從《左傳》到《荀子》：作為人道的禮的展開*

王沁凌

《禮記·禮運》云：“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神?！蓖鯂S在《釋禮》中指出禮(禮)最初指“盛玉以奉神人之器”“推之而奉神人之事通謂之禮”。[注]王國維：《王國維全集》第8卷，杭州：浙江教育出版社，2010年，第190—191頁。這一觀點與《說文解字》以“事神致?！贬尪Y的根本觀點是一致的。馬林諾夫斯基認為，早期社會的重大禮儀活動與原始宗教有密切關(guān)系，其信仰、知識與物質(zhì)實踐活動共同構(gòu)成了使人群團結(jié)為社會的“傳統(tǒng)”。[注][英]馬林諾夫斯基：《巫術(shù)、科學(xué)、宗教與神話》，李安宅編譯，上海：上海文藝出版社，1987年(依商務(wù)印書館1936年初版影印)，第13—51頁。這種觀點在中國學(xué)者對三代秦漢之禮的研究中得到廣泛認可。例如，鄒昌林認為中國宗教的起源與禮的起源具有合一性，禮代表使人有別于動物的廣義的文明因素。[注]鄒昌林：《中國古代國家宗教研究》，北京：學(xué)習(xí)出版社，2004年，第95—104頁。當(dāng)代學(xué)者由功能主義的立場出發(fā)，對中國早期歷史的文明起源做考察，在結(jié)論上與儒家傳統(tǒng)對“禮”的追溯及文字學(xué)考察頗有殊途同歸之意。[注]何炳棣指出：“中國古代禮的起源論——‘返本修古’——與二十世紀(jì)西方人類學(xué)家(所得到的)全人類普遍性的祭祀起源及其特征的結(jié)論是完全符合的?！?何炳棣：《原禮》，《二十一世紀(jì)》1992年6月號。)這說明中國的“禮”文化不僅具有族群特殊性方面的意義，而且包含了人類文化中那些具有普遍意義的重要因素。當(dāng)代學(xué)者對“禮之始”的探討，意在瞻前以顧后，通過探索早期的卜問、祭祀、祈福等宗教行為轉(zhuǎn)向具有倫理、人文意義的社會性儀式活動的演變過程，勾勒中國傳統(tǒng)文化發(fā)生早期的性格與特色。這個伴隨著社會變革而發(fā)生的思想變革過程，在殷周之際的歷史進程中具有重要意義，且在當(dāng)時已引起文化精英階層的充分思考。這一階層既包括在宗法和政治傳統(tǒng)處中堅地位的卿、大夫，更包括處在社會階層流動最活躍之處的士階層。前者的言談流傳于《左傳》《國語》等文獻，后者的思想活動則凝為諸子的辯言與著述。就諸子的著述而言，荀子從社會功能的方面對禮進行審視，從而上溯至人性與社會秩序的起源的思考，這與《左傳》《國語》記載的禮論、禮說不無相通之處。我們可從中追溯一條從“群道”或“人道”層面探討“禮”的必然性與合理性的思路。

言“禮”必及“德”。作為在早期文獻中最為多見且具有豐富含義的一個觀念，“德”在近現(xiàn)代語言學(xué)、哲學(xué)和思想史的研究中獲得充分重視。早期的“德”主要表現(xiàn)為宗法社會政治結(jié)構(gòu)即“禮”的意義結(jié)構(gòu)，二者如車的兩輪，共同構(gòu)成了從宗教祭祀、婚喪嫁娶到朝聘盟會等一系列有組織的群體活動的意義表象與社會表象。[注]參見鄭開：《德禮之間：前諸子時期的思想史》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第43—94頁。該書對“德”在語文學(xué)意義上的復(fù)雜性，及“德”在宗法政治結(jié)構(gòu)中的源流進行了細致論述。隨著思想的分化，“德”從周初“明德慎罰”的“政治正義”，經(jīng)由春秋時期文化階層關(guān)于眾多德目的充分探討，逐步內(nèi)向發(fā)展為“德性”的思想。[注]參見陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第316—356頁；陳來：《古代思想文化的世界：春秋時代的宗教、倫理與社會思想》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第311—368頁。按德、禮相互滲透勾連的密切關(guān)系，這些德目的討論在很大程度上也可視為其時的文化精英對“禮”的認識的深入與展開?？傮w而言，“德”走向抽象和內(nèi)在的過程，與“禮”作為外在的社會制度和文化傳統(tǒng)而走向抽象的過程，幾乎是同時發(fā)生的。這一點在“禮儀之分”的思想趨勢中已顯然可見。

一、禮儀之分

禮是群體性的活動。祭祀、朝聘、禮賓、田狩等重大禮儀活動，不僅包含政治和倫理的作用，其本身往往也成為群眾和士人觀禮的重要過程。主要行禮者如王室成員、諸侯國君、大夫及其親族在特定場合的行為合禮與否屬于觀禮的一項重要內(nèi)容。

昭十一年，單子會韓宣子于戚，“視下，言徐”，叔向評價：

單子其將死乎！朝有著定，會有表，衣有禬，帶有結(jié)。會朝之言，必聞于表著之位，所以昭事序也。視不過結(jié)禬之中，所以道容貌也。言以命之，容貌以明之，失則有闕。今單子為王官伯，而命事于會，視不登帶，言不過步，貌不道容，而言不昭矣。不道不共，不昭不從，無守氣矣。[注]本文引用的《左傳》為中華書局影印清嘉慶刊本《春秋左傳正義》(北京：中華書局，2009年)。為行文流暢，僅在需要說明處出注。

在重要的禮儀場合中，“禮容”更呈現(xiàn)了行禮者的精神面貌，從而在某種程度上預(yù)示個人、家族的命運乃至一國的興衰。無怪乎孟僖子病不能相禮而講學(xué)之，并在臨終前教導(dǎo)“禮，人之干也。無禮，無以立。(《左傳》昭七年)。禮是立身行事的基本原則，《論語·季氏》的“不學(xué)禮，無以立”在當(dāng)時大概是文化階層的一種共識。執(zhí)政者能否為禮，又成為影響“國之干”首要因素。因此，對執(zhí)政者逾禮行為的規(guī)諫，往往上升到探討禮的基本性質(zhì)的話題。如隱五年公將至棠觀魚，臧僖伯諫曰：

凡物不足以講大事，其材不足以備器用，則君不舉焉。君，將納民于軌物者也。故講事以度軌量謂之軌，取材以章物采謂之物。不軌不物，謂之亂政。亂政亟行，所以敗也。

莊二十三年公至齊觀社，曹劌諫曰：

夫禮，所以整民也。故會以訓(xùn)上下之則，制財用之節(jié)。朝以正班爵之義，帥長幼之序。征伐以討其不然。

如臧僖伯所論，為政者應(yīng)當(dāng)把一切“物”與“材”納入“禮”中觀之，無禮外之事，亦無禮外之物、逾出者即為“亂政”。禮的主要作用在“整民”，《魯語》此云“正民”[注]徐元誥撰、王樹民、沈長云點校：《國語集解》，北京：中華書局，2002年，第144頁。，按“正班爵之義，帥長幼之序”，此處意為示之以正。王引之《經(jīng)義述聞》以“物”訓(xùn)為類，故有法則之義。[注][清]王引之撰、虞思征、馬濤、徐煒軍等點校：《經(jīng)義述聞》，上海：上海古籍出版社，2016年，第1870頁。隱十一年《左傳》引“君子”語曰：“禮，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也?！边@句話高度概括了禮的作用。

時人對禮的地位做出如此高的評價，與他們對實際中禮儀的形式化問題的注意有關(guān)。僖三十三年齊國莊子來聘，“自郊勞至于贈賄，禮成而加之以敏”，臧文仲言于公曰：

國子為政，齊猶有禮，君其朝焉。臣聞之，“服于有禮，社稷之衛(wèi)也。”

昭五年公至?xí)x，“自郊勞至于贈賄，無失禮”。晉侯謂女叔齊曰：“魯侯不亦善于禮乎？”對曰：“魯侯焉知禮？”公曰：“何為？自郊勞至于贈賄，禮無違者，何故不知？”對曰：

是儀也，不可謂禮。禮，所以守其國家，行其政令，無失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羈，弗能用也。奸大國之盟，陵虐小國。利人之難，不知其私。公室四分，民食于他，思莫在公，不圖其終。為國君，難將及身，不恤其所。禮之本末，將于此乎在，而屑屑焉習(xí)儀以亟。言善于禮，不亦遠乎？

齊國莊子的“禮成”代表“齊猶有禮”，而昭公的“無失禮”代表不知禮，這至少表明在春秋中后期，隨著政治的下僭上替越來越頻繁地出現(xiàn)，更多人開始把禮看作是能夠“經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣”的倫理和政治原則，把“知禮”看作是對這些原則的踐行，而非對既定禮儀程序的單純遵守。陳來將春秋時代的“禮儀之分”概括為，人們對“禮”發(fā)生了從形式性到合理性的關(guān)注的轉(zhuǎn)變[注]參見陳來：《古代思想文化的世界：春秋時代的宗教、倫理與社會思想》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第265—271頁。。昭二年，叔弓聘于晉，晉叔向曰：

子叔子知禮哉！吾聞之，曰：“忠信，禮之器也。卑讓，禮之宗也?！鞭o不忘國，忠信也。先國后己，卑讓也?！对姟吩唬骸熬瓷魍x，以近有德?！狈蜃咏乱印?/p>

僖三十三年臼季見冀缺耨，言諸文公曰：

敬，德之聚也。能敬，必有德。德以治民，君請用之。臣聞之：“出門如賓，承事如祭，仁之則也?！?/p>

隱三年，石唶諫衛(wèi)莊公寵州吁，曰：

且夫賤妨貴，少陵長，遠間親，新間舊，小加大，淫破義，所謂六逆也。君義，臣行，父慈，子孝，兄愛，弟敬，所謂六順也。

內(nèi)史過以“敬”為行禮之方，臼季以能敬為有德；叔向以忠信、卑讓為禮的主體，認為有禮則近德。隨著“德”在統(tǒng)合眾多德目的過程中走向內(nèi)在化和意義的整體化，“禮”概念在對眾多行為規(guī)則進行統(tǒng)合之后，也凸顯了作為經(jīng)國之方的體系的重點所在。石唶所舉“六順”，為“知禮”的代名詞?！绊槨痹冈谥T如祭祀、立嗣、婚姻等一系列禮儀活動遵循制禮的基本原則，如祭祀尊昭穆之序、立嗣以嫡長等?！绊槨卑鴮ΧY文傳統(tǒng)中合理性因素的肯定，而這種肯定在春秋時代的歷史經(jīng)驗中得到反復(fù)證實。春秋中后期，“六順”所包含的價值意味被吸收到禮作為倫理和政治原則的體系中，繼而成為儒家倫理思想中的核心內(nèi)容。昭二十六年，《左傳》記載了晏子的一段話：

禮之可以為國也久矣，與天地并。君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮也。君令而不違，臣共而不貳；父慈而敬，子孝而箴；兄愛而友，弟敬而順；夫和而義，妻柔而正；姑慈而從，婦聽而婉，禮之善物也。

“與天地并”的論斷，無疑將禮提升到與人類文明同存亡的崇高境地。而其核心內(nèi)容仍不脫君臣、父子、兄弟、夫婦這些基本倫理原則。遵守這些原則，過去稱為“順”，現(xiàn)在卻被認為幾可與天地同久。這說明伴隨著對禮的作用及意義問題的思考，人們對禮的起源的思考也更加深入。

二、禮以定命

昭二十五年，子大叔在趙簡子“問揖讓周旋之禮”時說：

吉也聞諸先大夫子產(chǎn)曰：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！碧斓刂?jīng)，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲。淫則昏亂，民失其性。是故為禮以奉之。為六畜、五牲、三犧，以為五味。為九文、六采、五章，以奉五色。為九歌、八風(fēng)、七音、六律，以奉五聲。為君臣上下，以則地義。為夫婦內(nèi)外，以經(jīng)二物。為父子、兄弟、姑姊、甥舅、婚媾、姻亞，以象天明。為政事、庸力、行務(wù)，以從四時。為刑罰威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮。為溫慈惠和，以效天之生殖長育。民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣。是故審則宜類，以制六志。哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰(zhàn)斗，喜生于好，怒生于惡。是故審行信令，禍福賞罰，以制生死。生，好物也。死，惡物也。好物，樂也。惡物，哀也。哀樂不失，乃能協(xié)于天地之性，是以長久……禮，上下之紀(jì)，天地之經(jīng)緯也，民之所以生也，是以先王尚之。故人能自曲直以赴禮者，謂之成人。大，不亦宜乎！

子大叔反駁了“揖讓周旋為禮”的看法。禮之所以為“天經(jīng)地義”，根本上是因為它為“民之行”，在歷史中為民“實則之”。則天因地的論述不單是為了提高禮的地位，更以“六氣”“五行”這類在“天之明”“地之性”的抽象，與人所資借的眾多物類及其法則(如五味五色等)的具體之間，構(gòu)成連續(xù)性關(guān)系的觀念，來綜合地表述民與天、地在漫長歷史中所形成的深切聯(lián)系。這一表述以復(fù)雜而有條理的禮樂文化作為民法象天地之化而生的具體形式，表明禮不僅是“民之所以生”的“綱紀(jì)”，而且在“民所以為人”的反思性活動中產(chǎn)生了塑造作用。這段材料的“天地之性”是一頗有爭議的問題[注]關(guān)于先秦古書中的“性”字，清代學(xué)者已有過許多考證。例如，王引之認為《國語》中的“懋正其德而厚其性”，“性之言生也”(《經(jīng)義述聞》卷20)；阮元《性命古訓(xùn)》認為“哲愚授于天為命，受于人為性，君子祈命而節(jié)性”(《揅經(jīng)室一集》卷10)，反對“復(fù)性”之說。傅斯年認為，《左傳》《國語》中諸“性”字當(dāng)解作“生”字，“天地之性”即所謂“天地之大德曰生”，從而徹底消解了“性”在先秦典籍中的“本質(zhì)”含義。徐復(fù)觀指出，“語原的本身，也并不能表示它當(dāng)時所應(yīng)包含的全部意義，乃至重要意義”，把“勿使失性”的“性”解為欲望，把“協(xié)于天地之性”解作天地的道德法則，這是肯定以“本性”為義的“性”在春秋時代已經(jīng)出現(xiàn)。丁四新在《生、眚、性之辨與先秦人性論研究之方法論的檢討》一文中，對傅、徐的兩種觀點進行反思，并借助郭店楚簡指出，“眚”與“生”用法不同，“眚”讀為“性”表明這一時期已有“生”和“性”意義的區(qū)分，從而得出結(jié)論：《左傳》除昭十九年“民樂其性”的“性”當(dāng)讀為“生”外，其他如“協(xié)于天地之性”“勿使失性”等材料均當(dāng)作如字讀，“天地之性”即所謂“天命之性”，這些材料均屬于春秋后期性命論流行的結(jié)果，從而否定了傅斯年的方法和大部分結(jié)論。本文認為傅斯年“以語言學(xué)的觀點解決思想史中之問題”的方法雖有偏隘之處，但他對《左傳》有關(guān)“性”與“生”的解釋與清人文獻考察所得的結(jié)果一脈相承，有據(jù)可循，并在上下文解釋中義解暢達，故“性之言生”至少在《左傳》中仍是可取的。(參見傅斯年：《性命古訓(xùn)辨證》，上海：上海古籍出版社，2012年，第58—59頁；徐復(fù)觀：《中國人性論史(先秦篇)》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第50—54頁；丁四新：《先秦哲學(xué)探索》，北京：商務(wù)印書館，2015年，第3—57頁。)。此外，《左傳》還有數(shù)處論“性”“命”的材料。成十三年，成子受脤于社不敬，劉康公云：

吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。能者養(yǎng)之以福，不能者敗以取禍。是故君子勤禮，小人盡力。勤禮莫如致敬，盡力莫如敦篤。敬在養(yǎng)神，篤在守業(yè)。國之大事，在祀與戎。祀有執(zhí)脤，戎有受脤，神之大節(jié)也。

襄十四年師曠云：

天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而為之貳，使師保之，勿使過度……天之愛民甚矣，豈其使一人肆于民上，以從其淫，而棄天地之性？必不然矣。

昭八年，師曠云：

今宮室崇侈，民力彫盡，怨讟并作，莫保其性。

文七年晉郤缺言于趙宣子云：

《夏書》曰：“戒之用休，董之用威，勸之以九歌，勿使壞。”九功之德，皆可歌也，謂之九歌。六府、三事，謂之九功。水、火、金、木、土、谷，謂之六府。正德、利用、厚生，謂之三事。義而行之，謂之德禮。無禮不樂，所由叛也。

成十三年“民受天地之中以生，所謂命也”，《正義》云：“‘天地之中’，謂中和之氣也。民者，人也。言人受此天地中和之氣以得生育，所謂命也。命者，教命中意，若有所秉受之辭?！闭寻四辍澳Ｆ湫浴保跻J為“謂莫保其生也”，與昭十九年“民樂其性”所指同為“生”。王引之認為《國語》“先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其財求而利其器用”，可與“正德、利用、厚生”三事對應(yīng)，“懋正其德”即“正德”，“厚其性”即“厚生”，“阜其財求而利其器用”即“利用”[注][清]王引之撰、虞思征、馬濤、徐煒軍點校：《經(jīng)義述聞》，上海：上海古籍出版社，2016年，第1162頁。。襄十四年“勿使失性”“棄天地之性”，錢鐘書認為亦作“生”解，“天地之性”即《易·系辭》所謂“天地之大德曰生”[注]錢鐘書：《管錐編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第213頁。。王引之通過對《禮記·樂記》《左傳》《荀子·禮論》《大戴禮》等文獻的考察，得出“性之言生”仍為秦漢之際廣泛流行之觀念的結(jié)論。[注][清]王引之撰、虞思征、馬濤、徐煒軍點校：《經(jīng)義述聞》，上海：上海古籍出版社，2016年，第1162頁?？梢哉f，這一觀念的流行并不與道德意味的“天地之性”的出現(xiàn)相沖突，二者的同時流行在孟子與告子的對話、荀子論人性惡等諸子文獻的存遺中亦可發(fā)現(xiàn)。而“六府”“三事”實為“則天之明，因地之性……協(xié)于天地之性”的概說。在昭二十五年的論述中，好、惡、喜、怒、哀、樂這“六志”生于陰、陽、風(fēng)、雨、晦、明這“六氣”(杜注)，“審則宜類”即運用刑罰惠慈的禮的形式，在生、死的兩端之內(nèi)調(diào)節(jié)“六志”，使之通過哭泣、歌舞、戰(zhàn)斗、施舍等形式得到宣泄、節(jié)制和恰當(dāng)轉(zhuǎn)化，從而“使民天生而得的情感活動在組織化和藝術(shù)化的禮制中得到協(xié)調(diào)順?biāo)?，即“定命”。“人能自曲直以赴禮”，即由禮“正民”而使之達到“哀樂不失”的成人之境。因此，《左傳》的“天地之性”不是從個人受命成德的角度發(fā)論，而是從作為群體、在群體中實現(xiàn)其生命欲望、完成其生命活動的“民”的角度出發(fā)的。因此，“正德厚生”必與“利用”直接關(guān)聯(lián)，“天地之性”必與禮樂文化的人倫、政事、庸力、行務(wù)相關(guān)聯(lián)。

文十八年莒大子仆弒君奔魯，季文子使司寇出諸境。公問緣故，季文子使大史克對曰：

先君周公制周禮曰：“則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民。”

昭十三年，晉人將尋盟而齊不可。晉叔向曰：

國家之?dāng)。惺露鵁o業(yè)，事則不經(jīng)；有業(yè)而無禮，經(jīng)則不序；有禮而無威，序則不共；有威而不昭，共則不明。不明棄共，百事不終，所由傾覆也。

無論是周公制禮所中“則(禮)—德—事—功—民”的序列，還是叔向的“威嚴(yán)—禮序—經(jīng)業(yè)—百事”的邏輯，都表達為一種“事/利”與“禮/德”相互關(guān)聯(lián)的序列，屬于對“正德、利用、厚生”的更有邏輯的推說。這反映的是西周“德政”文化之下充滿事功色彩卻又不乏倫理追求的政治傳統(tǒng)，以及這一傳統(tǒng)在春秋時期朝向民本思想方向的有力發(fā)展。同時，經(jīng)濟活動的繁榮、傳統(tǒng)禮樂制度的破壞在實際中加深了這樣一種理想序列斷裂的危險，“禮”與“利”的辨證成為春秋時期的一個重要問題?！秶Z·周語上》載芮良夫之言：

夫榮公好專利而不知大難。夫利，百物之所生也，天地之所載也，而或?qū)Ｖ?，其害多矣。天地百物，皆將取焉，胡可專也？所怒甚多，而不備大難，以是教王，王能久乎？夫王人者，將導(dǎo)利而布之上下者也，使神人百物無不得其極，猶日怵惕，懼怨之來也。

僖二十七年趙衰云：“德、義，利之本也?！薄袄笔前傥镏淖匀唤Y(jié)果，利從天地覆載而可為廣泛為民所取用的角度來說，是非專屬的，是善好政治的基礎(chǔ)?！巴跞藢?dǎo)利而布之上下”揭出了“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性”的一層重要含義，指出的“專利”違背“天生民而立之君”的政治基礎(chǔ)，布利才是持群之道?？梢哉f，“禮利之辯”是“義利之辯”的另一種表達，“義以出利”是《左傳》中的常見語，利是禮樂秩序在實際中得以順利展開的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。而執(zhí)政者與民爭利所引起的普遍的“爭”，將給人群帶來分崩離析的危險。昭十年，晏子曰：

讓，德之主也。讓之謂懿德。凡有血氣，皆有爭心，故利不可強，思義為愈。義，利之本也，薀利生孽。姑使無薀乎！可以滋長。

昭六年，鄭人鑄刑書。叔向使詒子產(chǎn)書，曰：

始吾有虞于子，今則已矣。昔先王議事以制，不為刑辟，懼民之有爭心也……民知有辟，則不忌于上，并有爭心，以征于書，而徼幸以成之，弗可為矣。夏有亂政而作《禹刑》，商有亂政而作《湯刑》，周有亂政而作《九刑》，三辟之興，皆叔世也。今吾子相鄭國，作封洫，立謗政，制參辟，鑄刑書，將以靖民，不亦難乎？《詩》曰：“儀式刑文王之德，日靖四方?！庇衷唬骸皟x刑文王，萬邦作孚。”如是，何辟之有？民知爭端矣，將棄禮而征于書。錐刀之末，將盡爭之。亂獄滋豐，賄賂并行，終子之世，鄭其敗乎！

“凡有血氣，皆有爭心”暗示“爭”是伴隨血氣之生而來的一種本能沖動，是“六志”不得協(xié)調(diào)的結(jié)果。而“六志”經(jīng)由禮樂文化的疏導(dǎo)和滿足才可能達致協(xié)調(diào)，當(dāng)“變法”活動成為春秋后期的一股潮流之時，叔向、蔡史墨及仲尼這樣一些深諳禮樂精神的賢人已經(jīng)指出，那些改變禮樂傳統(tǒng)所塑造的社會形態(tài)的改革活動，將不可避免地導(dǎo)向“錐刀之末，將盡爭之”的亂境。禮與爭的對立關(guān)系，或許在“受天地之中以生”的人群中有其根源。這一認識構(gòu)成了荀子禮論的重要基礎(chǔ)。

三、禮之為“人道”

“荀子所學(xué)，本長于禮?！盵注][清]汪中著、田漢云點校：《新編汪中集》，揚州：廣陵書社，2005年，第412頁。重視禮的社會政治功能是荀子之學(xué)的基本特征。與《左傳》《國語》“民受天地之中以生”較為基礎(chǔ)的性(生)論相比，《荀子》對人性的思考更加抽象，不僅涉及了“人禽之別”這樣關(guān)鍵的問題，而且對人性與禮之關(guān)系的論述也更具邏輯性。

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也……能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君。君者，善群也。群道當(dāng)則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。(《王制》)[注]本文中的《荀子》文本引自王先謙《荀子集解》(沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局，1988年版)?！盾髯蛹狻穼Σ糠衷倪M行考訂，為行文流暢，本文直接引用考訂后的結(jié)果，不附錄其過程。

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養(yǎng)也。(《禮論》)

荀子認為人與禽獸的差別在于禮。義而分、分而和、和而強是“群道”的基本邏輯，而使人“能群”是禮的主要作用。人在群中的活動，包括直接或間接地遵循“能群”之“義”，才是有意義的。禮面對的是“民受天地之中以生”而求定命的需要，禮所包含的“動作禮義威儀之則”是安定長養(yǎng)民命的實踐根據(jù)。對性(生)、命及禮的作用等問題，荀子繼承了《左傳》所記載的春秋時代的卓識。《左傳》中夏、商、周棄禮而爭的歷史教訓(xùn)，構(gòu)成荀子思考人性時無可回避的歷史背景，促使荀子將欲的滿足與爭的止息聯(lián)系起來，指出“欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長”是禮之所以產(chǎn)生的社會需要。一旦失去后起的禮樂的干預(yù)，“爭”就是人的“自然狀態(tài)”[注]“自然狀態(tài)”與“人禽之別”一樣，是文明發(fā)展至較高程度的反思結(jié)果。這也可解釋為何距離“自然狀態(tài)”較近的殷及周前期的文化階層幾乎沒有留下相關(guān)言論，而去“上古之世”較遠的周秦諸子卻熱衷于爭論此類問題。此類問題的提出與解答不可能完全是“客觀的”、與思考者之思想背景無涉的，不可避免地受到其文化傳統(tǒng)、時代潮流、社會背景和個人氣質(zhì)等因素的影響。荀子的思想深切關(guān)注了“自然狀態(tài)”與文明發(fā)展的關(guān)系問題，雖然他并未使用這樣一些由西方政治學(xué)和社會學(xué)專門定義的概念。。

不過，僅僅把禮看作是對社會生產(chǎn)和分配進行組織的原則和制度的看法，肯定是不完善的?！蹲髠鳌氛讯迥瓴牧咸岢觥傲旧诹鶜狻薄皩弰t宜類，以制六志”，表明禮的活動不僅要面對人的食色之欲，而且必須處理“欲”所必然引發(fā)的“情”的活動；“情”能否得到恰當(dāng)?shù)奶幚硎恰岸Y”能否發(fā)揮良好作用的關(guān)鍵所在。如《禮論》云：

凡禮，始乎梲，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下，復(fù)情以歸大一也。

禮者，以財物為用，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要。文理繁，情用省，是禮之隆也；文理省，情用繁，是禮之殺也；文理、情用相為內(nèi)外表里，并行而襍，是禮之中流也。故君子上致其隆，下盡其殺，而中處其中。

三年之喪何也？曰：稱情而立文，因以飾群別，親疏、貴賤之節(jié)而不可益損也。故曰無適不易之術(shù)也。創(chuàng)巨者其日久，痛甚者其愈遲，三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也。

“始乎梲，成乎文，終乎悅?！?，王先謙認為“此言禮始乎收斂，成乎文飾，終乎悅快”。[注][清]王先謙著、沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第420頁?！抖Y論》表明，禮的制定和運用存在調(diào)整和變化：最理想的情況是“情文俱盡”，文理、情用相應(yīng)而成，類似于孔子所說的“文質(zhì)彬彬”之狀；歷史中的禮樂活動往往是“情文代勝”，質(zhì)與文的變化處于交替波動中，歷史波動的極端狀態(tài)有時表現(xiàn)為，禮的文華已無法保持或完全成為無意義的表象，此時“復(fù)情以歸大一”，取禮所發(fā)端處的樸素真切之情以為禮之主體，是一種可行的選擇。當(dāng)然，對既有禮制做橫向觀察可以發(fā)現(xiàn)，代表文、質(zhì)的“文理”“情用”總是在彼進此退的變動關(guān)系中進行配合；“文理繁，情用省”與“文理省，情用繁”屬于禮樂制度中的兩端，而“文理、情用相為內(nèi)外表里，并行而襍”的活動則構(gòu)成兩者之間的大部分。其中，儒家所稱道的“三年之喪”是“敬始而慎終”的“人道”，既有敦厚人情之用，又可以見上下差等之殊，屬于“稱情而立文”的典范?！抖Y論》的論述無不表明對“情”的重視與處理是禮樂活動的題中應(yīng)有之義?！墩芬远笠恼Z言再次說明了這個問題：

散名之在人者：生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉，能習(xí)焉而后成謂之偽。正利而為謂之事。正義而為謂之行。所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智。所以能之在人者謂之能。能有所合謂之能。性傷謂之病。節(jié)遇謂之命。

性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也；以為可而道之，知所必出也。故雖為守門，欲不可去，性之具也。雖為天子，欲不可盡。欲雖不可盡，可以近盡也。欲雖不可去，求可節(jié)也。所欲雖不可盡，求者猶近盡；欲雖不可去，所求不得，慮者欲節(jié)求也。道者，進則近盡，退則節(jié)求，天下莫之若也。凡人莫不從其所可，而去其所不可……凡人之取也，所欲未嘗粹而來也；其去也，所惡未嘗粹而往也。故人無動而不可以不與權(quán)俱。衡不正，則重縣于仰而人以為輕，輕縣于俛而人以為重，此人所以惑于輕重也。權(quán)不正，則禍讬于欲而人以為福，福讬于惡而人以為禍，此亦人所以惑于禍福也。道者，古今之正權(quán)也，離道而內(nèi)自擇，則不知禍福之所托。

天生而然的生命欲望的發(fā)動和與外物的交接，必然帶動好、惡、喜、怒、哀、樂這“六志”的出現(xiàn)，這就是“性之質(zhì)體”(楊倞注)即性的實際內(nèi)容——情。欲是情的起因，也是情的感應(yīng)結(jié)果。欲的活動受到內(nèi)外條件的限制而處在“進則近盡”與“退則節(jié)求”之間，這恰是以和群養(yǎng)欲為目的的“禮”的運用范疇。《儒效》云：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！薄盾髯印返摹暗馈奔础岸Y”。《正名》指出，現(xiàn)實中的欲求活動往往是“所欲未嘗粹而來”“所惡未嘗粹而往”，欲與惡駁雜而行，因而欲的合禮滿足必然要求人們對當(dāng)前的利害輕重加以“權(quán)衡”?！睹献印ち夯萃跎稀吩唬骸皺?quán)，然后知輕重；度，然后知長短?！倍哒摗皺?quán)”之意相若。而“道者古今之正權(quán)也”表明任何權(quán)衡利弊的選擇都不能逾出“人道”的邊界，一旦逾出，將出現(xiàn)以禍為福的顛倒之態(tài)?！峨x婁上》曰：“男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權(quán)也。”這一表述意謂根據(jù)實際情況權(quán)衡輕重緩急是禮的施用過程的必由之方，且由權(quán)衡所得的變通辦法依然處在禮的范圍內(nèi)，或?qū)儆诙Y的原則解釋應(yīng)達的范圍內(nèi)。禮通過富于彈性而又不失原則的解釋，呈現(xiàn)出它在實踐中的邊界。對此，孟、荀的看法是一致的。

“情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉，能習(xí)焉而后成謂之偽?！庇疂M足的必然通過心活動，經(jīng)由思慮而非單純的欲的活動即為“偽”?！皞巍苯?jīng)由實踐而積累的“正利”“正義”的經(jīng)驗就成為了荀子所稱道的“禮”。因“好利而惡害”為桀、紂所同然之性，故心的思慮活動就成為禮之制作的關(guān)鍵，而圣人(君子)之心的思慮又在其中處于中心地位。

四、禮與圣人

《荀子·儒效》按知禮行法之等而將人群分為民、士、君子、圣人。不過論及對制禮作樂起決定性作用之人時，荀子稱之為圣人或君師。這種稱謂，體現(xiàn)了荀子思想中政教一體的政治觀念。

禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。(《禮論》)

禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮足禮，謂之有方之士。禮之中焉能思索，謂之能慮；禮之中焉能勿易，謂之能固。能慮能固，加好者焉，斯圣人矣。故天者，高之極也；地者，下之極也；無窮者，廣之極也；圣人者，道之極也。故學(xué)者固學(xué)為圣人也，非特學(xué)無方之民也。(《禮論》)

圣人積思慮、習(xí)偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。

如前所述，禮作為“人道之極”代表了社會文明對自然狀態(tài)的改進成果，劃定了人的現(xiàn)實欲求活動被調(diào)適滿足的范疇；而圣人作為“道之極”不僅具體而微地代表了禮樂文明的意蘊與精神，其后天的思慮也限定了禮樂體系在歷史處境中的實現(xiàn)程度。歷史中得勢的圣人是舜、禹、周公，不得勢而有其學(xué)的圣人是仲尼、子弓之徒(《儒效》)。圣人的“積思慮習(xí)偽故”，代表了人的思慮活動以“唯飽暖安逸之求”為基礎(chǔ)而向養(yǎng)群之“義”發(fā)展的趨勢?！岸Y義法度”經(jīng)由“圣人之偽”的積累損益，使民脫離“人之生固小人”的自然之態(tài)，因此構(gòu)成人群“義以分、分以養(yǎng)”的社會和文化基礎(chǔ)。禮“與天地并”，代表禮樂制作之精神的“圣人”隨之具有與天地、先祖并立的崇高地位。

對于人群的存續(xù)發(fā)展，禮的作用堪比天地，但禮的產(chǎn)生卻非“不待事而后生”。對個體而言，學(xué)為圣人就是節(jié)制“情性之欲”而遵從“禮義法度”的過程。荀子此論與孟子“君子有命焉不謂性也”“君子有性焉不謂命也”的討論相合，惟二者論述所使用概念的含義不盡相同。雖然《榮辱》一文指出：“堯、禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修為，待盡而后備者也?！逼胀ㄈ送ㄟ^習(xí)禮和節(jié)性而具備了成為圣賢的可能，但能夠?qū)ΧY進行創(chuàng)制和損益的人總是極少數(shù)。荀子的思想在這里似乎走向了終點。

有亂君，無亂國；有治人，無治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子則法雖省，足以徧矣；無君子則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣。不知法之義而正法之?dāng)?shù)者，雖博，臨事必亂。故明主急得其人，而闇主急得其勢。(《君道》)

雖王公士大夫之子孫，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。故奸言，奸說，奸事，奸能、遁逃反側(cè)之民，職而教之，須而待之，勉之以慶賞，懲之以刑罰，安職則畜，不安職則棄。五疾，上收而養(yǎng)之，材而事之，官施而衣食之，兼覆無遺。才行反時者死無赦。夫是之謂天德，王者之政也。

以類行雜，以一行萬，始則終，終則始，若環(huán)之無端也，舍是而天下以衰矣。天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬物之揔也，民之父母也。無君子則天地不理，禮義無統(tǒng)，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。(《王制》)

王先謙云：“類，例也。《荀書》多法類并舉?！盵注][清]王先謙著、沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第272頁?！锻踔啤吩疲骸耙灶愋须s?！薄捌溆蟹ㄕ咭苑ㄐ校瑹o法者以類舉，聽之盡也。”此處類、例之義等同于“法”，此處的“法”即可“以一行萬”的“禮”。《君道》認為“治人”比治法更重要?！锻踔啤穭t認為王公士大夫非生而有，“積文學(xué)，正身行，能屬于禮義”的庶人完全可以躋身卿相士大夫之列。綜合前文內(nèi)容，春秋時代“禮儀之分”的討論注意到周代遺留下來的形式化的禮文規(guī)則相對于實際政治活動的滯后性，以及執(zhí)政者僅僅滿足于仿效這些規(guī)則所可能引發(fā)的危險。而由《左傳》昭六年叔向詒子產(chǎn)之書可知，叔向認可的是以治人行治法的政治，推崇的是“儀刑文王，萬邦作孚”的傳統(tǒng)，他認為變法使得過去包含在“禮”中的對上下關(guān)系、義利關(guān)系等社會規(guī)范的解釋從賢能轉(zhuǎn)向文書，民眾“征于書，而徼幸以成之”，則以“君子”為中心的政治傳統(tǒng)將不復(fù)存在。上述兩種觀點的具體對象有別，但都共同包含著對形式化的禮法之危險的注意與反思。荀子關(guān)于“治人”與“治法”的思考，與這樣一種反思是一貫的。而庶人之子孫上升為執(zhí)政階層，用賢之道的打開為不斷趨向于形式化的禮輸入了變化的可能。可以說，先圣的制禮活動雖然構(gòu)成了禮的歷史基礎(chǔ)，但這樣一種“治法”的陳跡所以可能有適當(dāng)?shù)摹跋群笾倍皇А皯?yīng)事之變”，主要依靠當(dāng)世君子的理解與運用。又《大略》云：

義與利者，人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。雖桀、紂不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也。故義勝利者為治世，利克義者為亂世。

桀、紂所代表的至亂之國不過使民眾的好義不勝其欲利，卻不能根本上“去民之好義”。君子是禮樂教育的結(jié)果，而“民之好義”包含著人去主動尋求這樣一種教育的可能。“不能去民之好義”指向的是人自“受天地之中以生”而有的對“義以和群”之秩序的趨向，以及對代表這種自然趨向的某一歷史性完成的禮樂制度的向往。這種趨向和向往不同于孟子的性善之說，但仍可在以下邏輯中構(gòu)成不甚明顯但十分重要的一環(huán)：“君子”作為“人道”的禮樂文化的產(chǎn)物，同時又將成為這種文化在歷史中的運用者和推動者。

當(dāng)然，荀子不可能完全地超脫傳統(tǒng)。他對禮的等級關(guān)系及具體儀節(jié)的描述，總體上仍處于“周道”的背景下。這在“道過三代謂之蕩，法二后王謂之不雅”(《王制》)的觀點中表現(xiàn)得至為明顯。然而如上文所說，“治法”所孕育的“治人”，實而構(gòu)成了“治法”表達其精神、發(fā)揮其功用的最主要因素。荀子對于禮與人性的定義來自“返本溯源”的反思之法，其目標(biāo)則是動蕩中的現(xiàn)實及未來。禮的制作損益也許并未被歷史中的圣人終結(jié)。對禮的起源、地位、作用與精神的重新認識與思索，是“君子”在傳統(tǒng)的社會形式走向崩潰的過程中發(fā)現(xiàn)并回歸“人道”的一種努力。