“公共闡釋”論

谷鵬飛

(西北大學(xué) 文學(xué)院， 陜西 西安 710127)

由當(dāng)代中國(guó)學(xué)術(shù)話語(yǔ)“失語(yǔ)”所引發(fā)的“強(qiáng)制闡釋”批評(píng),并非現(xiàn)代問(wèn)題,而是與人類理解史一樣久遠(yuǎn)。當(dāng)奧林匹斯上的信使赫爾墨斯(Hermes)腳蹬飛翼,手持權(quán)杖,向人們傳遞諸神的諭旨時(shí),人類便已經(jīng)踏上了“強(qiáng)制闡釋”(Hermeneuein)的歧途。后世西方神學(xué)也慣于在權(quán)威與正確的意義上理解“闡釋”,闡釋遂成“強(qiáng)制闡釋”,其權(quán)威與代表資格,成為神權(quán)與王權(quán)反復(fù)爭(zhēng)奪的對(duì)象。但文藝復(fù)興后西方人文主義卻不斷消解“闡釋”的獨(dú)斷論意涵,提升“闡釋”的公共性價(jià)值。當(dāng)代哲學(xué)解釋學(xué)實(shí)踐也一再表明,“闡釋”首先要成為“公共闡釋”*“公共闡釋”(common interpretation)一詞，是中國(guó)學(xué)者張江針對(duì)西方學(xué)術(shù)界的“強(qiáng)制闡釋”立場(chǎng)而提出的診斷性概念。在張江先生看來(lái)，西方學(xué)術(shù)界基于特定立場(chǎng)而對(duì)中國(guó)問(wèn)題進(jìn)行獨(dú)斷論的理解，本質(zhì)上是一種對(duì)中國(guó)問(wèn)題的“強(qiáng)制闡釋”，這種闡釋，不僅誤解了中國(guó)問(wèn)題，而且誤解了闡釋的本義。如何解決這一問(wèn)題？張江先生提出了應(yīng)從“強(qiáng)制闡釋”走向“公共闡釋”。關(guān)于“強(qiáng)制闡釋”問(wèn)題，參見(jiàn)張江《作者能不能死》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2007年版，第162頁(yè)；關(guān)于“公共闡釋”概念，參見(jiàn)張江《公共闡釋論綱》，《學(xué)術(shù)研究》2017年第6期。本文贊同張江教授對(duì)“公共闡釋”概念作出的六個(gè)基本規(guī)定，認(rèn)為它切中了西方解釋學(xué)的本質(zhì)特征，抓住了西方解釋學(xué)從神學(xué)解釋學(xué)、技術(shù)解釋學(xué)、哲學(xué)解釋學(xué)到解釋哲學(xué)發(fā)展的最根本內(nèi)核。本文所要做的工作是：以張江教授對(duì)“公共闡釋”的基本規(guī)定為基礎(chǔ)，進(jìn)一步討論處于闡釋活動(dòng)中的闡釋主體，其對(duì)自我與文本的理解，何以“成為”公共的？正是在“成為”而非“是”的意義上，本文強(qiáng)調(diào)了公共闡釋不僅是闡釋主體對(duì)文本理解的根本特征，更是闡釋主體自我證成與自我存在的根本方式。也正是在后一種意義上，本文所使用的“公共闡釋”(common hermeneuein)概念，突出的是闡釋活動(dòng)由“個(gè)體性”凝聚為“普遍性”的現(xiàn)象學(xué)過(guò)程，而非“公共性”與“私人性”意義上對(duì)闡釋的公開(kāi)使用與私下使用；后者歸于社會(huì)學(xué)題域，前者則屬于哲學(xué)基本問(wèn)題。,而后才能成為個(gè)體對(duì)世界及自我的理解。

本文試圖通過(guò)對(duì)“公共闡釋”概念要素的進(jìn)一步辨析,討論“公共闡釋”的基本理論定位、知識(shí)特征與理論本質(zhì),以此推進(jìn)當(dāng)代人文學(xué)科對(duì)“闡釋”問(wèn)題的理解。

一

“公共闡釋”的基本理論定位仍應(yīng)歸于“哲學(xué)解釋學(xué)”,而非文本理解與解釋的單純技藝。凝聚為“公共闡釋”本質(zhì)的哲學(xué)解釋學(xué),其首要特征在于:它超越神學(xué)解釋學(xué)與古典解釋學(xué)而使自身由認(rèn)識(shí)論與方法論上升為本體論。自此后,解釋學(xué)不再單純是對(duì)文本理解與解釋的技術(shù)解釋學(xué),而是理解與解釋的一般原則。這種一般原則,經(jīng)由此后存在主義現(xiàn)象學(xué)的進(jìn)一步拓展,成為生命世界的現(xiàn)象學(xué)與人的自我理解的基本形式。

作為哲學(xué)解釋學(xué)的一般原則,解釋活動(dòng)中“公共闡釋”本質(zhì)的凝聚,并不是因?yàn)殛U釋對(duì)象的晦澀難解而需要一套闡釋的技藝或方法論,也不是因?yàn)殛U釋主體要克服闡釋對(duì)象的含混而確立其真理意涵,更不是因?yàn)殛U釋主體要清除闡釋文本陳陳相因的歷史迷障而還原其本真意義;而是因?yàn)?它戮力于闡釋活動(dòng)中理解與解釋本身的普遍性與可公約意義,探究闡釋對(duì)象與闡釋主體的一般作用方式,因而從屬于哲學(xué)解釋學(xué)的基本問(wèn)題域。具體來(lái)說(shuō),它以闡釋學(xué)的“視域融合”為理解基點(diǎn),以闡釋學(xué)的“效果歷史”為理解結(jié)構(gòu),通過(guò)懸設(shè)理解與闡釋主體的先驗(yàn)共通感,尋求不同理解與闡釋主體的基本經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu),從而達(dá)成對(duì)文本的經(jīng)驗(yàn)共識(shí)。由于作為歷史流傳物的文本,其表現(xiàn)語(yǔ)詞、音韻、概念,乃至線條、色彩、形式、符號(hào)、意義具有變動(dòng)性,其與文本存在世界的關(guān)系具有結(jié)構(gòu)性變化事實(shí),因而文本的解釋學(xué)意涵就具有一種歷史的動(dòng)態(tài)生成性,而并非某種靜態(tài)的一致性理解。以文本為中心的“公共闡釋”,因而也不是通過(guò)文本內(nèi)容的一致性而獲得闡釋的一致性,而是通過(guò)文本語(yǔ)義要素的變動(dòng)性以及文本本體在歷史變遷中造就的理解陌生性,解釋闡釋者與文本、闡釋者與闡釋者對(duì)話過(guò)程中所形成的共通理解。

據(jù)此,“公共闡釋”就不僅要依據(jù)文本及作者的意圖進(jìn)行闡釋,而且要依據(jù)“文本的本體”進(jìn)行闡釋。這也意味著, 對(duì)于某一具體的文學(xué)文本,我們不僅要追問(wèn)“作者的意圖”與“文本的意圖”是什么,還要追問(wèn)“作品的意圖”與“文學(xué)的意圖”是什么。只有既理解了作者與文本的闡釋意圖,又理解了作品與文學(xué)的闡釋意圖,文學(xué)文本的公共闡釋才有可能。由此推出的結(jié)論是: 文本的本體,也就是“公共闡釋”的本體。

但這個(gè)“本體”,并非理性對(duì)自身或文本達(dá)成的一致性理解,恰恰相反,它是理性使自身擺脫獨(dú)斷論的囿限,升華為超越理性的判斷力闡釋。獨(dú)斷論的闡釋,將文本視為孤立客觀的封閉世界,解釋完成的只是對(duì)這個(gè)文本世界“固有”真理的揭示;超越理性的判斷力闡釋,卻是在哲學(xué)解釋學(xué)一般原則的指導(dǎo)下,來(lái)解釋這個(gè)文本世界意義的豐富性、生成性與可能性。

因而“公共闡釋”的對(duì)象,雖以“文本”所建構(gòu)的世界為主,但亦可以是以“文本”為中心的整個(gè)世界,亦即以人的“文本”創(chuàng)造為中心的全部人類“世界”。對(duì)于“文本”而言,它是一種歷史性的精神存在,因而闡釋文本不同于解釋自然現(xiàn)象,其文本精神內(nèi)涵的豐富性與意義模糊性,需要通過(guò)公共闡釋的瞻準(zhǔn)性與澄明性,來(lái)激活與照亮;對(duì)于“世界”而言,“世界”不是凝固的客觀存在物,“世界是一切發(fā)生的事情”,“世界是事實(shí)的總體,而不是事物的總體”,[1](P25)因而解釋世界不同于解釋事物,其意義世界的復(fù)雜性與生成性,需要通過(guò)公共闡釋的主體間性與時(shí)間性,來(lái)獲得可通約性理解。

“公共闡釋”所面對(duì)的“文本”與“世界”,惟有通過(guò)語(yǔ)言才能獲得理解。語(yǔ)言理解,正是公共闡釋的鑰匙。但這種語(yǔ)言理解,并不是要構(gòu)造一套獨(dú)特的人工語(yǔ)言,而是要通過(guò)限制闡釋活動(dòng)中過(guò)多專業(yè)術(shù)語(yǔ)的使用,約取一些“公共語(yǔ)言”,這些“公共語(yǔ)言”,就存活于已有的語(yǔ)言世界中,生成于當(dāng)下的生活世界中,是人類內(nèi)在自我經(jīng)驗(yàn)與外部生活世界的溝通與理解。由此我們也可以說(shuō),語(yǔ)言的世界與生活世界,就是“公共闡釋”的世界;語(yǔ)言的邊界與生活的邊界,就是“公共闡釋”的邊界。“公共闡釋”通過(guò)對(duì)“文本”與“世界”的闡釋,最終所指向的,正是人對(duì)文本與世界的自我理解。

二

作為哲學(xué)解釋學(xué)的“公共闡釋”,具有三大明顯的特征。

首先,它是闡釋主體超越“你”“我”的固有闡釋視閾而作出的主體間性闡釋。

公共闡釋并非單一闡釋者的獨(dú)白闡釋,也非眾多闡釋者的同一性闡釋,而是不同闡釋者基于主體間性立場(chǎng)對(duì)闡釋對(duì)象作出的通約性闡釋。不同闡釋主體超越單一闡釋主體的有限視閾而對(duì)闡釋對(duì)象作出可通約性闡釋,使闡釋活動(dòng)成為“你”“我”闡釋主體的真理經(jīng)驗(yàn)。在其中,“……‘你’的經(jīng)驗(yàn)對(duì)于一切自我理解來(lái)說(shuō)成了起決定作用的因素?！?yàn)椤恪慕?jīng)驗(yàn)揭示了這樣一種矛盾:立在我對(duì)面的東西提出了它自身的權(quán)利并要求絕對(duì)地承認(rèn)這種權(quán)利——并且正是因此而被理解。……這種理解根本不是理解這個(gè)‘你’,而是理解這個(gè)‘你’向我們所說(shuō)的真理。我所指的真理是這樣一種真理,這種真理只有通過(guò)這個(gè)‘你’才對(duì)我成為可見(jiàn)的,并且只有通過(guò)我讓自己被他告知了什么才成為可見(jiàn)的”[2](序言P13)。也就是說(shuō),不僅處于具體闡釋活動(dòng)中的單一闡釋主體,其理解有限性難以保證闡釋的真理性,因而需要其他闡釋主體作出參證彌補(bǔ);而且,闡釋活動(dòng)挽合闡釋對(duì)象與闡釋者自我意識(shí)的同一性特征,也為闡釋活動(dòng)的主體間性提供了經(jīng)驗(yàn)依據(jù)：闡釋總是闡釋主體對(duì)闡釋對(duì)象的自我意識(shí),并通過(guò)這種自我意識(shí)而把握對(duì)象,從而形成對(duì)對(duì)象的真理性經(jīng)驗(yàn)與可通約性理解。

這種理解當(dāng)然需要借助于語(yǔ)言。但語(yǔ)言絕不是單純的公共闡釋工具,它毋寧就是公共闡釋活動(dòng)主體。我們必須把參與闡釋活動(dòng)的語(yǔ)言作為參與對(duì)話的主體來(lái)理解。在闡釋活動(dòng)中,“并非語(yǔ)言寓于人,而是人棲居于語(yǔ)言,人站在語(yǔ)言當(dāng)中向外言說(shuō)”[3](P33)。馬丁·布伯指出,處于闡釋活動(dòng)中心的語(yǔ)言,并非為“我”所獨(dú)有,它佇立于“我”與“你”之間,作為人的基本精神形態(tài)而存在。闡釋活動(dòng)中“你”與“我”相遇,并在語(yǔ)言中展開(kāi)交流與理解,是克服“你”與“我”作為肉身的僵硬性與阻隔性,而成為在精神層面可自由交流的絕對(duì)完滿存在之邏輯與事實(shí)條件。語(yǔ)言由此不僅僅是交流與闡釋工具,更是交流賴以發(fā)生的條件與闡釋的前提。

正是借助語(yǔ)言,并憑借語(yǔ)言的交流性與理解性,闡釋的主體間性才不僅發(fā)生在闡釋者“你”“我”之間,它還進(jìn)一步發(fā)生在闡釋者與“文本”之間。公共闡釋的“主體間性”因而可以進(jìn)一步表述為:我們與作品一道,分享闡釋的“世界”?！拔覀兊睦斫饪偸峭瑫r(shí)包含某種我們一起歸屬這世界的意識(shí),但是與此相應(yīng),作品也一起歸屬于我們的世界?！盵2](P372)不僅“我的”理解與“他的”理解屬于世界,而且“作品”也歸屬于世界。闡釋從而不僅是闡釋者與闡釋者展開(kāi)理解對(duì)話的過(guò)程,也是闡釋者站在作者和文本敞開(kāi)的境遇中,與作者和文本展開(kāi)理解對(duì)話的過(guò)程。闡釋的主體間性,因而既發(fā)生在闡釋者與闡釋者之間,又發(fā)生在闡釋者與文本及作者之間?；陉U釋的主體間性而生發(fā)的闡釋的“公共性”,從而就既是闡釋的前提,也是闡釋的目的,二者統(tǒng)一于闡釋學(xué)的視閾融合中。在闡釋學(xué)的視閾融合中,所有闡釋者與闡釋文本,都將自身置入一個(gè)歷史處境中,在這個(gè)處境中,每一個(gè)存在體,都以否定自身的方式來(lái)提升自身,“(它們)既不是一個(gè)個(gè)性移入另一個(gè)個(gè)性中,也不是使另一個(gè)人受制于我們自己的標(biāo)準(zhǔn),而總是意味著向一個(gè)更高的普遍性的提升,這種普遍性不僅克服了我們自己的個(gè)別性,而且也克服了那個(gè)他人的個(gè)別性”*加達(dá)默爾通過(guò)游戲觀賞者與游戲“同在”關(guān)系的揭示，也便于我們理解闡釋活動(dòng)中，闡釋主體與闡釋對(duì)象是如何通過(guò)否定自己來(lái)提升自己的：“同在作為人類行為的一種主體活動(dòng)而具有外在于自身存在的性質(zhì)。……外在于自身的存在乃是完全與某物同在的積極可能性。這樣一種同在具有忘卻自我的特性，并且構(gòu)成觀賞者的本質(zhì)，即忘卻自我地投入某個(gè)所注視的東西?！眳⒁?jiàn)氏著，第163頁(yè)。正如觀賞者在觀賞中由于忘卻自我，而使他在觀賞的世界里發(fā)現(xiàn)了自我一樣，闡釋者通過(guò)與闡釋對(duì)象的“同在”而與闡釋對(duì)象融為一體，他在忘卻自我的同時(shí)，也在闡釋的世界中找回了新的自我。正是這個(gè)新的自我，既照亮了闡釋對(duì)象的世界，又激活了闡釋者自己的世界。[2](P391)。雖然加達(dá)默爾在這里借用的是一種帶有濃厚黑格爾辯證法氣息的話語(yǔ)來(lái)描述闡釋活動(dòng)的公共性特征,但它卻無(wú)意中道出了“闡釋”何以是“公共性”的深層哲學(xué)依據(jù):“共通感”。

如同維柯將“共通感”視為人文主義教化的重要目標(biāo)一樣,哲學(xué)解釋學(xué)意義上的“共通感”,不僅是指存在于解釋者之間可能達(dá)成的共有性解釋經(jīng)驗(yàn),更主要的是指解釋者通過(guò)理解與解釋的經(jīng)驗(yàn)而升華為共通感覺(jué)的理念。這種“理念”,可以是對(duì)作品真理性的一致領(lǐng)會(huì),也可以是對(duì)某種存在氛圍的共同認(rèn)識(shí),亦或是對(duì)現(xiàn)實(shí)與歷史經(jīng)驗(yàn)的趨同理解,其主要作用在于,它雖不是一種理性與邏輯的論證,卻能啟發(fā)我們尋求科學(xué)之外的真理性事物,最終獲得對(duì)自我與對(duì)象的真理性洞見(jiàn)。

“共通感”因而成為主體間性解釋學(xué)的踏腳石。18世紀(jì)處于人文主義解釋學(xué)核心的維柯,懸“共通感”為人性完滿性尺度,認(rèn)為擁有“共通感”即擁有健全、合理與正當(dāng)?shù)呐袛嗔?設(shè)若所有人都擁有共通感,那么,他們對(duì)事物的認(rèn)識(shí)與理解,自然會(huì)表現(xiàn)出健全、合理與正當(dāng)?shù)囊恢滦耘袛?特別是能對(duì)“公共道德”“共同利益”取得一致性判斷。因?yàn)?“人類的選擇……要靠人們的人類的需要和效益這兩方面的共同意識(shí)(常識(shí))才變成確鑿可憑的”?！肮餐庾R(shí)(或常識(shí))是一整個(gè)階級(jí)、一整個(gè)人民集體、一整個(gè)民族乃至整個(gè)人類所共有的不假思索的判斷。”[4](P87)康德雖然不同意維柯的上述判斷，并剔除了蘊(yùn)含在人文主義傳統(tǒng)中“共通感”的道德意涵,而從情感形式的先驗(yàn)共同性入手(“人同此心,心同此理”),將“共通感”鉚定為關(guān)于美的東西的趣味判斷,但趣味判斷作為無(wú)利害的審美判斷,仍然具有“無(wú)目的的合目的性”,因而最終仍指向判斷的理念*康德指出，“在我們由以宣稱某物為美的一切判斷中，我們不允許任何人有別的意見(jiàn)；然而我們的判斷卻不是建立在概念上，而只是建立在我們的情感上：所以我們不是把這種情感作為私人情感，而是作為共同的情感而置于基礎(chǔ)的位置上。于是，這種共通感為此目的就不能建立于經(jīng)驗(yàn)之上，因?yàn)樗跈?quán)我們作出那些包含有一個(gè)應(yīng)當(dāng)在內(nèi)的判斷：它不是說(shuō)，每個(gè)人將會(huì)與我們的判斷協(xié)和一致，而是說(shuō)，每個(gè)人應(yīng)當(dāng)與此協(xié)調(diào)一致?！餐ǜ芯椭皇且粋€(gè)理想的基準(zhǔn)，在它的前提下人們可以正當(dāng)?shù)厥挂粋€(gè)與之協(xié)調(diào)一致的判斷及在其中所表達(dá)出來(lái)的對(duì)一個(gè)客體的愉悅成為每一個(gè)人的規(guī)則：因?yàn)檫@原則雖然只是主觀的，但卻被看作主觀普遍的(即一個(gè)對(duì)每個(gè)人都是必然的理念)，在涉及到不同判斷者之間的一致性時(shí)是可以像一個(gè)客觀原則那樣來(lái)要求普遍贊同的?！眳⒁?jiàn)康德《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2002年版，第76頁(yè)。。

設(shè)若我們從主體間性的角度理解“公共闡釋”,就必須首先恢復(fù)“共通感”與“趣味”概念的人文主義解釋學(xué)關(guān)聯(lián),將“共通感”理解為公共的判斷能力與先驗(yàn)的情感形式,它意味著公民的“共同的意向”“真正的公民的道德的團(tuán)結(jié)一致”“對(duì)于正當(dāng)和不正當(dāng)?shù)呐袛唷?以及作為無(wú)目的的合目的性的判斷理念。[2] (P41)“趣味”也不限于康德意義上純粹的審美判斷與美的理想的一致性,相反,它是通過(guò)美的對(duì)象而顯露出的道德傾向性與社會(huì)理想?！叭の丁迸c“共同感”的闡釋學(xué)關(guān)聯(lián)因而可以表述為:“趣味不僅僅是一個(gè)新社會(huì)所提出的理想,而且首先是以這個(gè)‘好的趣味’理想的名稱形成了人們以后稱之為‘好的社會(huì)’的東西。好的社會(huì)之所以能被承認(rèn)和合法化,不再是由于出身和等級(jí),基本上只是由于它的判斷的共同性,或者更恰當(dāng)?shù)?由于它一般都知道使自己超出興趣的狹隘性和偏愛(ài)的自私性而提出判斷的要求。”[2] (P46)我們可以說(shuō),這個(gè)“判斷的要求”,就是“公共闡釋”。

所以,基于“共通感”與“趣味”的“公共闡釋”,不單是一種理解與解釋的修辭藝術(shù),它更是一種“你”“我”闡釋主體放棄個(gè)體性闡釋偏狹而達(dá)成的一致性審美價(jià)值準(zhǔn)則。依據(jù)此準(zhǔn)則,“公共闡釋”才不僅成為哲學(xué)解釋學(xué)的一般原則,它同時(shí)包含了理解與解釋的價(jià)值與審美意向。

其次,“公共闡釋”是一種溝通歷史、現(xiàn)在與未來(lái)的時(shí)間性闡釋,是通過(guò)效果歷史的建構(gòu)而展開(kāi)的人的理解與存在的基本方式。

哲學(xué)解釋學(xué)的一個(gè)中心動(dòng)機(jī)是:“詮釋學(xué)應(yīng)真正嚴(yán)肅地對(duì)待人的歷史性?！盵2] (P725)人的歷史性,一開(kāi)始就包含在公共闡釋對(duì)象中;正是公共闡釋對(duì)象的效果歷史要素,將人自身與闡釋對(duì)象一起帶入了其全部世界的歷史關(guān)聯(lián)中。這種“歷史關(guān)聯(lián)”,自身包含了對(duì)闡釋對(duì)象的歷史、現(xiàn)在與未來(lái)的一體性理解,展現(xiàn)為效果歷史與闡釋主體的互文性建構(gòu):“每一個(gè)歷史學(xué)家與語(yǔ)文學(xué)家必須考慮他進(jìn)行理解活動(dòng)的意義境遇的基本開(kāi)放性。歷史流傳物只有在我們考慮到它由于事物的繼續(xù)發(fā)展而得到進(jìn)一步基本規(guī)定時(shí)才能被理解,同樣,研討文學(xué)本文和哲學(xué)本文的語(yǔ)文學(xué)家也知道這些本文的意義是不可窮盡的。在這兩種情況里,都是通過(guò)事件的繼續(xù)發(fā)展,流傳物才獲得新的意義方面?！@正是我們所說(shuō)的詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)里的效果歷史要素?！盵2] (P479)

所以,“公共闡釋”作為一種溝通歷史、現(xiàn)在與未來(lái)的理解,必須超越古典闡釋學(xué)方法論意義上的闡釋視野,而將理解與解釋視為“效果歷史”的要素與世界的本體存在方式。加達(dá)默爾指出:“我們一般所探究的不僅是科學(xué)及其經(jīng)驗(yàn)方式的問(wèn)題——我們所探究的是人的世界經(jīng)驗(yàn)和生活實(shí)踐的問(wèn)題。借用康德的話來(lái)說(shuō),我們是在探究:理解怎樣得以可能?這是一個(gè)先于主體性的一切理解行為的問(wèn)題,也是一個(gè)先于理解科學(xué)的方法論及其規(guī)范和規(guī)則的問(wèn)題。我認(rèn)為海德格爾對(duì)人類此在的時(shí)間性分析已經(jīng)令人信服地表明:理解不屬于主體的行為方式,而是此在本身的存在方式?！盵2](序言P6)

“理解”之所以“不屬于主體的行為方式,而是此在本身的存在方式”,是由于“理解”就是理解者的“前理解”,就是理解者通過(guò)前理解而溝通歷史、現(xiàn)在與未來(lái),并獲得對(duì)自身在世的理解:“把某某東西作為某某東西加以解釋,這在本質(zhì)上是通過(guò)先有、先見(jiàn)、和先把握來(lái)起作用的。解釋從來(lái)就不是對(duì)某個(gè)先行給定的對(duì)象所作的無(wú)前提的把握?！盵5](P184)加達(dá)默爾進(jìn)一步肯認(rèn)海德格爾的這一觀點(diǎn),他說(shuō):“一切詮釋學(xué)條件中最首要的條件總是前理解,……正是這種前理解規(guī)定了什么可以作為統(tǒng)一的意義被實(shí)現(xiàn),并從而規(guī)定了對(duì)完全性的先把握的應(yīng)用?！盵2](序言P378)“理解從來(lái)就不是一種對(duì)于某個(gè)被給定‘對(duì)象’的主觀行為,而是屬于效果歷史,這就是說(shuō),理解是屬于被理解東西的存在?！盵2](序言P8)也就是說(shuō),就理解者而言,理解總是帶有已有文化知識(shí)與認(rèn)知結(jié)構(gòu)的理解,沒(méi)有絕對(duì)純真的客觀理解,這是理解活動(dòng)永遠(yuǎn)難以擺脫的理解“宿命”,它屬于理解者自身的存在。因此,理解活動(dòng)中的所謂“前理解”,絕不是一個(gè)固定的理解結(jié)構(gòu),而是一個(gè)特殊的觀看“視閾”。在此視閾中,理解者與理解對(duì)象構(gòu)成了一個(gè)歷時(shí)性與共時(shí)性同在的闡釋視閾(“視域融合”),從而將理解主體與理解對(duì)象、歷史與現(xiàn)在融為一體,構(gòu)成一種理解的“效果歷史的辯證結(jié)構(gòu)”。加達(dá)默爾說(shuō):“真正的歷史對(duì)象根本就不是對(duì)象,而是自己和他者的統(tǒng)一體,或一種關(guān)系,在這種關(guān)系中同時(shí)存在著歷史的實(shí)在以及理解歷史的實(shí)在。一種名副其實(shí)的詮釋學(xué)必須在理解本身中顯示歷史的實(shí)在性。因此我就把所需要的這樣一種東西稱之為‘效果歷史’。理解按其本性乃是一種效果歷史事件。”[2](P384-385)所謂“效果歷史”,具有雙重意涵,它既指歷史進(jìn)程中獲得并被歷史所規(guī)定的意識(shí)(歷史性的對(duì)象意識(shí)),又指對(duì)這種獲得和規(guī)定本身的意識(shí)(現(xiàn)時(shí)性的自我意識(shí))。正是解釋活動(dòng)中歷史性對(duì)象意識(shí)與現(xiàn)時(shí)性自我意識(shí)的交融無(wú)間,基于效果歷史意識(shí)而生發(fā)的文學(xué)與藝術(shù)公共經(jīng)驗(yàn),常常也是解釋者自我理解與生存的公共經(jīng)驗(yàn)。就如一幅古代的繪畫(huà),一部古代的文學(xué)作品,不論是懸掛于舊日的廳堂,還是放置在往日的案幾,抑或陳列在現(xiàn)代的博物館,一俟其進(jìn)入我們的效果歷史視野,它就旋即成為一種由之而來(lái)與向之而去的統(tǒng)合性理解經(jīng)驗(yàn),在這種經(jīng)驗(yàn)中,過(guò)往的歷史經(jīng)驗(yàn)與當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)相互激蕩,成為重新照亮并敞開(kāi)它們生命世界的方式;而我們也在這種經(jīng)驗(yàn)中,獲得對(duì)自我與存在的公共性理解。

所以,統(tǒng)合歷史性對(duì)象意識(shí)與現(xiàn)時(shí)性自我意識(shí)的“公共闡釋”,并不單是要構(gòu)造一種理解與解釋的原則,也不單是要依據(jù)某種理解與解釋的原則而對(duì)對(duì)象作出闡釋,它更是要對(duì)理解與解釋對(duì)象本身的存在作經(jīng)驗(yàn)延續(xù)與形象創(chuàng)造。只有這種經(jīng)驗(yàn)延續(xù)與形象創(chuàng)造,我們的存在和世界的存在,才是完整的和有生命力的。“不僅歷史的流傳物和自然的生活秩序構(gòu)成了我們作為人而生活于其中的世界的統(tǒng)一,——而且我們?cè)鯓颖舜私?jīng)驗(yàn)的方式,我們?cè)鯓咏?jīng)驗(yàn)歷史流傳物的方式,我們?cè)鯓咏?jīng)驗(yàn)我們存在和我們世界的自然給予性的方式,也構(gòu)成了一個(gè)真正的詮釋學(xué)宇宙。”[2](序言P20)這樣,公共闡釋就以探尋一切理解活動(dòng)的共同原則為出發(fā)點(diǎn),將自身籌劃為對(duì)自我、文本與世界的構(gòu)成性理解。正是通過(guò)這種構(gòu)成性理解,自我才成為生命的自我,文本才成為自由的文本,世界才成為開(kāi)放的世界。

第三,“公共闡釋”是用生活世界填充文本世界,用文本世界拓展生活世界的創(chuàng)造性闡釋。

處于文本闡釋活動(dòng)當(dāng)中的闡釋者,是從“生活世界”的視角來(lái)闡釋文本所揭示的“文本世界”的。闡釋學(xué)意義上的“生活世界”,不同于科學(xué)真理觀宰制的客觀存在世界,它是一個(gè)現(xiàn)象學(xué)意識(shí)中的主觀有效世界,“即這樣一個(gè)世界,我們?cè)谄渲袩o(wú)憂無(wú)慮地自然處世,它對(duì)我們不成為那種對(duì)象性的東西,而是呈現(xiàn)了一切經(jīng)驗(yàn)的預(yù)先給定的基礎(chǔ)?！?它)意味著另外一種東西,即我們?cè)谄渲凶鳛闅v史存在物生存著的整體”[2](P318)。也就是說(shuō),生活世界不是現(xiàn)時(shí)的當(dāng)下世界,它自身攜帶了歷史性;生活世界也不是孤立的客觀世界,而是與我們一起共在的世界。“生活世界總同時(shí)是一個(gè)共同的世界,并且包括其他人的共在。它是一個(gè)個(gè)人的世界,而且這個(gè)個(gè)人世界總是自然而然地被預(yù)先設(shè)定為正當(dāng)?shù)?。”[2](P319)這個(gè)“共同的世界”,通過(guò)闡釋主體的現(xiàn)實(shí)闡釋活動(dòng),亦即一種基于“生活世界”中“你-我”的主體間性而作出的“主-客間性”闡釋活動(dòng),使闡釋者的“生活世界”滲入文本的“生活世界”,最終創(chuàng)造一個(gè)兼具主觀客觀要素的真理性存在世界。

近年來(lái)，各省市紛紛啟動(dòng)中小學(xué)名師培養(yǎng)工程、名師工作室或名師工作坊項(xiàng)目，旨在促進(jìn)有經(jīng)驗(yàn)的優(yōu)秀教師突破原有零散、直覺(jué)的個(gè)性化經(jīng)驗(yàn)，走向經(jīng)驗(yàn)的系統(tǒng)化、概念化與理論化，從而形成自己的教育教學(xué)主張或思想。北京師范大學(xué)、重慶市教育委員會(huì)與重慶市江北區(qū)人民政府協(xié)同共建“重慶市教師教育創(chuàng)新實(shí)驗(yàn)區(qū)”，開(kāi)展“名師工作坊”項(xiàng)目，正是這種設(shè)計(jì)與行動(dòng)理念的體現(xiàn)。該項(xiàng)目針對(duì)有發(fā)展?jié)摿εc豐富經(jīng)驗(yàn)的教師，通過(guò)提升學(xué)習(xí)和研究能力，培養(yǎng)優(yōu)秀教師乃至卓越教師；整合大學(xué)與地方資源，形成名師成長(zhǎng)共同體，進(jìn)而帶動(dòng)區(qū)域教育發(fā)展。

“公共闡釋”因而不是闡釋者對(duì)文本世界的再現(xiàn)還原,也不是對(duì)作者觀念的表現(xiàn)還原,而是闡釋者在“生活世界”與“文本世界”的互相照映中,通過(guò)想象性模仿與歷史性創(chuàng)造,把握文本的可能意涵。以施萊爾馬赫為代表的古典闡釋學(xué)曾經(jīng)認(rèn)為,“由于精神的同質(zhì)性,理解乃是原先思想產(chǎn)物的再生產(chǎn)的重復(fù)”[2](P719)。 “解釋的首要任務(wù)不是按照現(xiàn)代思想去理解古代文本,而是要重新認(rèn)識(shí)作者和他的聽(tīng)眾之間的原始關(guān)系?！盵6](P56)古典闡釋學(xué)的這兩點(diǎn)肯斷,亦即:第一,理解之所以可能,在于人類精神的……同質(zhì)性,亦即具有后來(lái)康德審美判斷意義上的“共通感”;第二,正確的理解乃是對(duì)原有思想的忠實(shí)還原,亦即古典解釋學(xué)意義上的歷史主義理解——當(dāng)然有其積極意義。事實(shí)上,加達(dá)默爾也認(rèn)可人類“精神的同質(zhì)性”,但顯然不滿足于把解釋學(xué)的任務(wù)限定為“原先思想再生產(chǎn)的重復(fù)”,相反,他要通過(guò)對(duì)原文本在“生活世界”的“再生產(chǎn)”,實(shí)現(xiàn)對(duì)“文本世界”的“再創(chuàng)造”。

這種“再生產(chǎn)”與“再創(chuàng)造”之所以可能,不僅在于“生活世界”與“文本世界”的同質(zhì)性,更在于對(duì)文本的理解與闡釋,本身構(gòu)成了人與文學(xué)藝術(shù)作品的本體存在方式。

人不僅是作為區(qū)別于動(dòng)物的感性現(xiàn)實(shí)活動(dòng)主體而現(xiàn)實(shí)地存在著,而且是作為將自己理解為感性現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的主體而存在著?！袄斫狻币蚨皇钦J(rèn)識(shí)論的方法技巧,而是人的本體存在方式?！袄斫饩褪侨祟惿旧碓嫉拇嬖谔刭|(zhì)?！盵2](P334)不僅如此,作為與意識(shí)對(duì)象相關(guān)的“理解”,本身也是文學(xué)藝術(shù)作品的本體存在方式。偉大的文學(xué)藝術(shù)作品總是希望得到理解,獲得闡釋,并通過(guò)理解與闡釋獲得生命的延續(xù)。文本的理解與闡釋之所以本身構(gòu)成了人與文學(xué)藝術(shù)作品的本體存在方式,原因在于文本本身構(gòu)筑了一個(gè)“事物”世界,闡釋者通過(guò)理解與闡釋而明晰“事物”的意義,使作品的意義得以創(chuàng)造豐盈。所以,“一切語(yǔ)言的相互理解并非僅以對(duì)詞義和所說(shuō)語(yǔ)言之規(guī)則的認(rèn)可為前提。相反,在一切能夠被有意義地討論的東西中,倒是鑒于‘事物’許多東西是無(wú)可爭(zhēng)議的”[2](P752)?！肮碴U釋”因而也不是化約所有語(yǔ)言為一種語(yǔ)言,不是對(duì)闡釋對(duì)象的語(yǔ)義指稱或語(yǔ)言規(guī)則達(dá)成共識(shí)理解,它毋寧指向?qū)嵈娴年U釋對(duì)象及其生活世界本身,后者超越各種概念、語(yǔ)言而直接通向“事物”本身。正是“事物”本身的同質(zhì)性與“理解”的構(gòu)成性,成為公共闡釋的最深層本體。

蘊(yùn)含在文本世界中的“事物”經(jīng)由理解與闡釋而獲得意義增加的過(guò)程,也是文本揚(yáng)棄自身而實(shí)現(xiàn)自身的過(guò)程。文本因而不是一個(gè)符號(hào)或象征物,它是人類的一種基本生存與創(chuàng)造活動(dòng)。我們只有把文本看成是某種人類活動(dòng)的創(chuàng)造性體現(xiàn),而非審美意識(shí)支配下的藝術(shù)再現(xiàn)或表現(xiàn),文本的理解與闡釋,才能成為文學(xué)藝術(shù)作品的本體存在方式。因?yàn)槲谋镜睦斫馀c闡釋,并不在于要提醒人們文本所表現(xiàn)/再現(xiàn)事物的現(xiàn)實(shí)疏異性,而是要通過(guò)對(duì)所表現(xiàn)/再現(xiàn)事物的理解與闡釋,參與事物的存在與創(chuàng)造。在這個(gè)過(guò)程中,闡釋者一方面把自己目光吸引到文本所構(gòu)筑的世界中來(lái),另一方面又把理解者推向文本后面的生活世界。理解者立于自己的世界,觀照這兩個(gè)世界,使這兩個(gè)世界都能得到創(chuàng)造性表現(xiàn)。

三

“公共闡釋”作為人類的一種認(rèn)知形式,本質(zhì)是“判斷力闡釋”,而非理性意義上的“科學(xué)闡釋”。*康德在討論鑒賞判斷的依據(jù)時(shí)，將“在每個(gè)別人的地位上思維”視為判斷力的準(zhǔn)則，其與知性、理性一起，構(gòu)成人類認(rèn)知活動(dòng)的基本準(zhǔn)則。按照康德，人類的認(rèn)知活動(dòng)遵循三大準(zhǔn)則：“1. 自己思維；2. 在每個(gè)別人的地位上思維；3.任何時(shí)候都與自己一致地思維。……第一條是知性的準(zhǔn)則，第二條是判斷力的準(zhǔn)則，第三條是理性的準(zhǔn)則?！眳⒁?jiàn)康德《判斷力批評(píng)》，鄧曉芒譯，人民出版社2002年版，第136-137頁(yè)。

加達(dá)默爾指出,“凡是世界被經(jīng)驗(yàn)了、陌生不熟悉的東西被拋棄了的地方,凡是產(chǎn)生了明白易懂、理解領(lǐng)會(huì)和通曉掌握的地方,并且最后,凡是成功地把一切科學(xué)認(rèn)識(shí)都綜合為個(gè)別人對(duì)個(gè)別事物的知識(shí)的地方,詮釋學(xué)的努力就取得了成功?！盵2](P731)也就是說(shuō),作為人類認(rèn)知活動(dòng)的公共闡釋,不僅是為著個(gè)別而尋求普遍的反思判斷力,更是把個(gè)別歸入一般的規(guī)定判斷力。

因?yàn)槲锢韺W(xué)意義上的東西不需要闡釋,它只是一種對(duì)象性的屬己存在,有其客觀科學(xué)屬性;美學(xué)意義上的東西才需要闡釋,因?yàn)樗且环N非對(duì)象性的屬人存在。一塊石頭不需要闡釋,一塊石頭的存在才需要闡釋,因?yàn)樗桥c人的共在。人的審美情感與趣味判斷的豐富性,決定了石頭意義的豐富性。人的審美情感與趣味判斷的心理調(diào)和屬性,決定了“公共闡釋”不是科學(xué)闡釋(區(qū)別于科學(xué)定義),不是理性闡釋(區(qū)別于交往理性與對(duì)話理解),不是感性闡釋(區(qū)別于強(qiáng)制闡釋與任意闡釋),而是介于感性與理性之間的“判斷力闡釋”,亦即康德意義上的“審美判斷力”闡釋。正是這種審美判斷力闡釋,才使藝術(shù)成為藝術(shù)的存在,人成為審美的存在。

在闡釋活動(dòng)中，當(dāng)我們面對(duì)文學(xué)藝術(shù)文本時(shí),我們所作的闡釋本質(zhì)上是一種審美的判斷與闡釋,它經(jīng)由個(gè)體性的判斷與闡釋而指向普遍性的理解意愿?！霸谖覀冇梢孕Q某物為美的一切判斷中,我們不允許任何人有別的意見(jiàn);然而我們的判斷卻不是建立在概念上,而只是建立在我們的情感上的:所以我們不是把這種情感作為私人情感,而是作為共同的情感而置于基礎(chǔ)的位置上?！@種共通感……它不是說(shuō),每個(gè)人將會(huì)與我們的判斷協(xié)和一致,而是說(shuō),每個(gè)人應(yīng)當(dāng)與此協(xié)調(diào)一致?！盵7](P76)這樣,對(duì)于經(jīng)由共通感所作出的文學(xué)藝術(shù)文本的審美判斷力闡釋,其有效性限于主觀的普遍性,它只在“共通感”的前提下被表象為客觀的和公共的。

從闡釋的目的來(lái)說(shuō),這種判斷力闡釋,其使命并不是文本生命的歷史性再現(xiàn),而是闡釋者通過(guò)對(duì)文本世界的審美判斷與闡釋,實(shí)現(xiàn)闡釋者自我心靈與文本世界的雙雙再發(fā)現(xiàn)與再創(chuàng)造。在這個(gè)意義上,梵·高創(chuàng)作的《鞋》,不是要再現(xiàn)一幅關(guān)于農(nóng)婦勞動(dòng)的歷史性場(chǎng)景,而是要通過(guò)“鞋”所構(gòu)筑的世界,展示圍聚在“鞋”的世界中的人與事物,是如何成為自己的。“鞋”使農(nóng)婦、勞動(dòng)、汗水、陽(yáng)光、土地、豐收的喜悅與年饉的擔(dān)憂一起現(xiàn)身在場(chǎng),賦予闡釋者以關(guān)于它們自身的展望。正是“鞋”所聚攏的世界,才使圍聚在“鞋”的世界里的存在萬(wàn)物,得以敞開(kāi)與保存?！靶钡膬r(jià)值,因而在于:聚攏萬(wàn)物,敞開(kāi)萬(wàn)物,成就萬(wàn)物。它揭示出:萬(wàn)物只有共在一體,才能成為意義的構(gòu)成物。這個(gè)構(gòu)成物,作為意義統(tǒng)一體,也是闡釋的統(tǒng)一體,因?yàn)殛U釋者只有拋棄闡釋的前見(jiàn)立場(chǎng),縱身于文本的意義世界,才能發(fā)現(xiàn)并創(chuàng)造心靈的真正自我,使自我心靈成為一種無(wú)限展開(kāi)的創(chuàng)造與生成過(guò)程。如果我們承認(rèn)海德格爾“藝術(shù)就是真理的生成和發(fā)生”“藝術(shù)就是人的自我創(chuàng)造和保藏”的闡釋有其現(xiàn)象學(xué)揭示意義[8](P307,P292)，那么,文本的公共闡釋,就是闡釋者通過(guò)闡釋活動(dòng)來(lái)誘發(fā)闡釋文本中真理的生成和發(fā)生,就是闡釋者借此真理的生成和發(fā)生來(lái)實(shí)現(xiàn)闡釋者的自我創(chuàng)造和自我保藏。

四

那么,以“判斷力闡釋”為本質(zhì)的“公共闡釋”,對(duì)哲學(xué)解釋學(xué)的貢獻(xiàn)又是什么?

我們可以從兩方面來(lái)理解:

其一,對(duì)于經(jīng)典文本的闡釋來(lái)說(shuō),它提供了文本意義的普遍生成路徑,為經(jīng)典文本在新的時(shí)代具有真理性與意義豐富性作了辯護(hù),守護(hù)了精神領(lǐng)域人的自由與可能。

“公共闡釋”絕不是要通過(guò)理解與解釋達(dá)成一種科學(xué)主義的真理訴求,恰恰相反,它要在自然世界的科學(xué)真理觀之外,發(fā)現(xiàn)存在于人的精神世界的真理性經(jīng)驗(yàn)。文學(xué)與藝術(shù)作為人類理解、解釋并表現(xiàn)人的精神世界的一種恒久方式,一直是探討人的精神世界真理性經(jīng)驗(yàn)的絕佳入口。以文學(xué)與藝術(shù)為對(duì)象的公共闡釋,因而也就首先要重述表現(xiàn)在文學(xué)與藝術(shù)作品中的這種真理性經(jīng)驗(yàn)。但這種“重述”,不是回到原點(diǎn)的照述,而是理解、解釋與表現(xiàn)主體基于新的闡釋語(yǔ)境而作的全新真理性經(jīng)驗(yàn)建構(gòu)。正是后者,完成了文學(xué)與藝術(shù)文本意義的延續(xù)與擴(kuò)充,創(chuàng)造了溢出文本原始涵義的全新意義,表明文學(xué)與藝術(shù)文本的意義,既不是在作者那里,也不是在文本那里,更不是在理解與解釋的主體那里,而是在理解與解釋的真理性經(jīng)驗(yàn)中。

正是這種人與闡釋文本的互文性共在與真理性經(jīng)驗(yàn),構(gòu)成了科學(xué)主義的“后人類”時(shí)代,人在精神領(lǐng)域的創(chuàng)造與自由的可能。從公共闡釋的視野看,通過(guò)保持人與文學(xué)藝術(shù)作品的共在經(jīng)驗(yàn),是保持人在精神領(lǐng)域具有無(wú)限創(chuàng)造性與自由可能性的必要條件。因?yàn)榧热晃膶W(xué)藝術(shù)作品的豐富性與可能性,也就是人的存在的豐富性與可能性;那么,經(jīng)由公共闡釋所獲致的對(duì)文學(xué)藝術(shù)作品多樣性真理經(jīng)驗(yàn),也就是人在精神領(lǐng)域的無(wú)限自由與可能。

正是在這個(gè)意義上, 我愿意把“公共闡釋”概念視為哲學(xué)解釋學(xué)與人對(duì)自我存在的內(nèi)在理解, 其仍然遵循解釋學(xué)的一般原則, 但在原則的“應(yīng)用”方面, 會(huì)根據(jù)新的現(xiàn)實(shí)與文本經(jīng)驗(yàn)而作出拓展。 這個(gè)新的現(xiàn)實(shí)與文本經(jīng)驗(yàn)就是: 現(xiàn)實(shí)的分裂更加加劇, 多元文化、 異質(zhì)文化、 混雜文化分裂并存;生存的經(jīng)驗(yàn)更加豐富, 真實(shí)的、 虛擬的、 人機(jī)共在的經(jīng)驗(yàn)成為常態(tài); 文本的形態(tài)更加多樣,紙質(zhì)媒介、 數(shù)字媒介、 混合媒介合力塑造巨量的文本與超文本……所有這些新的現(xiàn)實(shí)與新的文本, 都需要我們站在哲學(xué)解釋學(xué)的立場(chǎng)上加以“應(yīng)用”, 發(fā)展新的哲學(xué)解釋學(xué); 而“公共闡釋”, 無(wú)疑就是這種新的哲學(xué)解釋學(xué)的嘗試“應(yīng)用”。

也正是有了這種嘗試“應(yīng)用”,解釋文本與解釋者才在新的語(yǔ)境以新的方式證成了自身。法律文本在對(duì)新的現(xiàn)實(shí)案件的判決中實(shí)現(xiàn)“應(yīng)用”,宗教文本在不同的福音布道與神圣祈禱中實(shí)現(xiàn)“應(yīng)用”,文學(xué)藝術(shù)文本在下一次的讀者閱讀體驗(yàn)中實(shí)現(xiàn)了“應(yīng)用”?！皯?yīng)用”從而不單是文本實(shí)現(xiàn)自己,它同時(shí)也是闡釋者實(shí)現(xiàn)自己,因?yàn)?“應(yīng)用絕不是把我們自身首先理解的某種所與的普遍東西事后應(yīng)用于某個(gè)具體情況,而是那種對(duì)我們來(lái)說(shuō)就是所與本文的普遍東西自身的實(shí)際理解?！薄八械淖x都包含一個(gè)應(yīng)用,以至誰(shuí)讀某個(gè)本文,誰(shuí)就自身處于他所理解的意義之中。他屬于他所理解的本文?！盵2](P438,P437)

其二,對(duì)于數(shù)字文本的闡釋而言,它提供了文本創(chuàng)作、接受與批評(píng)的一體性闡釋思路,為數(shù)字人文(DH)語(yǔ)境下數(shù)字文本的人文價(jià)值與意義生成,提供了可行途徑。

數(shù)字文本“人機(jī)”一體的創(chuàng)作者、闡釋者與批評(píng)者意義生成結(jié)構(gòu),既佐證了創(chuàng)作者、闡釋者、批評(píng)者與闡釋對(duì)象共在的意義生成特征;同時(shí),也使數(shù)字文本在互文性的創(chuàng)作與闡釋批評(píng)共在的本體視閾中,獲得全新的理解,那就是:文本等同自身為創(chuàng)作者、闡釋者、批評(píng)者,自己生成自己,自己闡釋自己。但這種解釋原則,并不同于16世紀(jì)路德教派為反對(duì)教會(huì)對(duì)《圣經(jīng)》的獨(dú)斷論解釋而提出的《圣經(jīng)》“自解原則”,亦即“《圣經(jīng)》自己解釋自己”的解釋學(xué)原則——后者限制了解釋者靈感、想象、無(wú)意識(shí)等非理性活動(dòng)在解釋學(xué)中的應(yīng)用,仍然是一種獨(dú)斷論解釋;而前者則在人機(jī)交互的多元闡釋主體與闡釋對(duì)象共在的本體論視閾中,使闡釋主體與闡釋文本一起成為一種開(kāi)放性的意義結(jié)構(gòu)。

數(shù)字文本意義上的“公共闡釋”,因而不在于要成為一種關(guān)于理解與解釋的修辭學(xué)技藝,不在于要制定一套如何“正確”理解與解釋的規(guī)則程序,而是要探究混雜語(yǔ)境下多元闡釋主體與人機(jī)闡釋主體的一切理解活動(dòng)得以可能的條件,通過(guò)分析一切理解活動(dòng)的基本條件而發(fā)現(xiàn)不同主體的共有闡釋經(jīng)驗(yàn),并根據(jù)這種共有闡釋經(jīng)驗(yàn)而建立全新的主體與世界的交往、理解與實(shí)踐關(guān)系。

為了實(shí)現(xiàn)這種全新的交往、理解與實(shí)踐關(guān)系,數(shù)字文本的公共闡釋必須剝離文本中一切存在物的僵硬性,切斷其與歷史或現(xiàn)實(shí)的直接關(guān)聯(lián),返回到它作為共在物的意義整體,從而使參與闡釋活動(dòng)的不同闡釋主體,與文本一起,成為生命的完滿存在。必須使每一次數(shù)字文本的闡釋,都是一次闡釋者對(duì)人機(jī)構(gòu)筑世界的生命完滿性經(jīng)驗(yàn)。因?yàn)榧热粩?shù)字文本不是某種抽象或虛擬觀念的體現(xiàn),而是心靈的自由創(chuàng)造;那么,對(duì)數(shù)字文本的公共闡釋,便不是按照某種給定文本闡釋規(guī)則而作的形象化讀解,相反,它必須回返人類自由心靈,揭示人機(jī)共在的文本世界中人類自由心靈的富有生氣與偉大創(chuàng)造。

在這個(gè)過(guò)程中，公共闡釋通過(guò)溝通數(shù)字文本中“涵義”(meaning)與“意義”(significance)的固有關(guān)聯(lián),來(lái)解決數(shù)字文本中數(shù)字符號(hào)信息的刻板涵義與數(shù)字文本中人文意義的模糊內(nèi)涵之分裂困境。當(dāng)闡釋者與數(shù)字文本形成人機(jī)共在的互文性文本結(jié)構(gòu)時(shí),闡釋的客觀性與創(chuàng)造性,文本的“涵義”與“意義”,就只剩邏輯區(qū)分的意義,而沒(méi)有事實(shí)區(qū)分的意義。它們都依賴于闡釋者與文本對(duì)象所共有的哲學(xué)根基:自然原初生命存在的共有基質(zhì),相配于這種基質(zhì)的后天歷史性生成,亦即人與自然協(xié)同共在所積淀生成的公共性工藝社會(huì)結(jié)構(gòu)與文化心理結(jié)構(gòu),后者超越公共闡釋的先驗(yàn)設(shè)定而凝結(jié)為具體闡釋對(duì)象的現(xiàn)實(shí)根基。

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