不走極端的本土化：人類學(xué)對(duì)本土化爭論的一種立場(chǎng)表達(dá)

文／趙旭東

本土化的爭論由來已久，并隨著世界性的文化接觸而變得越來越突出。如何在這之中保持一種文化的主體性，同時(shí)又能夠兼容并包地吸收和轉(zhuǎn)化外來的文化，這成為人類學(xué)、社會(huì)學(xué)乃至一般社會(huì)科學(xué)文化研究的一個(gè)極為核心的問題所在。顯然，一種不走極端的本土化的學(xué)術(shù)立場(chǎng)，對(duì)強(qiáng)調(diào)文化多樣性的人類學(xué)而言尤其是不會(huì)陌生且執(zhí)意要去追求的。從一定意義上而言，人類學(xué)的本土文化觀的價(jià)值追求，肯定了一種本土化觀念的真實(shí)存在，同時(shí)也預(yù)示了此種真實(shí)存在的多樣性的表達(dá)。

一 本土化的問題及其未來

中國社會(huì)科學(xué)的本土化問題實(shí)際上早在20世紀(jì)二三十年代社會(huì)學(xué)傳入中國之始便存在著，并由當(dāng)時(shí)燕京大學(xué)吳文藻所首先提出。[1]而隨后隔了差不多半個(gè)世紀(jì)，到了20世紀(jì)80年代中期，伴隨著一批70年代留學(xué)海外的學(xué)者返回到中國本土（包括大陸、臺(tái)灣和香港，特別是指后面這兩個(gè)地區(qū)），由此日益涌現(xiàn)出來的該如何去做一種有關(guān)于中國人的心理、行為及其社會(huì)與文化研究的一個(gè)極具地方性意識(shí)和本土語境關(guān)懷的問題。[2]可以肯定地說，他們這批人，有著一種跨語境的研究經(jīng)驗(yàn)或經(jīng)歷，并深知單單借用從西方世界，特別是從歐美所學(xué)得的現(xiàn)成的社會(huì)科學(xué)的概念，來研究中國現(xiàn)實(shí)社會(huì)中存在的問題，會(huì)有著一種親身體會(huì)到的在文化理解上的契合性的困難，這種有著跨語境研究經(jīng)驗(yàn)的研究者認(rèn)知上的不協(xié)調(diào)性是無法真正避免的，因此一種社會(huì)科學(xué)研究中國化或本土化的呼聲便隨之出現(xiàn)了。

在這些研究者的眼中，“接地氣”的研究是極為迫切需要的。很顯然，西方既有的社會(huì)科學(xué)概念被平移到中國的語境中來之后，面對(duì)中國鮮活的現(xiàn)實(shí)處境會(huì)有一種隔靴搔癢之感。這種隔膜之感可謂是社會(huì)科學(xué)研究本土化概念由此而提出的一個(gè)大背景，如何突破，既是問題所在，又是難題所在。直接照搬，奉西方為經(jīng)典或尚方寶劍，這樣做如坐搖椅一般，舒適輕松，只是觀他研究的人一腦子的糊涂，他自己實(shí)際上也是囫圇吞棗一般，只抓住了西方概念的皮毛而不是來龍去脈。

在這里，實(shí)際上有一個(gè)非常明顯的帶有規(guī)律性的東西存在，那就是追求西方現(xiàn)代性發(fā)展的非西方國家，到頭來最后都會(huì)試圖去尋求一條更為適合其自身發(fā)展的，并與西方現(xiàn)代性追求有所差異性和分歧性的道路出來，這種追求不僅表現(xiàn)在政治制度、生活方式以及價(jià)值觀念的選擇之上，而且也表現(xiàn)在社會(huì)科學(xué)乃至于自然科學(xué)研究取向的本土追求之上。

西方的現(xiàn)代性在近代世界的成功以及在全球范圍內(nèi)播化的無以匹敵之勢(shì)，使得西方人獲得了一種西方發(fā)展唯一性的堅(jiān)定自信，似乎世界近代的一切都是從西方而來，然后才傳播到西方以外的世界中去的，這個(gè)方向被界定成明顯是單一性從西方到東方或到其他的地方，而不是相互性的東西方之間，或者多極化世界的存在。但隨后，借經(jīng)濟(jì)全球化之勢(shì)而發(fā)展起來的非西方國家，在其經(jīng)濟(jì)一旦有了一種獨(dú)立性和自我積累之后，也便有了一種與西方自信差不多一樣的自信，但這種自信也似乎像西方的發(fā)展歷程一樣，很快地與“民族”這個(gè)概念扯上了一種實(shí)質(zhì)性的關(guān)聯(lián)，民族被想象成是國家的，反之亦然，民族的差異性由此而被重新建構(gòu)而逐漸喪失其原有的本色，民族由此而滑入了一種只強(qiáng)調(diào)自身同質(zhì)性的民族主義。質(zhì)而言之，他們開始自信于自己的文明有著比西方更為悠久的文明，這在歷史上也自然并不是絕無僅有的一件事，因此也有著自身可以解釋或自圓其說的自己文明的豐富智慧及其獨(dú)特發(fā)展道路，但根本的問題是如何去真正避免酷似西方中心論的反彈琵琶的東方中心論或本土中心論。

毋庸置疑，社會(huì)科學(xué)本土化的背后實(shí)際也是一種自我中心意識(shí)在經(jīng)濟(jì)大發(fā)展和突飛猛進(jìn)背景上的覺醒和強(qiáng)化。在此一點(diǎn)上，社會(huì)科學(xué)的本土化顯然不是一個(gè)偽問題，而是伴隨著全球越來越多的西方化，或者說歐美化，所必然提出來的一個(gè)現(xiàn)實(shí)而緊迫的問題。這甚至可以看成是一般人類學(xué)家所追問的“土著如何思考”問題的一個(gè)現(xiàn)實(shí)版。[3]即在對(duì)自己生活、社會(huì)與文化的理解上，究竟是要依賴于從西方中心移植而來的概念和理論做一種遠(yuǎn)距離的遙想的理解，還是要真正能夠從你所研究的本土人或當(dāng)?shù)厝说囊暯侨プ鲆环N近距離的貼近本土的思考和探究，由此而呈現(xiàn)出本土人文化的真正價(jià)值所在，而不是隨意為從西方翻譯過來的理論概念和解釋框架所左右甚至誤導(dǎo)，由此而陷入到一種可能的西方中心主義意識(shí)之下的所謂“白人的神話”建構(gòu)的歧路上去。[4]

顯然，本土化這一概念是誘發(fā)新問題意識(shí)、創(chuàng)造新的研究方法以及獲得新理解途徑的一種真正有著自我主體性關(guān)懷的研究取向。它會(huì)借助于一種現(xiàn)實(shí)生活意義上活靈活現(xiàn)的本土概念，而非拗口抽象的翻譯概念，去理解本土人自己的一種生活實(shí)際。在此種不同的理解之中，“土著如何思考”仍舊還會(huì)像薩林斯與奧博耶斯克爾之爭一樣沒有真正終結(jié)性答案的不斷地持續(xù)下去。[5]但結(jié)果可能并非誰可以替代誰那么的簡單，而是觀念之間、社會(huì)之間以及文化之間相互影響、交叉并存的一種態(tài)勢(shì)，是人類文化的“一”和“多”的共享和共存的一種情狀，個(gè)人的觀點(diǎn)如此，社會(huì)形態(tài)如此，而文化亦如此，試圖用某種途徑來排擠甚至消滅對(duì)方的存在，這顯然是在今日世界中一種最為不明智的做法，因?yàn)槊鎸?duì)今天這樣一個(gè)多元并存、多極分化、相互交融的復(fù)雜世界，沒有一種自認(rèn)為是純粹隔離而又具純粹獨(dú)特性的看法能夠說出真相的全部，我們似乎也只能夠在多種視角的交錯(cuò)共存、圓融共通之中去領(lǐng)會(huì)人類世界整體性風(fēng)貌的某一個(gè)側(cè)面的圖景而已，隨著我們看到的這些側(cè)面越多，我們所獲得的對(duì)于人類整體性理解的豐富性就會(huì)愈加完善，這就是人所可能有的“人是過程”的全部。

二 本土化作為一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)

在學(xué)術(shù)的意義上，本土化乃是一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)，同時(shí)也是一種自覺，這顯然是對(duì)于自身所處文化的一種自我覺知，即試圖從一種文化立場(chǎng)上去理解身在其中并作為其中一員的那些自己所熟悉社會(huì)的行為、關(guān)系與表達(dá)。[6]這實(shí)際上是從人類學(xué)視角而言的文化本位性的再發(fā)現(xiàn)，這同時(shí)也是如何去看待文化的立場(chǎng)的一種對(duì)于社會(huì)科學(xué)方法論的整體性反思和覺悟。

人類學(xué)家的作為，核心是他必須是在現(xiàn)場(chǎng)，即時(shí)間意義的在田野之中。[7]這是因?yàn)?，有置身在田野之中的具體而微的體驗(yàn)，因此而切實(shí)有了一種情境性的上下文之間語境（context）意義上的前后文的聯(lián)系與聯(lián)想。一切都不是數(shù)據(jù)化、文本化以及分析性的抽離開現(xiàn)場(chǎng)本身，而是人要在其中，更為重要的是，觀察者要在其中，也就是見木、見物以及見到人?？梢赃@樣說，沒有一個(gè)人類學(xué)家的筆下是沒有他所熟知的張三、李四等具體的人的存在；當(dāng)然，也沒有一個(gè)人類學(xué)家其眼中是沒有張莊、李村等具體的作為物理空間而存在的真實(shí)場(chǎng)所，因而，這天然便是一種基于具體而微的時(shí)空坐落的本土化路徑的社會(huì)科學(xué)的研究，它使得研究者不會(huì)脫離在現(xiàn)場(chǎng)而去做一種抽離化的解釋，而是要讓這種解釋緊扣于當(dāng)?shù)赝林说乃枷牒托袆?dòng)的本土邏輯。在此意義上，人類學(xué)提供了一種理解和描述他者文化存在的基本范式，它強(qiáng)調(diào)和當(dāng)?shù)厝斯餐钜荒暌陨?，或者不同時(shí)間段的多次在一個(gè)田野點(diǎn)上做深入的了解。人類學(xué)便是在時(shí)間軸意義上去展開一種觀察和理解的，沒有時(shí)間延展意義上的人類學(xué)參與觀察，那一定是難于有一種真正新知識(shí)的發(fā)現(xiàn)和積累的。

可以肯定地說，本土化是在一種與西方學(xué)術(shù)的非西方之旅中有了直接接觸之后的地方性反應(yīng)，即借此試圖去避開追隨與模仿姿態(tài)的一種學(xué)術(shù)能力的自我證明。而要做到這一點(diǎn)并非易事，因?yàn)檫@意味著一切都要從頭再來，意味著要另起爐灶。但實(shí)際上，對(duì)人的理解在很多方面都是在一種相互性的往來互動(dòng)之中方能真正實(shí)現(xiàn)。在我們的觀念里，有多少看似本土的概念，實(shí)際上典型地是屬于外來的概念，這份相互影響轉(zhuǎn)化的譜系，盡管可以從詞源學(xué)意義上去做一番研究和梳理，但一份完整的譜系相比于人類彼此之間的交流史而言，其所能揭示的內(nèi)涵實(shí)在也只不過是冰山的一角。但即便是這一角的發(fā)現(xiàn)，也都會(huì)讓我們感受到此種人類在相互之中學(xué)習(xí)和獲得的內(nèi)容的豐富多彩。因此，不可能極為簡單地去看待本土化的問題，更不能單向度地去看待本土化的議題，而是要真正注意到人們知識(shí)和信息交流過程中的一種相互轉(zhuǎn)化的能力和潛力。凡是聲稱源自本土的知識(shí)、信仰和文化，我們實(shí)際上都可以因此而打上一個(gè)大大的問號(hào)，由此而去質(zhì)問：這種所謂本土的原生性，其含金量究竟會(huì)有多少？

實(shí)際上，在漫長的人類相互交流往來的文明史軌道上，這種原生性的東西可謂是少之又少地被保留了下來，而且有大部分的內(nèi)容都是隨著時(shí)間的延伸而逐漸一層一層、一部分一部分地被新的外來的東西所取代了。人終究是一個(gè)開放的體系，吐納之功使其可以承受整個(gè)世界的滋養(yǎng)，同時(shí)他的創(chuàng)造也使得這個(gè)世界擁有了一種極為富有文化意義的生活。離開了這種人和自然、人和人以及人和差異性文化之間的往來互動(dòng)，人的存在的獨(dú)特性是無法得以想象的。

三 現(xiàn)代性與自主性

非西方世界的每個(gè)文化都有自己獨(dú)立發(fā)展并形成的傳統(tǒng)，但當(dāng)這個(gè)傳統(tǒng)在選擇了走向現(xiàn)代之后，可能要比西方實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的諸國還要快速地摧毀自己數(shù)個(gè)世紀(jì)乃至數(shù)千年所逐漸積累而成的傳統(tǒng)。而且，對(duì)此類傳統(tǒng)的破壞，在很多非西方的發(fā)展中國家，很多時(shí)候是以一種政治動(dòng)亂的形式而實(shí)現(xiàn)的。在美國政治學(xué)家亨廷頓1968年所出版的《變化社會(huì)中的政治秩序》（Political Order in Changing Societies）一書中，他得出結(jié)論認(rèn)為：“現(xiàn)代化的發(fā)展速度是大大提高了。同樣明顯的是，社會(huì)經(jīng)濟(jì)變革與發(fā)展勢(shì)頭和日益加劇的政治動(dòng)亂與暴力沖突兩者直接相關(guān)，這是第二次世界大戰(zhàn)后亞洲、非洲和拉丁美洲各國的普遍特征?！盵8]

在此意義上，理解社會(huì)科學(xué)研究的本土化，確實(shí)是無法真正離開上述歷史背景的。一種快速的乃至于加速度的甚至是超速度的現(xiàn)代化，并非能夠使得任何一項(xiàng)傳統(tǒng)的文化真正可以原汁原味地被保留下來，在秩序驟變的時(shí)代，傳統(tǒng)要么是極端地被遮蔽，要么就是極端地做出一種自保的姿態(tài)，難有一種平和之心去審視自己所擁有的并且同樣也在發(fā)生轉(zhuǎn)化的傳統(tǒng)的新形態(tài)。向現(xiàn)代性去求發(fā)展、求動(dòng)力以及求生機(jī)，與向傳統(tǒng)性去求穩(wěn)定、求自主以及求話語權(quán)，幾乎成為了在非西方世界中，特別是在發(fā)展中國家中的兩種在文化選擇面前試圖做一種分庭抗禮姿態(tài)的基本路徑，即要么是偏左要么則是偏右，至于一種學(xué)術(shù)上的交流、交融以及互惠的原本平和的狀態(tài)早已被人遺忘乃至于徹底拋棄掉了，極端化和自我封閉成為了一種伴隨著民族國家意識(shí)而興起的無反思性的亦不假思索的行為主張。

本土化論者試圖從一種傳統(tǒng)之中去尋求資源，而現(xiàn)代化論者則嘗試著從一種現(xiàn)代性的西方化的傳統(tǒng)中獲得其支配性的且具有象征性意味的話語權(quán)的力量，并借助單一化的移植西方的概念去研究異文化的既有觀念和問題，或者是將自身做一種異己化的處理，形成“自我的他性”來實(shí)現(xiàn)一種對(duì)于自身的理解，這種理解不是直接的而是迂回曲折的，難于明了其真正意涵的。在科學(xué)這個(gè)帶有標(biāo)志性的西方符號(hào)之下，西方化是從來不會(huì)缺失一種支配性的合法性的，而反過來，從某種所謂的傳統(tǒng)去尋求自身力量的本土化的思路，則是同樣要去尋求借助一種科學(xué)精神而去反對(duì)西化概念里的所謂科學(xué)傳統(tǒng)，本土化論者借助于文化上的自覺而實(shí)現(xiàn)了一種自我價(jià)值的轉(zhuǎn)化，無疑這種轉(zhuǎn)化的軌跡亦是明顯帶有一種西方化的痕跡的。先是在某一個(gè)階段，或某一個(gè)時(shí)刻（往往是在西方學(xué)成歸國之后），而突然有了一種自覺或覺悟，以此形成一種與其所學(xué)西方既有學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的分離之勢(shì)，并漸行漸遠(yuǎn)地偏離了其所掌握嫻熟的西方化范式的研究軌道。這種道路選擇性的偏離對(duì)每一個(gè)偏離者而言，實(shí)際上都是極為真切和可以理解的，但排斥了一種交流互動(dòng)而另起爐灶的做法，顯然使得一種本土的解釋失去了其來自他者觀察所可能有的多樣性視角的自我觀照。在這一點(diǎn)上，本土化轉(zhuǎn)化為一種保守化從來都是不乏先例的。

四 相互交融與彼此共在

實(shí)際上，基于一種文化接觸的理念而言，一種外來的力量落地生根便是很自然的本土化歷程，即原本毫無一種地方性的文化地理諸特征的某種文化的符號(hào)，到頭來經(jīng)由吸收、挪用和改造的方式而會(huì)被很自然地當(dāng)?shù)鼗⒃诘鼗约氨就粱?。這一點(diǎn)如果對(duì)中國世界而言，便是中國化或者華化；如果對(duì)西方世界而言，則是一種西方化或者西化，這是毋庸置疑的一種趨勢(shì)，而各自的表述往往會(huì)以所謂本土化為一種借口。

在此方面，佛教傳入中國并被當(dāng)?shù)鼗蛘呷A化是最為典型的一個(gè)案例，在佛教進(jìn)入華夏文化的疆域之后，受到漢人以及其他民族的影響而發(fā)生了一種在地化，它自己的特征無疑明顯保留，但不失時(shí)機(jī)地發(fā)生的轉(zhuǎn)化也從來都不曾真正缺乏過。對(duì)唐代來華之印度高僧鳩摩羅什有過深入研究的美國學(xué)者陸揚(yáng)曾經(jīng)指出，佛教傳入中國的歷程中一個(gè)帶有共同性的特征，“那就是任何域外僧人的活動(dòng)都服從并受限于他所處的社會(huì)和文化環(huán)境”。歷史上曾佑和慧皎各自所寫的羅什傳記中對(duì)于其母的渲染式書寫頗具意義。前者以《出三藏記集》，后者以《高僧傳》聞名于世。他們實(shí)際上都對(duì)鳩摩羅什之母耆婆（Jiva）有過深入而細(xì)致的描寫，并且突顯在慧皎對(duì)曾佑傳記版本的改寫之上，由此“耆婆在成道上完全具有了一種主動(dòng)性”。與此同時(shí)，這也深度反映了慧皎在塑造羅什之母的敘事中加入了“中古佛教史乘中普遍存在的對(duì)異域風(fēng)俗文化的想象”，也還在此敘述之中夾雜了“中土當(dāng)時(shí)的社會(huì)價(jià)值觀”，即一種當(dāng)時(shí)中土世人對(duì)于模范母親的形象渴求，而慧皎則是“在作為模范母親的耆婆與作為模范佛教修行者的耆婆這兩個(gè)形象之間求得平衡”?！陡呱畟鳌穼懙搅_什之母耆婆決議出家為尼，為此而專門生育了一個(gè)名字叫“弗沙提婆”（Pusysdeva）的第二個(gè)兒子。對(duì)此而言，如陸揚(yáng)所指出的：“傳中只字未提這個(gè)兒子今后的命運(yùn)，但通過上下文的語境卻明顯暗示，他并沒有像他的兄長鳩摩羅什那樣出家，而應(yīng)該是傳承了家族的血脈。所以這個(gè)兒子的出現(xiàn)可以斷定是有其特殊目的的。慧皎想通過設(shè)計(jì)這一情節(jié)來表明，在出家之前，耆婆已經(jīng)像中國中古社會(huì)對(duì)一位模范母親所期望的那樣，履行了自己在世俗間的職責(zé)。同時(shí)，導(dǎo)致這一安排的文化資源絕不僅止于中土的價(jià)值觀，還極可能受到了印度佛教文學(xué)中的一個(gè)普遍的主題的啟發(fā)。那個(gè)主題就是一位成道的高僧常有一位致力于世俗事務(wù)的且也很不凡的兄弟”。[9]

這種一箭雙雕，即將耆婆塑造成為既是模范母親同時(shí)又是模范修行者的書寫，在陸揚(yáng)看來則是“一種敘事上的策略”（narrative strategy），顯示了書寫在面對(duì)真實(shí)時(shí)的可改變性和不確定性，他會(huì)因應(yīng)著寫作者自己的文化選擇而做一種文化策略上的人為選擇。

顯然，在此意義上，佛教并不能征服中國，但中國之文化圈也不會(huì)真正拒斥佛教，相互是在一種從不適應(yīng)到適應(yīng)的過程之中去尋求一種彼此共在的交流融通的狀態(tài)。佛教傳入中國是如此，其他宗教以及一般意義上的其他外來影響的生成轉(zhuǎn)化也自然是依循于此的軌跡而發(fā)揮其作用的。本土化在此意義上應(yīng)該更多是一種自然性的文化接觸與轉(zhuǎn)化的過程，而非是去刻意強(qiáng)調(diào)自身之所獨(dú)有而他者之所無存的敘事策略，而是要注意到所謂的文化的擁有，它從來都可能是一種暫時(shí)性，是要在彼此的接觸之中拿出去交流和交換的，這樣，文化的屬性才能得到恒久的保持，同時(shí)新的屬性才會(huì)有機(jī)會(huì)附加上來，由此進(jìn)一步促進(jìn)彼此之間的交流與互惠。

由此我們必須首先要注意到民族國家意義上的知識(shí)生產(chǎn)和世界共同體意義上的知識(shí)生產(chǎn)的差異所在。我們也必須進(jìn)而重新要去面對(duì)福柯對(duì)于知識(shí)／權(quán)力（knowledge/power）關(guān)系的社會(huì)生產(chǎn)的一再提醒。[10]對(duì)?？露裕R(shí)與權(quán)力的關(guān)系構(gòu)成了一種知識(shí)考據(jù)學(xué)意義上的獨(dú)特分析框架，而就知識(shí)的本土化的意義而言，它實(shí)際上代表著與民族國家體制相匹配的一種對(duì)人施以更為嚴(yán)密的統(tǒng)治術(shù)的逐步完善與成熟的過程?？梢哉f，知識(shí)與權(quán)力成為了一種對(duì)民族國家而言的彼此互依的一種關(guān)系結(jié)構(gòu)，是適應(yīng)于一種現(xiàn)代國家的邊界內(nèi)外想象而逐漸演化并積累起來的一種治理結(jié)構(gòu)。其中必然會(huì)有制度安排的知識(shí)的生產(chǎn)者，即各種形式大大小小的思想者、研究者以及專家，同時(shí)也有知識(shí)的消費(fèi)者，即在人們生活的實(shí)踐之中，無一處不是由這些思想者、研究者以及專家們所生產(chǎn)的知識(shí)所覆蓋的領(lǐng)域、區(qū)域以及空間。一部思想史、一部研究史以及一部專家史，亦是一部知識(shí)／權(quán)力關(guān)系的展布史、實(shí)施史和控制史。與此同時(shí)，還存在知識(shí)和權(quán)力之間的一種相互轉(zhuǎn)化史。它最終是通過作用于人身體之上，內(nèi)化于人的心靈之中，而得以有一種具體而微的行為體現(xiàn)。二者之間的轉(zhuǎn)化，亦可謂是一種內(nèi)在化的過程，即由心而入于身的一種軀體化。由此，人們的一言一行、一舉一動(dòng)，都自然體現(xiàn)了這種知識(shí)內(nèi)化于心的行為以及社會(huì)的后果。一種知識(shí)的內(nèi)在轉(zhuǎn)化，并非知識(shí)生產(chǎn)和權(quán)力握有的終點(diǎn)，而是借由一種外在化的機(jī)制而實(shí)現(xiàn)了與內(nèi)在化機(jī)制的互為一體和相互循環(huán)。知識(shí)的生產(chǎn)和消費(fèi)以及權(quán)力的把握和展布之間形成了一種無真正斷裂可言的相互性的粘連，并產(chǎn)生出彼此相互性影響的加強(qiáng)或減弱的動(dòng)力后果。

但與知識(shí)與權(quán)力結(jié)構(gòu)關(guān)系有所不同的乃是現(xiàn)代意義上的自我與他者之間關(guān)系的建構(gòu)，這在某種意義上是無意之中的對(duì)于民族國家知識(shí)體系的一種超越，同時(shí)更是應(yīng)對(duì)著世界的出現(xiàn)以及人在世界之中的在場(chǎng)而出現(xiàn)并逐步成長、成熟起來的。它是應(yīng)對(duì)一個(gè)世界共同體的出現(xiàn)而必然出現(xiàn)的一種世界的統(tǒng)馭術(shù)。這種結(jié)構(gòu)關(guān)系的核心在于，它可以借此去超越民族國家的既有界限，并在世界共同體之中感受到有著多種可能性存在的往來互動(dòng)和交往實(shí)踐。

很顯然，在一種民族國家的關(guān)系范圍之內(nèi)，具有控制和支配性的知識(shí)的生產(chǎn)是極為重要的。其可以全部被用之于對(duì)其領(lǐng)土、人民以及主權(quán)的保護(hù)、捍衛(wèi)與福祉的促進(jìn)上。但對(duì)于自我與他者的關(guān)系而言，這是一種走出國家邊界的對(duì)自我中心意識(shí)的超越，也可謂是一種重新去理解自我存在的一種方式，它所真正要去面對(duì)的乃是一個(gè)世界以及多樣性的文化的表達(dá)，是經(jīng)由他者而對(duì)自己的一種重新認(rèn)知，這往往是一種對(duì)于自我的重構(gòu)，即是心中觀照有他者存在的一種自我重構(gòu)和敘事。人們借此可以去避免自我中心意識(shí)的極度膨脹，這可謂是能夠看見自己亦能夠看到別人的一種相互性的關(guān)系建構(gòu)，是相互的觀照和審視，因此這就不是單獨(dú)給自己照鏡子，不是關(guān)起門來給自己去描眉打粉，而是在意識(shí)之中知道有他者存在同時(shí)，也便是知道自己獨(dú)特性存在的價(jià)值和意義，是自我與他者的共同存在，結(jié)果所形成的局面便可能是一種自我和他者之間的相互交往、交融，難分彼此。這往往并非依賴于一種新知識(shí)的生產(chǎn)，而是對(duì)既有的差異性知識(shí)的感知和重新把握，它們是地方性的，卻同時(shí)又是具有普遍性的共同性理解的基礎(chǔ)所在。在此意義上，本土化的討論，其理想的狀態(tài)應(yīng)該是走出自我界限的一種世界眼光的觀察，而不是固守一種僵化了的傳統(tǒng)的孤芳自賞。

如果說本土化的討論最終有其可取之處，那便是在此一點(diǎn)上。即它在促進(jìn)而非阻礙彼此文化的交流和理解上是有其存在的價(jià)值可言的，這是針對(duì)于一種開放的而非封閉的本土化而言的，前者無疑是承認(rèn)多樣性和彼此的差異性文化的共在，而后者則是排斥這一切。在此意義上，開放的本土化而不是封閉的本土化才是回到了人類基礎(chǔ)性的往來互動(dòng)的本源上來，實(shí)現(xiàn)了人類文化多樣性的彼此共在。因此，理解本土化的正向價(jià)值是有必要從一種文化的立場(chǎng)上，特別是從一種文化接觸、文化交流以及文化互惠的立場(chǎng)上，去看彼此的關(guān)系以及知識(shí)生產(chǎn)的方式。如此，本土化的問題意識(shí)才會(huì)真正地突顯出來，本土化才能真正對(duì)整個(gè)世界的知識(shí)寶庫有所貢獻(xiàn)。

五 結(jié) 語

綜上所論，能夠?qū)崿F(xiàn)一種社會(huì)科學(xué)之本土化的目標(biāo)，或許最后便是一種文化能力，或通俗意義上的文化軟實(shí)力的一種體現(xiàn)。但顯然，并不是所有的本土化的努力都可能是成功的，對(duì)亞洲、非洲和拉丁美洲的諸多從殖民者手中脫離出來獲得獨(dú)立的那些國家而言，在現(xiàn)代化經(jīng)濟(jì)、政治以及文化上的對(duì)于西方世界的依賴從來都沒有真正停止過，最近發(fā)生的美國對(duì)出口中國的芯片技術(shù)的限制，已經(jīng)深度地揭示出了這種依附性關(guān)系的持續(xù)和無法避免。[11]換言之，發(fā)展中國家對(duì)于發(fā)達(dá)國家的那種核心技術(shù)的依附性的邊緣地位，實(shí)際上從過去到現(xiàn)在可能并未有什么真正的改善，當(dāng)然，另一方面也說明世界市場(chǎng)的原本的依賴性關(guān)系的不可分割。這便是一種并非成功的本土化的努力的結(jié)果，在一種核心的關(guān)系上，歐美中心的支配關(guān)系從來也沒有真正主動(dòng)放棄過，它會(huì)以各種新的變種而體現(xiàn)在我們諸多方面的生活實(shí)際之中，在你試圖要在知識(shí)上實(shí)現(xiàn)一種根本上的本土化之時(shí)，作為中心知識(shí)權(quán)力的握有者的歐美世界很難給你這樣的自由和選擇，在這個(gè)意義上，還能說本土化是個(gè)偽問題嗎？顯然，這不僅是一個(gè)真問題，而且隨著國際化交流的加強(qiáng)，它還是真問題中的一個(gè)最為急迫的關(guān)鍵性問題。西方的學(xué)術(shù)在塑造著一種東方學(xué)的同時(shí)，實(shí)際上也在人們的心靈結(jié)構(gòu)中塑造了不可撼動(dòng)的西方占據(jù)支配地位的一種結(jié)構(gòu)性關(guān)系。在此一點(diǎn)上，歐美從來都是以勝利者、凱旋者以及訓(xùn)導(dǎo)者的姿態(tài)出現(xiàn)在世界人民的面前的。這很多時(shí)候有著一種受到詛咒一般的魔力，沒有什么力量可以真正以本土化的姿態(tài)去予以抗拒。這似乎無意識(shí)般地注入了一種觀念，即西方人來了，一切才真正有了一種朝向于文明、朝向于歷史的轉(zhuǎn)變。這恰是沃爾夫的《歐洲與沒有歷史的人民》一書所要去批判的核心觀念所在。[12]

社會(huì)與文化的進(jìn)化論是西方世界的一種發(fā)明，它預(yù)定了一種人類歷史上的階梯式的由低向高的自我攀升，似乎在一瞬間，地球上所有的人以及所有的動(dòng)植物都似乎有了一種共同性的意識(shí)，一下子都會(huì)按照這樣一個(gè)階梯而向上一直不斷地去攀升。在這背后，西方自我中心的意識(shí)形態(tài)是很清晰的，西方人自認(rèn)為自己早已經(jīng)處在了唯一性的進(jìn)化階梯的頂端，而西方以外的世界便是命定地處在了這個(gè)進(jìn)化階梯的末端，而活著的非西方人，盡管他們?cè)诂F(xiàn)實(shí)的時(shí)間節(jié)點(diǎn)上與西方人同在，但卻因此而被拉開了一種觀念意識(shí)上的距離，他們似乎一下子便是與西方已經(jīng)死去了的遠(yuǎn)古或者近古之人處在了同一條起跑線上。我們所奮起追趕的也只可能是端坐在進(jìn)化階梯頂部的那個(gè)抽象意義的西方人。

此種關(guān)系模式和支配格局，無論如何都是需要有一種自我反省精神去予以克服的。學(xué)術(shù)的目的如果僅僅是一種追隨和追趕，僅僅是一種一根筋的“比學(xué)趕幫超”，如果沒有思考和反省為什么要這樣做的理由和動(dòng)機(jī)，如果無真正的創(chuàng)造、目標(biāo)設(shè)立以及文化價(jià)值的判斷、選擇、堅(jiān)持和守護(hù)，那學(xué)術(shù)研究的價(jià)值也就自然立減了一半，所做的一切也只能成為所追隨對(duì)象的附庸和裝飾品而已。如果所謂的學(xué)術(shù)是研究真實(shí)的存在的世界，那在今天人的觀念中，真實(shí)的存在就可能不會(huì)只是一種；如果學(xué)術(shù)本身追求一種人格的獨(dú)立，那此種獨(dú)立的學(xué)術(shù)人格也同樣是不只一種的。世界存在的多樣性而非唯一性這一前提，保證了今天之人在思考、行動(dòng)以及創(chuàng)造上可能有的多樣性。但很顯然，一種依附性的學(xué)術(shù)必然會(huì)是暫時(shí)性的，是全部學(xué)問追求中的一個(gè)過渡階段而已，是知識(shí)積累的必經(jīng)階段，而它真正的可以超越這些的彼岸世界則必然是在多樣性之中的一種自我獨(dú)立。

可以這樣說，即便再小的國家、地區(qū)以及族群，它都會(huì)有資格，并且也有能力去保持并創(chuàng)造自己認(rèn)為舒心和適恰的文化傳統(tǒng)，而無需一種比和爭的姿態(tài)來使差異性變成是同質(zhì)性的。學(xué)術(shù)因此也只可能是一種地域性的存在，凡是嘗試著用一種知識(shí)傳統(tǒng)去完全涵蓋乃至取代另外一種傳統(tǒng)而試圖打造自己為一種普遍性傳統(tǒng)的做法，都很明顯是一種不切實(shí)際的妄想而已。從根本上而言，學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)就是對(duì)于自己久已形成的一種傳統(tǒng)以及新加入信息的切實(shí)把握或理解。人很顯然是可以有一種行動(dòng)能力的動(dòng)物存在，在這一點(diǎn)上，文化也是一樣，它是可以改變、可以流轉(zhuǎn)以及交流轉(zhuǎn)化的，知識(shí)本土化的努力為可以改變的文化帶來了一種新鮮的活力，在這一點(diǎn)上，本土化自然也促進(jìn)了一種基于當(dāng)下的文化轉(zhuǎn)型的發(fā)生，同時(shí)，文化轉(zhuǎn)型的人類學(xué)也便是一種人類文化交互影響并產(chǎn)生實(shí)際本土化作用的人類學(xué)。[13]

很顯然，沒有什么東西會(huì)是一成不變的，自然也沒有什么東西是可以持久地被另一種力量所實(shí)際掌控。每一種力量就像人的生命一樣會(huì)有著其自身的起伏跌宕的生命周期。即便上帝，也曾被西方人所拋棄過，今天世界的理性中心意識(shí)的發(fā)達(dá)便是無形之中將人的人性代之以理性，進(jìn)而帶動(dòng)了理性在今天的發(fā)達(dá)和對(duì)諸多人的生活的一種直接的取代。但要清楚的便是，理性所代表的西方近代文明亦不過是其中的一個(gè)階段而已，學(xué)習(xí)和自省乃是人類文明獲得真正發(fā)展的核心價(jià)值所在，尼采的那句話仍舊沒有過時(shí)：“誰不愿在人群中渴死，便得學(xué)用一切杯兒飲水；誰想在人群里保持清潔，便得學(xué)用污水自洗?！盵14]在今天這個(gè)時(shí)代里，歐美世界仍在做著一種自我本土化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，尋找新的文明發(fā)展的出口，而同樣的，無一例外的，其他的文明體的此種轉(zhuǎn)化力也從來都沒有真正停歇過，這可能才是相對(duì)于本土化這個(gè)概念而言的具有根本性的知識(shí)生產(chǎn)和知識(shí)特質(zhì)，即不斷生成轉(zhuǎn)化，卻不走向任何一種極端。

注釋：

[1]趙旭東、齊釗：《反思性批判與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化——以燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系與英國功能論人類學(xué)的雙向互動(dòng)為例》，《西北民族研究》2013年第1期。

[2]這方面比較集中地體現(xiàn)在20世紀(jì)80年代中期到90年代前期在臺(tái)灣、香港的社會(huì)心理學(xué)的一些出版物上，細(xì)目如下：楊國樞、李亦園、文崇一等編著：《現(xiàn)代化與中國化論集》，臺(tái)北：桂冠圖書公司，1985年；楊國樞、黃光國主編：《中國人的心理與行為（一九八九）》，臺(tái)北：桂冠圖書公司，1991年；楊中芳、高尚仁編：《中國人·中國心——人格與社會(huì)篇》，臺(tái)北：遠(yuǎn)流出版公司，1991年；高尚仁、楊中芳編：《中國人·中國心——傳統(tǒng)篇》，臺(tái)北：遠(yuǎn)流出版公司，1991年；楊中芳、高尚仁編：《中國人·中國心——發(fā)展與教學(xué)篇》，臺(tái)北：遠(yuǎn)流出版公司，1991年；楊國樞主編：《本土心理學(xué)的開展》，臺(tái)北：桂冠圖書公司，1993年；楊國樞編：《中國人的價(jià)值觀——社會(huì)科學(xué)觀點(diǎn)》，臺(tái)北：桂冠圖書公司，1994年。

[3]薩林斯：《土著如何思考：以庫克船長為例》，張宏明譯，趙丙祥校，上海：上海人民出版社，2003年。

[4]Robert J. Young， White Mythologies: Writing History and the West， London: Routledge， 1990.

[5]趙旭東：《神話的文化解釋及其爭論》，《民俗研究》2001年第1期。

[6]楊國樞就中國心理學(xué)研究的本土化說得最為明確直白：“最后，我們必須強(qiáng)調(diào)：只有中國人的本土心理學(xué)才是有關(guān)中國人心理與行為之真正的心理學(xué)。西方人的本土心理學(xué)已有長足的進(jìn)步，但我們的本土心理學(xué)卻尚在腳步蹣跚的襁褓期中。我們已經(jīng)落后太多了，實(shí)在應(yīng)該決心超越西方心理學(xué)的障礙，說清自己的目標(biāo)與志業(yè)，在建立中國人之本土心理學(xué)的康莊大道上勇往直前?！眳⒖礂顕鴺校骸段覀?yōu)槭裁匆⒅袊说谋就列睦韺W(xué)？》，楊國樞主編：《本土心理學(xué)研究（創(chuàng)刊號(hào)1）·本土心理學(xué)的開展》，臺(tái)北：桂冠圖書公司，1993年。

[7]趙旭東：《“田野八式”與人類學(xué)的田野研究方法》，王啟梁、張劍源主編：《法律的經(jīng)驗(yàn)研究：方法與應(yīng)用》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第35-55頁。

[8]亨廷頓：《變化社會(huì)中的政治秩序》，王冠華、劉為等譯，沈宗美校，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989年，第44頁。

[9]陸揚(yáng)：《解讀〈鳩摩羅什傳〉：兼談中國中古早期的佛教文化與史學(xué)》，劉東主編：《中國學(xué)術(shù)》第3期，北京：商務(wù)印書館，2005年，第35-48頁。著重號(hào)為本文作者所加。

[10]對(duì)精神病人的知識(shí)生產(chǎn)和權(quán)力控制，在西方世界是一種跟文明的發(fā)展聯(lián)系在一起的一個(gè)事件，它制造了精神病醫(yī)生，當(dāng)然也制造了行動(dòng)受到了嚴(yán)密控制了的精神病人，即一般而言的瘋癲者。參見?？拢骸动偘d與文明》，劉北成、楊遠(yuǎn)嬰譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年。

[11]2018年4月16日美國商務(wù)部宣布將以7年為限禁止美國公司向中國中興通訊（ZET）銷售零部件、商品、軟件和技術(shù)，直到2025年3月13日。這對(duì)中興公司而言，未來不論是產(chǎn)品開發(fā)、規(guī)劃、制造、銷售等環(huán)節(jié)，都會(huì)造成一種極大的影響，甚至?xí)卮熘信d這家中國四大通訊系統(tǒng)廠商之一的發(fā)展。引述自《美國全面制裁封殺中興，一顆芯片都不賣，直到2025年》，2018年4月17日，http://tech.sina.com.cn/mobile/n/n/2018-04-17/doc-ifzihnen7519748.shtml，2018年5月25日。

[12]沃爾夫：《歐洲與沒有歷史的人民》，趙丙祥、劉傳珠、楊玉靜譯，上海：上海人民出版社，2006年。

[13]趙旭東：《文化轉(zhuǎn)型人類學(xué)》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年。

[14]尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，尹溟譯，北京：文化藝術(shù)出版社，1987年，第171-172頁。