祭祀禮制與祝文興衰
——對《文心雕龍》祝文評論的補充

連秀麗

(哈爾濱師范大學 《北方論叢》編輯部，哈爾濱 150010)

《文心雕龍·祝盟》論述了兩種文體：祝體和盟體。劉勰對祝體文的起源、發(fā)展和基本特征作了概要描述，但關于祝體文產(chǎn)生的歷史土壤以及祝文興衰變化的歷史原因，并沒有詳盡闡釋。祝文的產(chǎn)生、興盛和沒落是與祭祀禮制密切相關的，祭祀禮制的建立與瓦解深刻地影響著祝文的繁榮興衰?！皣笫?，在祀與戎?！薄岸Y有五經(jīng)，莫重于祭?！?《禮記·祭統(tǒng)》)祭祀是上古時期最重要的禮儀形式。它是人類通過器物、儀節(jié)、語言、音樂、舞蹈、食品及身體儀式等，對上天神靈、祖先等表達敬意以祈求福祉的行為儀式。祭祀的目的，是為了人類更好地生存而祈求神靈或祖先的護佑。在這個充滿神性和功利性的行為過程中，也促生了文學藝術(shù)樣式的生成。祭祀的禱告語言，逐漸變成了祝體、頌體、贊體等文學樣式；祭祀的音樂，漸漸變成了獨立的藝術(shù)樣式。

一、人類早期的祭祀禮儀與祝體文學的起源

《文心雕龍·祝盟》中主要論述了兩種文體：祝體文學和盟體文學。祝文是一種古老的文體，今天并不常用，然在上古時期，卻是一種非常重要的文體。范曄《后漢書·文苑傳》中所著錄的文體有二十多種，祝文是作為單獨文體收錄的。如記敘傅毅的著文情況：“著詩、賦、銘、誄、頌、祝文、七激、連珠，凡二十八篇?！盵1]祝文是與眾多文體并列的一種文體?！墩f文》云：“祝，祭主贊詞者?！倍巫⒄J為祝字為會意，表示“以人口交神也”。《書·無逸》孔穎達疏：“以言告神謂之祝?！薄稜栄拧め屛摹罚骸皞鞴砩褶o曰祝”。據(jù)《禮記·禮運》記載：“陳其犧牲，備其鼎俎，列其琴瑟管磬鐘鼓，修其祝嘏，以降上神與其先祖。”鄭注：“祝，祝為主人饗神辭也?！睋Q句話說，祝是主人向神或先祖請求庇佑之文。《周禮·春官》：“蓋巫以歌舞降神，祝以文辭事神?！弊Ｎ氖琴澝郎耢`、向神靈祈禱并祈福鑲災的祝辭。祝辭的內(nèi)容無外乎贊美神靈、祈福祛災?！段男牡颀垺烽_篇，陳述了上古時期祝文產(chǎn)生的祭祀背景：

天地定位，祀遍群神，六宗既禋，三望咸秩，甘雨和風，是生黍稷，兆民所仰，美報興焉！犧盛惟馨，本于明德，祝史陳信，資乎文辭。

祝體文學是伴隨原始人類的神靈信仰和祭祀禮儀產(chǎn)生的。上古時期，人們相信萬物有靈，神靈會佑護人類。在這種原始宗教觀念的支配下，人類分別對天地萬物按次序進行祭祀。祭祀的對象是群神，“六宗”是指“一，四時；二，寒暑；三，日；四，月；五，星；六，水旱”諸神?！叭?，指泰山、河、海三神。他們相信，只要虔誠地祭拜了神靈，就會甘雨和風，谷物豐收，美好的福報就會實現(xiàn)。他們相信語言是溝通神人之間的中介。語言是有魔力的、具有咒術(shù)的力量，通過對神靈的崇拜和語言的禱祈，人類是可以得到自己想要祈盼的事情。上古時期人們把對異己力量的恐懼、對自然神靈的敬畏，寫進了早期的祝文中。祝辭中飽含著祈求和禱告，所企求的內(nèi)容大都是風調(diào)雨順，民眾有好收成，百姓豐衣足食。早期的祭文樸素虔誠，寄托著人們最簡單的愿望和對生活最基本的要求。上古時期的祝體文，劉勰在《祝盟》中記敘了三篇。

《文心雕龍》記載最早的祝文，是古神農(nóng)氏時的祝文。其辭云：“土反其宅，水歸其壑，昆蟲毋作，草木歸其澤?！盵2]180這是上古皇帝在歲末祭祀對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有功的八種神靈的祝詞。這八神是指：“一、先嗇(穡)，谷物之神；二，司嗇，主管百谷之神；三，農(nóng)，農(nóng)耕之神；四，郵表畷，郵亭用來表明田的連接處，當為守望莊稼用，即郵亭之神；五，貓虎，食田鼠田豕的貓神、虎神；六，坊，防水患的堤神；七，水庸，灌溉排澇的水溝神；八，昆蟲，昆蟲的神?！盵3]在祭辭中他祈禱道，“泥土返回自己的位置吧，水也歸還到山壑間去，危害莊稼的昆蟲不要興起，草木歸生于藪澤中去(不要生長在良田)！”據(jù)《禮記·郊特牲》記載：“土返其宅，水，歸其壑，昆蟲，勿作，草木歸其澤?！边@是蠟祭時的一篇祭辭。[2]183古人認為一年的收成得益于各種神靈的助佑，每年十二月，為了報饗神明，舉行一次盛大的合祭萬物之神的活動，這種祭祀活動稱為蠟。雖為報神的祭祀，但同時也變成了民眾慶豐收迎新年的盛大節(jié)日，參加者甚眾，氣氛也異常熱烈。明代徐師曾《文體明辨序說》認為這篇文章是“祝文之祖”。這是最早的祝辭，也是祝文的起源。

《祝盟》篇記載的上古時期的祭祀祝文，還有虞舜祭祀田神的禱辭和商湯祭天禱雨的祭文:

昔伊耆始蠟，以祭八神。其辭云：“土反其宅，水歸其壑，昆蟲毋作，草木歸其澤?！眲t上皇祝文，爰在茲矣。舜之祠田云：“荷此長耜，耕彼南畝，四海俱有?！崩裰?，頗形于言矣。至于商履，圣敬日躋，玄牡告天，以萬方罪己，即郊禋之詞也；素車禱旱，以六事責躬，則雩禜之文也。

虞舜在春天為百姓祈福：“荷此長耜，耕彼南畝，四海俱有?！庇菟吹募捞镛o祈禱，“農(nóng)夫扛著長耜，在南畝農(nóng)田上努力地耕作，四海之內(nèi)的人都豐衣足食?！睋?jù)《禮記·月令》記載，“立春之日，天子親帥三公、九卿、諸侯、大夫以迎春于東郊?！泵磕炅⒋寒斕欤熳佣家H自率領三公九卿到東郊舉行迎春的祭祀，之后舉行籍田禮?！抖Y記·月令》曰：“是月也，天子乃以元日祈谷于上帝。乃擇元辰，天子親載耒耜，措之參保介之御間，帥三公、九卿、諸侯、大夫，躬耕帝藉?！薄秶Z·周語》云：“國之大事在農(nóng)”，立春之日，天子要舉行盛大的藉田禮，親自率領文武百官，到田間祭祀農(nóng)神，祈求豐收。祭祀前要齋戒，祭祀當日以酒祭拜并念祝禱詞，然后，天子象征性地三次耕田，昭示一年耕種的開始，并期望雨順風調(diào)，一年好收成。

至于商湯的禱詞，《祝盟》只提到“郊禋之詞”與“六事責躬”?！敖嫉殹保诺弁跎裏熂漓胩斓氐拇蠖Y。郊禋罪己之詞，《呂氏春秋·季秋紀·順民篇》記載商湯祈雨文曰：“昔者湯克夏而正天下，天大旱，五年不收，湯乃以身禱于桑林，曰：‘余一人有罪，無及萬夫。萬夫有罪，在余一人。無以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命?！谑囚迤浒l(fā)，磨其手，以身為犧牲，用祈福于上帝。民乃甚說，雨乃大至?！盵4]“六事責躬”，據(jù)《荀子·大略》：“湯旱而禱曰：‘政不節(jié)與？使民疾與？何以不雨至斯極也！宮室榮與？婦謁盛與？何以不雨至斯極也！苞苴行與？讒夫興與？何以不雨至斯極也！’”這是商湯祭天求雨的祝文。商湯貴為一國之君，崇高的道德卻令人敬重。他駕著毫無裝飾的車馬，去禱求免于旱災，用黑色的牛來祭告上天，列舉六種過失來責備自己，把四面八方之人的罪過，都歸在自己一人身上。至誠至敬感動上蒼，驟雨遂至。

三則祝辭可見，早期的祭祀占據(jù)著人類大部分精神生活，祭祀的主體都是君王。上古時期的祝文有三個特點：第一，“犧盛惟馨，本于明德”。祭祀的犧牲是馨香的，是因為來自光明的道德。這是比擬的說法，用祭祀食品的馨香來比喻古代祭祀君王光明圣潔的道德。神農(nóng)氏的祝文、虞舜的祝辭、商湯的祝文都是為天下萬民的福利，都不是為一己之私，正所謂“利民之志，頗形于言矣”。第二，祭祀者的內(nèi)心是虔敬的、是莊重的?！笆ゾ慈哲Q”“玄牡告天”“犧盛惟馨”“素車禱旱”“六事責躬”“以萬方罪己”，可以看到祭祀的主體為了天下百姓，為了民眾的“美報”，對上天神靈的虔誠敬奉之情。第三，“祝史陳信，資乎文辭”。在祭祀的過程中，祝史是表達祝辭的人，祝史的祝辭是真實無欺的，是誠實可信的。

上古時期的祝文，都是伴隨著祭祀而產(chǎn)生的，祝史是祝辭的創(chuàng)作者和傳達者，是負責人神溝通交流的人。祝史將人類美好的愿望和請求虔誠地陳述給上界天神，以期獲得諸神的恩許和垂顧。

在文字學中，最早的“祝”，并不是指一種文體，而是指祭祀活動中的人。甲骨文的“?！?，像人跪于神前有所禱告之形?！对娊?jīng)·小雅·楚茨》：“工祝致告，徂賚孝孫?！笨梢姡Ｖ饕羌漓霑r用語言來與神交流、掌握祭禱等祝辭的人。祝既可以向鬼神祈禱求福，又可以在祭祀時用語言來與神交通?！墩f文解字》釋“巫，祝也。”王逸注《楚辭》曰“男巫曰?！薄Ｗ＿€是一種職官，在人類社會早期，把通鬼神、問吉兇，掌管部落、氏族、國家祭祀活動的官職稱為“巫?！?。巫史、祝史、祝師、巫師等，異名而同職?！蹲髠鳌酚涊d：“上思利民，忠也；祝史正辭，信也?！逼渲兴傅摹白Ｊ贰保紝儆谶@一類職官。祝使在祭祀中扮演人神之間的媒介，主祭者向神的祈禱由祝使來轉(zhuǎn)達，而神尸對主人的致福，亦由祝使來陳說。

巫師何以能主持祭祀并擔當祭祀重職，《國語·楚語下》的記載最詳細：“古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰‘覡’、在女曰‘巫’，是使制神之處位次主，而為之牲器時服。”顯然，巫師被認為是有非常智慧的人，其聰明智慧被認為能夠擔此重任。但是，巫和祝終究是有區(qū)分的，到了西周時期，巫祝巫史更是有明顯的職能區(qū)分，“《楚語》敘述的祝宗巫史職能的清晰分化，更是商周文化特別是西周文化的現(xiàn)象?！盵5]24陳來認為，“巫覡之職能主要是對祭祀的位次和牲器進行安排，是祭祀體系中的一種操作人員。比較起來，祝是具備較多的有關地理、歷史、宗教和禮儀知識的人，宗是對祭品的時令、種類及祭器、祭壇的制度有系統(tǒng)知識的人?！盵5]23-24

可見，巫師和祝史分開是西周以后的事，早期的巫祝是不分的，祝史即巫師。負責向上神陳述的祝辭都是由巫祝承擔和完成的，巫祝是具有特殊地位的人。祝史或巫師在古代何以享有崇高的社會地位，除上述陳來的觀點，還因為在上古時期祭祀過程是無比神圣的，祭祀是國家大事，具有特殊地位。祭祀的神圣性和上古時代人們認識的局限性，導致了巫祝的特殊身份，使祝辭文學也蒙上了神性的光環(huán)。

二、周代祭祀禮制與祝文的繁盛

《文心雕龍》載，周代的大祝掌管六祝之辭。在不同的祭祀禮典會有不同的祝辭。祭天地時可以云“庶物咸生”，在迎接太陽的祭禮時誦唱“光明普照”，在祭祀祖先時可以告誡兒孫“早起晚睡”，勤奮功業(yè)，祭祀是繁多的，是莊嚴的：

及周之大祝，掌六祝之辭。是以“庶物咸生”，陳于天地之郊；“旁作穆穆”，唱于迎日之拜；“夙興夜處”，言于祔廟之祝；“多福無疆”，布于少牢之饋；宜社類祃，莫不有文：所以寅虔于神祇，嚴恭于宗廟也。

對于周代而言，正是祝辭數(shù)量眾多、運用最廣的時期，禮樂文化體制下頻繁的祭祀活動衍生了無比豐富的祝文。盡管許多祝辭內(nèi)容近似、語句重復，但《文心雕龍》的記敘卻有些簡略，難以窺其盛況。

祭祀禮制的確立和祝官體系的成熟是促使祝辭文學繁榮的動因。“人類發(fā)展初期階段的巫術(shù)漸漸轉(zhuǎn)為以祈禱和獻祭為形式的祭祀。從巫術(shù)到祭祀的變化，也正是從理性不能把握的‘神秘性’向崇高、道義的‘神圣性’轉(zhuǎn)變的契機?！盵5]130“可以說，周代的文化，下至春秋戰(zhàn)國，都可以看到一條明顯的線索，即人本理性與巫祝文化的斗爭。周文化的歷史就是在禮樂文化中不斷揚棄乃至擠壓巫祝文化的歷史，是在大傳統(tǒng)中不斷剔除巫祝文化的原始性而保留其神圣性的歷史?！盵5]165在周代的貴族社會中，這一原始巫術(shù)性的言靈崇拜已經(jīng)為以祭祀禮儀為核心的禮樂制度所用。李澤厚先生講，“‘禮’是頗為繁多的，其起源和其核心則是尊敬和祭祀祖先?！盵6]13“所謂‘周禮’，其特征確是將以祭神(祖先)為核心的原始禮儀，加以改造制作，予以系統(tǒng)化、擴展化，成為一整套宗法制的習慣統(tǒng)治法規(guī)?！盵6]14西周時期，周公制禮作樂開創(chuàng)了禮樂文明，建立了豐富的禮樂文化制度和體系，禮遍布于國家政治生活和日常生活的各個領域。從西周王朝到春秋中葉正是歷史上禮制大盛的歷史時段。周禮不僅以制度系統(tǒng)成為統(tǒng)治者施政的綱領，而且滲透于貴族社會生活一切領域。周禮既有政治的莊重儀式，又運用于諸侯邦交燕饗等典禮場合，《儀禮》中現(xiàn)存的十七種具體的禮節(jié)儀式，是不同禮儀場合中人們遵奉的不同禮儀規(guī)范。

《禮記·祭統(tǒng)》云：“禮有五經(jīng)，莫重于祭?！奔漓爰仁菄业拇笫?，又是國家最重要的典禮。周人的祭祀滲透于政治與日常生活一切領域之中?！抖Y記·曲禮》云：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲徧。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲徧。大夫祭五祀，歲徧。士祭其先?！痹谥艽?，天子、諸侯、大夫都要進行祭祀，且內(nèi)容很多。祭祀何以在國家政治生活中居于如此重要地位？“祭祀被周代統(tǒng)治者高度重視，最主要的原因就是統(tǒng)治階級在政治上的需要以及人們頭腦中存在的傳統(tǒng)宗教意識。”[7]統(tǒng)治者利用殷商時期人們對天的神化與崇拜進行自己的政治統(tǒng)治，并且大力提倡宗教祭祀活動，從而為統(tǒng)治服務。《周易·觀卦·彖傳》云：“觀天之神道而四時不忒，圣人以神道設教，而天下服矣?！奔漓爰唇y(tǒng)治者進行“神道設教”的工具，而這種工具的運用，最理想的方式就是與國家制度的禮相結(jié)合。祭祀同禮的密切結(jié)合，是國家政治教化的需要?！抖Y記·祭統(tǒng)》曰：“是故，君子之教也，必由其本，順之至也，祭其是與！故曰：‘祭者，教之本也已?！?通過祭祀教化萬民，維護了周代統(tǒng)治者的統(tǒng)治秩序?！抖Y記·禮運》云：“天子祭天地，諸侯祭社稷?！敝艽募漓胧欠倍嗟摹⑶f嚴的，最重要的祭祀是祭天地、祭祖先的禮儀。

祝官在周禮中屬于春官。祝官在國家祭祀中，是承擔各種具體事務和禮儀活動行為的官員。商代祝官稱為太祝。太祝，又稱大祝，是《周禮》中規(guī)定的儒教神職官員之一，官銜下大夫?！抖Y記·曲禮下》記載周代官職：“天子建天官，先六大，曰：大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，典司六典；天子之五官，曰：司徒、司馬、司空、司士、司寇，典司五眾。”將朝官劃分為“天官”和“五官”，“天官”典司“六典”，即司理宗教活動；“五官”典司“五眾”，即司理民事活動。

《周官·春官》中設定的祝官體系有大祝、小祝、喪祝、甸祝。大祝是人神之間的媒介，祈福祥，求永貞，以言告神，在祭祀中迎神送神。祝官要讀誦祝文，是在祭祀者要向神明獻酒的時刻。祭祀者要向神明三次獻酒，稱為初獻、亞獻和終獻，合稱“三獻”。初獻時，祝官要讀誦祝文。周代的祭官大祝，掌管六種禱祝的禱辭，掌握六種祭祀祈禱法，以使人鬼、天神和地神和協(xié)一致。小祝掌小祭祀，負責在舉行小祭祀時，撰作侯祭、禳祭、祈禱和報福之祭的祝辭及有關的名號，以祈求福祥，祝禱風調(diào)雨順年成豐收，消弭災兵，遠離罪咎和疾病。舉行大祭祀時，負責迎取盛在祭器中的谷物，迎送尸，澆水為尸盥手，協(xié)助尸行食前祭禮，協(xié)助徹除祭器，協(xié)助酌酒放置在尸席前。凡事協(xié)助大祝。

《周禮》：“大祝掌六祝之詞：一是順祝，二是年祝，三是吉祝，四是化祝，五是瑞祝，六是策祝。以事鬼神，祈福祥也?！睗h代蔡邕《獨斷》卷上：太祝掌六祝之辭。順祝順豐年也，年祝求永貞也，告祝祈福祥也，化祝弭災兵也，瑞祝逆時雨寧風旱也，筞祝遠罪病也。順祝者，謂天人和同，納于大順也。年祝者，謂五氣時若，常大有年也。吉祝者，謂斂時五福，吉無不利也?；Ｕ?，謂化被六極以為和氣也。瑞祝者，謂天不愛寶，形為上瑞也。策祝者，謂龜策不違于人，是謂大同也。號者謂尊其名更為美稱。大祝掌握六種祝告辭，用于祭祀人鬼、天神和地神，祈求福祥，祈求永得正命。在具體禮儀過程中，很重要的事情就是祝辭?！按笞Ｕ屏＾o，以事鬼神示，祈福祥，求永貞……作六辭以通上下親疏遠近，一曰祠，二曰命，三曰誥，四曰會，五曰禱，六曰誄?！?《周禮·春官·宗伯》)六辭皆是祈禱之事，皆有辭說以告神，故曰六祝之辭。

祝辭文學是伴隨著祭祀活動的興衰而發(fā)生變化的，周代的祝文，多是祭天地或祭祖時的廟堂之祝。此外，即使是出師打仗時的祭天祭地，也沒有不用祝文的。周代禮樂體制的全盛在西周春秋時期，祝辭的興盛時期也是在這一時期。

保存在《詩經(jīng)》文獻中的祝辭的數(shù)量眾多，其中周頌如《噫嘻》《烈文》《昊天有成命》《我將》《時邁》《維天之命》《思文》《閔予小子》《訪客》《敬之》《小毖》等篇，大雅、小雅有《云漢》《楚茨》《既醉》《鳧翳》《蕩》《皇矣》《生民》《烝民》《何人斯》《天?！贰断锊返绕?，國風中祝辭數(shù)量寥寥?！对娊?jīng)》中祝辭最多的是《周頌》和《大雅》，也是祭祀禮制最莊重的西周時期。以《豐年》為例：

《豐年》豐年多黍多稌，亦有高廩，萬億及秭。為酒為醴，烝畀祖妣。以洽百禮，降?？捉?。

“降?？捉浴笔谴呵飼r人對幸福美好的期盼和祈愿?！冻摹菲矶\“我倉既盈，我庚維億。以為酒食，以享以祀，以妥以佑，以介景福?！薄陡μ铩分小霸鴮O之稼，如茨如梁，曾孫之瘐，如坻如京。乃求千斯倉，乃求萬斯箱。黍稷稻梁，農(nóng)夫之慶。報以介福，萬壽無疆?！边@些同《周頌·豐年》表達了同樣的愿望，祈求豐收是周人祭祀中非常重要的祈禱內(nèi)容。而《詩經(jīng)·大田》中“既方既阜，既堅既好。不稂不莠，去其螟騰，及其蟊賊，無害我田稚”和《蠟?！繁磉_的情感是一致的。再如《周頌·我將》，“我將我享，維羊維牛，維天其右之。儀式刑文王之典，日靖四方。伊嘏文王，既右饗之。我其夙夜，畏天之威，于時保之。”這一章，武王出征，求得天帝的保佑，祈求繼承文王的遺志，早日安定四方。全詩充滿敬畏之情，懇請?zhí)斓郾Ｓ?。“維天其右之”“于時保之”就是武王的祈請禱告之詞。《尚書》中也有祝文，武王重病，周公親自請于太王、王季和文王，求以自己代替武王去死。祝告的冊書收藏在金屬束著的匱中。如下：

史乃冊，祝曰：“惟爾元孫某，遘厲虐疾。若爾三王是有丕子之責于天，以旦代某之身。予仁若考能，多材多藝，能事鬼神。乃元孫不若旦多材多藝，不能事鬼神。乃命于帝庭，敷佑四方，用能定爾子孫于下地。四方之民罔不祗畏。嗚呼！無墜天之降寶命，我先王亦永有依歸。今我即命于元龜，爾之許我，我其以璧與珪歸俟爾命；爾不許我，我乃屏璧與珪?！?《尚書·金滕》)

不僅傳世文獻，兩周銘文中也有很多祝嘏辭，這些器物的主人渴望上天或祖先佑護自己，就將自己的祈愿之詞抒寫于器上，作器者祈求的內(nèi)容為“福”“壽”以及“子孫萬年”，這些也同時是神靈賜福的內(nèi)容。祭祀以求“?！敝皇且环N籠統(tǒng)的提法。具體地說，周人祭祀的目的主要有三類，這就是《禮記·郊特牲》所謂“祭有祈焉，有報焉，有由辟焉”。祈即祈求福祥，報是求福有獲，回報神靈；由辟同于攘，即彌災祛禍。如：

用為喜宴，以樂嘉賓，父兄以及朋友，锽锽熙熙，萬年無期。億萬孫子，永保鼓之。(《王孫遺者鐘》)

哉公眉壽，邾邦是保。其萬年無疆。子子孫孫永保用。(《邾公華鐘》)

用好宗廟享夙夕，好朋友與百諸婚媾，用祈屯錄永命，魯壽子孫。(《乖伯簋》)

銘文中常用“眉壽無期”“用祈眉壽”“萬年無期”“萬年無疆”“億萬孫子”等詞語表示祝嘏。如:

其眉壽無記，子子孫孫永寶用之。(《上府》)

以口稻粱，萬年無疆。叔朕眉壽，子孫永寶用。(《叔朕》)

綰綽眉壽，永命彌生，萬年無疆。子子孫孫永寶用。(《叔孫父土朗》)

其萬年無疆，子子孫孫，永寶用享。(《曾子仲宣鼎》)

不顯天子，天子其萬年無疆，保辥(乂)周邦，田允尹四方。(《大克鼎》)

這些祈禱的內(nèi)容是大致一致的，這也說明周人對幸福的渴望是基本一致的。

銘文中的祝嘏辭與《詩經(jīng)·頌》中的祈禱、祝祈之詞基本相近，這種語言模式可以上溯到早期的原始宗教，是宗教禮儀形式的產(chǎn)物。如西方學者施特倫在《理解宗教生活》一文中指出：“祈禱是使宗教變成實實在在之物的重要途徑。我們除了在祈禱中與神交流之外，沒有別的方式，因為祈禱本身就是同神交際。如果我們不主動地與神交際，神對我們來說就永遠無法成為真實的存在。”[8]

三、春秋后期禮樂制度的瓦解與祝文的走向

春秋以后的祝文，相比人類早期和西周時期的祝文，發(fā)生了歷史性變化。西周時期的祝文，多用于祭祀大典等重大場合。春秋之后，其他的禮儀形式也使用祝文?！秲x禮·士冠禮》記載了冠禮的全部程序及其祝辭：

先是“始加”，祝曰：令月吉日，始加元服，棄爾幼志，從爾成德，壽考唯祺，介爾景福。

又再加曰：吉月令辰，乃申爾服，敬爾威儀，淑慎有德，眉壽萬年，永受厥福。

又三加曰：以歲之正，以月之令，咸加爾服，兄弟具在，以成厥德，黃耇無疆，受天之慶。

又《醴辭》曰：甘醴惟享，嘉薦令芳，拜受祭之，以定爾祥，承天之休，壽考不忘。

又《醮辭》曰：旨酒既清，嘉薦以時，乃加元服，兄弟具來，孝友時格，永乃保之。

又再醮曰：旨酒既清，嘉薦伊脯，乃伸爾服，禮儀有序，祭此嘉爵，承天之祜。

又《三醮》曰：旨酒令芳，籩豆有楚，咸加爾服，肴升嘉俎，承天之慶，受福無疆。

又《字辭》曰：禮儀既備，令月吉日，昭告爾字，愛字孔嘉，髦士攸宜，宜之于嘏，永受保之。

《大戴禮記·公冠》載祝主持冠禮并有祝辭：

成王冠，周公使祝雍祝王曰：“達而勿多也?！弊Ｓ涸唬骸笆雇踅诿?，遠于年，嗇于時，惠于財，親賢使能?！?/p>

春秋以后的祝辭，在《左傳》《呂氏春秋》《韓非子》《戰(zhàn)國策》《儀禮》《大戴禮記》等文獻中也多有記載，如下文：

湯見祝網(wǎng)者，置四面，其祝曰：“從天墜者，從地出者，從四方來者，皆離吾網(wǎng)。”(《呂氏春秋·異用》)

衛(wèi)人有夫妻禱者，而祝曰：“使我無故，得百束布！”其夫曰：“何少也﹖”對曰：益是，子將以買妾。(《韓非子·內(nèi)儲說下》)

已行，非弗思也，祭祀必祝之，祝曰：“必勿使反?！?《戰(zhàn)國策·趙策四》)

晉侯伐齊，將濟河，獻子以朱絲系玉二瑴，而禱曰：“齊環(huán)怙恃其險，負其眾庶，棄好背盟，陵虐神主。曾臣彪將率諸侯以討焉，其官臣偃實先后之。茍捷有功，無作神羞，官臣 偃無敢復濟。唯爾有神裁之?！鄙蛴穸鴿?。(《左傳·襄公十八年》)

甲戌，將戰(zhàn)，郵無恤御簡子，衛(wèi)太子為右。……衛(wèi)太子禱曰：“曾孫蒯聵敢昭告皇祖文王、烈祖康叔，文祖襄公：鄭勝亂從，晉午在難，不能治亂，使鞅討之。蒯聵不敢自佚，備持矛焉。敢告無絕筋，無折骨，無面?zhèn)?，以集大事，無作三祖羞。大命不敢請，佩玉不敢愛?！?《左傳·哀公二年》)

戰(zhàn)國以后，傳世文獻中這些祝辭的出現(xiàn)，在祝的內(nèi)容上，與西周時期是不同的，這些祝辭的出現(xiàn)不是祭祀典禮的重大場合，而是生活中的任意場景，不是多福多壽、血脈綿延這些人生大事，而是世俗得失等小事。這些祝辭的出現(xiàn)，也標志著祝辭已從莊重的祭壇漸漸走向了民間，走向了世俗。

劉勰在《祝盟》中對春秋戰(zhàn)國時期的祝辭是持批評態(tài)度的，劉勰認為，春秋之后，“張老賀室”，“筋骨之請”“造次顛沛”，這樣的日常事情都要祈求于祝。失去了祝應有的莊嚴神圣。原文如下：

自春秋以下，黷祀諂祭，祝幣史辭，靡神不至。至于張老賀室，致禱于歌哭之美。蒯聵臨戰(zhàn)，獲祐于筋骨之請：雖造次顛沛，必于祝矣。若夫《楚辭·招魂》，可謂祝辭之組麗者也。漢之群祀，肅其百禮，既總碩儒之義，亦參方士之術(shù)。所以秘祝移過，異于成湯之心，侲子驅(qū)疫，同乎越巫之祝：禮失之漸也。

隨著春秋時期禮樂文化的瓦解和戰(zhàn)國時期對禮制的破壞，祝禱已從神壇走下來，失去了莊重與神秘，人們對祝禱功能產(chǎn)生了普遍懷疑，使得祝辭性質(zhì)和方向也發(fā)生了諸多變化。祝辭的變化表現(xiàn)為兩個方面：一方面，祝辭已失去其莊重虔誠特點，祝辭變得零碎瑣細。原因有三：

其一，祭祀禮制的瓦解，祝辭失去了存在的神圣歷史舞臺。春秋之后，人們對“天命”思想的懷疑及人本思想的興起，淡化了神權(quán)，將人的權(quán)力置于江山和君王之上。體制的神性權(quán)威的瓦解，祭祀也就失去了往日的威嚴。顧炎武稱：“春秋時猶嚴祭祀，重聘享，而七國則無其事矣。”[9]589到漢代，祭祀之事大變，《祝盟》稱“漢之群祀，肅其旨禮，既總碩儒之義，亦參方士之術(shù)。所以秘祝移過，異于成湯之心，侲子驅(qū)疫，同乎越巫之祝：禮失之漸也”，方士之術(shù)和巫術(shù)同時參入祭祀。

其二，祝使身份地位的變化?！锻ǖ洹吩唬骸白灾芤郧?，天地、宗廟、社稠，一切祭享，凡皆立尸。秦漢以降，中華則無矣。”[10]戰(zhàn)國以后，祝使不像商周時擁有顯赫的官職，開始喪失其顯赫的政治地位，淪為借鬼神求食的寄生者。顧炎武先生在《日知錄》“像設”中寫道：“尸禮廢而像事興，蓋在戰(zhàn)國之時矣。”[9]665“尸”的消失即意味著祭祀儀式的消失，意味著此后以祭祀禮制為依托的祝辭文學的衰落。

其三，春秋之后，“無神不祭”，祝禱的內(nèi)容從國家政治生活大事走向了民間日常生活。春秋以前，祭祀的禮儀主要是祭天、祭地、祭祖、祭社稷山川等大禮，這些禮儀都是莊嚴肅穆的，祈禱者的心態(tài)是莊重虔誠的，祭祀的祝辭是祈禱人間的福壽康寧、多子多福等宏觀大事；春秋之后，“無神不祭”，祝禱的內(nèi)容從國家政治生活大事走向了民間日常，比如對祛除疾病的禱告、對牲畜健壯的祈禱、對出行平安的期望等，都要祈求神靈佑助。祈禱者的心態(tài)變得很現(xiàn)實功利。祭，已從神壇走向民間，變成了日常的禱告和祈福，祝辭失去了莊重嚴肅的祭祀背景，也失去了祝辭原有的神圣與莊重。

另一方面，祝辭的內(nèi)容發(fā)生了改變，祝辭分化成諸多文體，據(jù)《文心雕龍》記載：

若乃禮之祭祝，事止告饗；而中代祭文，兼贊言行。祭而兼贊，蓋引伸而作也。又漢代山陵，哀策流文；周喪盛姬，內(nèi)史執(zhí)策。然則策本書贈，因哀而為文也。是以義同于誄，而文實告神，誄首而哀末，頌體而視儀，太祝所讀，固祝之文者也。

劉勰在《祝盟》中總結(jié)了祝文的文體走向，如祝文中漸漸發(fā)展為贊文：“如若乃禮之祭祝，事止告饗；而中代祭文，兼贊言行。祭而兼贊，蓋引伸而作也?！卑l(fā)展為哀文：“是以義同于誄，而文實告神，誄首而哀末”；誄文如“文實告神，誄首而哀末”。發(fā)展為頌文：“頌體而視儀，太祝所讀，固祝之文者也”。咒文如“東方朔有罵鬼之書，于是后之譴咒，務于善罵”等。

祭祀禮制的興衰對“祝史”“祝辭”影響是巨大的。春秋之后，“祝”人失去了禮制下的生存空間而流落于民間，以致“街巷有巫，間里有?！薄＿€有的成為“巫?！?，如《鹽鐵論·散不足》：“今世俗飾偽行詐，為民巫祝，以取厘謝。”[11]“?！睗u漸變成一種職業(yè)，不僅可以為民“求富求財”，還可以“解除”一些生活中的困惑，民間對巫祝的信奉可見一斑。巫祝在漢代民間是有影響力的，“?！钡慕巧D(zhuǎn)變，使祝辭也失去了生存的神圣舞臺和龐大的創(chuàng)作群體，祝辭漸漸走向衰落。而產(chǎn)生這一切變化的最根本原因，劉勰認為是“禮失之漸也”。

總之，《文心雕龍·祝盟》從宏觀上概述了上古時期的重要文體——祝體的源流，然而，祝體的興衰是受禮樂文化和祭祀體制影響的，這是《文心雕龍》所沒有詳細闡釋的。祝體的興衰是伴隨著禮樂體制的興衰而發(fā)展變化的。上古時期，祭祀禮儀是人與神、人與上天發(fā)生聯(lián)系的重要方式，祝文辭是溝通人神之間的重要媒介。西周時期祭祀禮制的建立、祝官體系的成熟，祝文辭從數(shù)量上和運用的廣度上都達到了最高峰。春秋之后，隨著禮樂制度的瓦解和祭祀禮制的衰落，祝文辭內(nèi)容和形式上發(fā)生了轉(zhuǎn)變。從這個意義上說，祝文辭是一種與祭祀文化與祭祀體制相伴生的文學。

《文心雕龍·祝盟》在論祝文特點時說：“凡群言務華，而降神務實，修辭立誠，在于無愧，祈禱之式，必誠以敬。”祝辭多用于重大祭祀場所，是向神靈祈禱的語詞，是溝通天人之間的言辭，所以從內(nèi)容上說，祝文表現(xiàn)的是創(chuàng)作者內(nèi)心恭敬虔誠，語詞必須嚴謹誠篤，正所謂“修辭立誠”。從形式上說，祝文是對神靈寄寓期望為自己祈福避禍的文辭，形式不宜冗長，四言為主，多為韻文，文字相對簡潔。祝文格式一般為四言體之韻文，朗誦起來音律諧美，朗朗上口，因內(nèi)容單一，格式固定，篇幅短小，且文辭亦難以出眾，故而歷世名篇不多。祝辭系文學萌起于殷商，興盛時期在西周春秋，自戰(zhàn)國以后進入民間，并走向世俗、愚昧和迷信，從此在傳統(tǒng)文學的殿堂里失去了魅力，漸漸走向了沒落。

[參 考 文 獻]

[1] [宋]范曄.后漢書[M].北京：中華書局，1965：2613

[2] [梁]劉勰.文心雕龍[M].濟南：齊魯書社，1995.

[3] 周振甫.《文心雕龍》譯注[M].南京：江蘇教育出版社，2006：180.

[4] 呂氏春秋[M].廖明春，陳興安，譯注.成都：四川出版集團巴蜀書社，2004：429.

[5] 陳來.古代宗教與倫理[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009.

[6] 李澤厚.中國思想史論[M].合肥：安徽文藝出版社，1999.

[7] 張鶴泉.周代祭祀研究[M].臺北：文津出版社，1993：5.

[8] [美]施特倫.理解宗教生活[M].紐約：沃茲沃思出版公司,1985：

[9] [清]顧炎武.日知錄[M].周蘇平，陳國慶，點注.蘭州：甘肅民族出版社，1997.

[10] [唐]杜佑.通典[M].北京：中華書局，1988：1355.

[11] 王利器.鹽鐵論校注[M].北京：中華書局，1992:352.