàn)代國家，要求所有的公民都能理解和參與自由民主制度是不可能的，這就意味著羅爾斯理解的自由民主制度，或審慎思考與討論的民主制度要求絕大多公民都以平等的，一人一票的方式參與政治的民主模式在現(xiàn)實中是不可能出現(xiàn)的。

白彤東在分析了西方民主的“第六事實”的缺陷后，并沒有因此而拒絕民主，而是希望“削薄”民主，使其符合儒家政治和中國政治，提出了“孔氏中國”的政治構想，即“第一，孔氏中國認可并牢固地建立起了法治和基于法治之上的人權”[15]56,這是對西方自由、法治、人權等現(xiàn)代社會民主制度的借鑒?！暗诙?，孔氏中國里對政府作用的理解和對人民的教育與當今一些自由民主國家不同”[15]57,孔氏政府有責任滿足人民的基本物質需要、社會關系需要、受教育需要，政府對人民的教育不僅有知識和技能教育，還需要有公民教育和儒家的仁愛教育?！暗谌?，孔氏中國有與現(xiàn)代民主社會，甚至與羅爾斯的自由主義很不同的精英主義安排，其所采取的是一個德治(aristocracy——一般譯為‘貴族制’)或家長制(paternalism)與民主制的混合制度”[15]58,即除了民選的政府和立法機關之外，再設立兩個機構，賢士院和元老院，對政府和立法機關形成制約。賢士院的成員由考試產(chǎn)生，元老院的成員由舉薦和內(nèi)部推選產(chǎn)生。

在白彤東的孔氏中國里，既有民主又有儒家的德治和精英政治，而且恰好能克服羅爾斯民主思想中的缺陷，所以白彤東認為“孔氏中國是對現(xiàn)行自由民主制度的修正”[15]71，“以儒家為基礎的孔氏中國并不否定自由主義，而是后者的發(fā)展”[15]77，創(chuàng)新后的孔氏中國將“削薄”的西方民主鑲入其中。

考察白彤東的孔氏中國，人們發(fā)現(xiàn)它沒有走牟宗三的內(nèi)圣開新外王的路數(shù)，而是直接構建了新王道政治。在他構建的政治架構中，既有西方民主的人權、法治、選舉、制衡等原則，也有儒家的德治、選賢與能等思想，是“一個更現(xiàn)實的烏托邦”構想。但是，白彤東的這個構想還很簡單，僅僅給出了一個大體輪廓，許多關系還沒有厘清：賢士院、元老院和政府、立法機關二者的關系是什么，是不是類似于西方行政權、立法權、司法權三權分立又相互制衡的關系？如果不是，那么它們是什么關系？賢士院和元老院在政策決策中起什么作用？就立法機關和政府而言，二者都是民選產(chǎn)生，那么它們又是什么關系？各級的元老院、賢士院又是什么關系？很顯然，白彤東有意無意地忽視了民主從理念到制度設計的復雜性。但不管怎么說，他的這種民主制和精英制的混合政體，都是不同于以往的一種探索，也是非常珍貴的探索。

以白彤東為代表的修正主義大陸新儒家，對儒家和民主都進行“損益”，將二者接榫到一起，展現(xiàn)了一幅理想的政治藍圖，它雖然理論還有爭議和需要繼續(xù)深化，也但反映了當代大陸新儒家的文化自信。

當代大陸新儒家的“干政”，是在港臺新儒家的基礎上，進一步推進儒學研究，“表現(xiàn)為從精神學理層面向實踐操作層面、從個人修養(yǎng)領域向公共生活領域的大力推進，力圖積極實現(xiàn)儒學轉化政治、轉化現(xiàn)實社會的功能”[16]。民主是現(xiàn)代政治和社會的基本理念和制度規(guī)范，如何處理好民主和儒學的關系，從現(xiàn)代新儒家開始就不斷探討，現(xiàn)在依然是當代大陸新儒家探討的重點。當代大陸新儒家對民主的態(tài)度，與現(xiàn)代新儒家已經(jīng)有了很大的區(qū)別，雖然現(xiàn)代新儒家認識到民主與儒學的不同，也看到了西方民主制度有其缺陷，但這并沒有改變他們對民主的認同，并努力從儒學中開出民主。隨著社會的不斷演進，西方民主的缺陷越來越明顯，尤其是非西方國家的民主化更是矛盾重重，導致許多國家內(nèi)亂不止，民不聊生，甚至比起原來的“非民主”政體更為糟糕。這些現(xiàn)象使得當代大陸新儒家對民主進一步思考，并改變了對民主膜拜的心態(tài)，他們對民主展開了多方討論。但是，不管他們對民主如何理解，將民主納入到儒學中是他們的基本思路，無論是限制民主的蔣慶，還是自由儒學的黃玉順，還是修正主義的白彤東，他們都以儒學為中國的政治基礎，而將民主納入其中，使得儒學成為現(xiàn)代儒學、民主儒學。如果拒絕民主，也就意味著儒學自動退出現(xiàn)代中國，因為“對中國來說，民主化只是個時間問題，而不是要不要的問題”[17]自序。

民主作為一種價值理念，有其普適性的一面，所以我國將其列入社會主義核心價值觀中。但在具體的制度設計上，不同國家會根據(jù)民主理念、各國的歷史文化傳統(tǒng)和當時的社會現(xiàn)實，表現(xiàn)出不同的樣式來?？疾煳鞣骄唧w的民主制度，英國、美國、法國各不一樣，更不要說亞洲的韓國、日本了，二者差距更大。所以我們不能把民主簡單理解為一人一票、政黨競選等，也不能依某個國家的民主制度為模版復制，而應依據(jù)本國國情和本民族的歷史文化傳統(tǒng)，根據(jù)民主理念，設計出“主權在民”“為民服務”的政治制度來。在這個制度中，儒家和民主已經(jīng)融合在一起。這應當是當代大陸新儒家的歷史使命。

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