《明儒學案》的生生哲學

張二平

(國家宗教局 宗教研究中心， 北京 100009)

中國文化的根本精神是生生哲學。朱子繼承儒學重視生生的傳統(tǒng)，以“生生之理”釋“仁”，明儒承之。黃宗羲《明儒學案》是一部明代儒學發(fā)展史，是以王陽明良知學為中心展開的，也是中國生生哲學的新階段。明初諸儒重視生生。魏莊渠說：“天地生生，只是一團好氣，聚處便生，人具此生理，各有一團好意思在心?！?《崇仁學案三》)[1]50夏東巖說：“吾儒之學，靜中須有物，譬如果核，雖未萌芽，然其中自有一點生意?！?《崇仁學案四》)[1]68薛敬軒說：“人惻然慈良之心，即天地藹然生物之心。”(《河東學案上》)[1]117“仁是嫩物，譬如草木，嫩則生，老則枯?！盵1]122這都是從生生哲學出發(fā)對儒家核心觀念“仁”的解釋。王陽明重提孟子的“良知”，包含并取代孔子的“仁”，開創(chuàng)了良知學。從此，“良知”，或簡稱為“知”，成為明代儒學的核心議題。王陽明同樣以“生生之理”解釋仁、良知。王陽明說：“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，然其流行發(fā)生亦自有漸。惟其有漸，所以必有發(fā)端處；惟有發(fā)端處，所以生生不息?！?《姚江學案》)[1]205“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分?！盵1]260王陽明很重視“理”，這體現(xiàn)了心學理性化成果。但同時王陽明強調(diào)即體即用，也就是即理即氣，因此對氣的作用也很重視。良知是生生之理，其流行發(fā)見，就是生生之氣，體用實不可分，體現(xiàn)了生生哲學的體用關(guān)系。陽明后學對生生哲學從不同角度做了進一步深入發(fā)展。

一、生 幾

王陽明之后，浙中王門繼承發(fā)展良知學，特別強調(diào)“用”，于是對“生機”“氣機”“真機”格外突出，講得較多。值得注意的是，隨著即工夫即本體的確立，對從“已發(fā)”作用體證“未發(fā)”本體的重視，良知學對內(nèi)丹學有了進一步的吸收，還重視“呼吸之機”。

錢緒山直接講“知”。他說：“充塞天地間只有此知。天只此知之虛明，地只此知之凝聚，鬼神只此知之妙用，四時日月只此知之流行，人與萬物只此知之合散，而人只此知之精粹也。”(《浙中王門學案一》)[1]226而他常常從生機、真機、氣機說明知體：

天地間只此靈竅…則真機活潑。[1]226

思慮是人心生機，無一息可停。但此心主宰常定，思慮所發(fā)，自有條理。造化只是主宰常定，故四時日月往來，自不紛亂。[1]226

此心從無始中來，原是止的，雖千思百慮，只是天機自然，萬感萬應，原來本體常寂。[1]227

知是本體，本體常寂常止，同時常感常動，千思百慮，都有主宰，都有條理，都是天機自然，不假人為。

錢緒山主張摂感以歸寂，王龍溪主張即寂即感。錢緒山注重未得本體之前的格物工夫，著重于在應感之跡上為善無惡，逐漸恢復本體之無；而王龍溪主張即本體即工夫，寂然不動之本體流行于應感之跡用，更接近王陽明晚年化境。王龍溪主張見在良知，因此更加側(cè)重即用見體，因此對于“生機”、“天機”“真機”更為強調(diào)。他說：

天機無安排，有寂有感即是安排。(《浙中王門學案二》)[1]242

古人說凝命凝道，真機透露即是凝。若真心透露前有個凝的工夫，便是沉空守寂。[1]243

致良知是從生機入手，乃見性之學，不落禪定。[1]243

良知是天然之靈竅，時時從天機運轉(zhuǎn)。變化云為，自見天則。[1]244

良知一點虛明，便是入圣之機。時時保任此一點虛明，不為旦晝梏亡，便是致知。[1]246

吾人心中一點靈明，便是真種子，原是生生不息之機。[1]247

良知之主宰，即所謂神；良知之流行，即所謂氣，其機不出于一念之微。[1]250

見在一念，無將迎，無住著，天機?；?，便是了當千百年事業(yè)，更無剩欠。千古圣學，只從一念靈明識取。[1]251

王龍溪直接指出，“生生不息之機”就是人們心中的一點靈明，就是良知一點虛明，就是見在一念，這一念天機?；?，是性體自然之覺，時時從天機運轉(zhuǎn)，變化中自見天理，即神即氣，生生不息，是入圣之機。因此，致良知是從生機入手?！傲贾卷槪轮畡t逆。目之視，耳之聽，生機自然，是之謂順。視而思明，聽而思聰，天則森然，是之謂逆?！盵1]250

王龍溪提出了“性”與“息”的關(guān)系問題。他認為：“性體自然之覺，不離倫物感應而機常生生。性定則息自定，所謂盡性以至於命也?！盵1]270他發(fā)展了陽明良知學中的道教內(nèi)丹學因素，進一步吸納了天臺宗止觀法門，更指出，生機也就是呼吸之機。其《調(diào)息法》說：

息有四種相：一風，二喘，三氣，四息。前三為不調(diào)相，后一為調(diào)相?！{(diào)息與數(shù)息不同，數(shù)為有意，調(diào)為無意。委心虛無，不沉不亂，息調(diào)則心定，心定則息愈調(diào)，真息往來，呼吸之機自能奪天地之造化，心息相依，是謂息息歸根，命之蒂也。一念微明，常惺常寂，范圍三教之宗，吾儒謂之燕息，佛氏謂之反息，老氏謂之踵息，造化闔辟之玄樞也。以此征學，亦以此衛(wèi)生，了此便是徹上徹下之道。[1]255-256

這段話直接從“呼吸之機”入手融攝三教，一針見血。他還說：“仁是生理，息即其生化之元，理與氣未嘗離也。人之息與天地之息原是一體，相資而生，《陰符》有三盜之說，非故冒認為己物而息之也。馭氣攝靈與呼吸定息之義，不可謂養(yǎng)生家之言，而遂非之方外。方外私之以襲氣母，吾儒公之以資化元，但取用不同耳?！盵1]269這就是將三教重氣的因素納入良知學理氣關(guān)系，而以生理為本。黃宗羲說：“此可見二溪學問不同處。近溪入于禪宗，龍溪則兼乎老，故有調(diào)息法?！盵1]248

二、生 理

江右王門也重視“生機”。但江右王門不是從“已發(fā)”，而是從“未發(fā)”探究生生之源。鄒東廓說：“性字從心從生，這心之生理，精明真純，是發(fā)育峻極的根本。戒慎恐懼，養(yǎng)此生理，從君臣父子交接處，周貫充出，無須臾虧損，便是禮儀三百，威儀三千?！?《江右王門學案一》)[1]240他主張不離戒慎恐懼而言性，不離喜怒哀樂而言性，在日用常行中見真性之機。黃宗羲說：“當時同門之言良知者，雖有淺深詳略之不同，而緒山、龍溪、東廓、洛村、明水皆守‘已發(fā)未發(fā)非有二候，致知即所以致中’。獨聶雙江以歸寂為宗，功夫在于致中，而和即應之。故同門環(huán)起難端，雙江往復良苦。微念庵，則雙江自傷其孤另矣?！盵1]359聶雙江說：“心之生生不已者，易也，即神也。未發(fā)之中，太極也。未發(fā)無動靜，而主乎動靜者，未發(fā)也。非此則心之生道或幾乎息，而何動靜之有哉！”(《江右王門學案二》)[1]382羅念庵提出“先幾之學”，對研幾之學有新的闡發(fā)。其《答陳明水》說：

竅詳《周易》與周子之旨，亦與來教稍異。易贊“知幾為神”，而以介石先之。朱子曰：“介如石，理素定也?！笔撬囟ㄕ?，非所謂寂然者乎？又曰“惟幾也，故能成天下之務”，而以惟深先之。朱子曰：“極深者，至精也；研幾者，至變也?！笔蔷钫?，非寂然者乎？周子言幾，必先以誠，故其言曰：“誠無為，幾善惡?！庇衷唬骸凹湃徊粍诱哒\也，感而遂通者神也”，而后繼之以幾。夫不疾而速、不行而至者謂之神，古曰“應而妙”；不落有無者謂之幾，古曰“微而幽”。夫妙與幽不可為也，惟誠則精而明矣?！爻＝鋺郑Ｄ芗湃?而后不逐于動，是乃所謂研幾也。……如此乃謂之知幾，如此乃可以語神，亦謂之先幾之學，此其把柄端可識矣。[1]395-396

這段話指出心體寂然是知幾的前提條件，而常戒懼，才能寂然。這些說法與龍溪良知時時見在說完全不同，而認為要時時收斂，要有收斂精神、歸并一處、長令凝聚的工夫。羅念庵說：“知此則幾前為二氏，幾后為五霸，而研幾者為動靜不偏?！盵1]406“欲得此理炯然，隨用具足，不由思得，不由存來，此中必有一竅生生”。(《江右王門學案三》)[1]424黃宗羲說：“按陽明以致良知為宗旨，門人漸失其傳，總以未發(fā)之中，認為已發(fā)之和，故工夫只在致知上，甚之而輕浮淺露，待其善惡之形而為克治之事，已不勝其艱難雜糅矣。故雙江、念庵以歸寂救之，自是延平一路上入?！盵1]457“雙江、念庵舉未發(fā)以究其弊，中流一壺，王學賴以不墜，然終不免頭上安頭?！盵1]467這就是說，江右王門重視本體，采用的是延平傳下的求未發(fā)之中的工夫方法，這其實是《中庸》已發(fā)未發(fā)的進路。這種進路以未發(fā)為體、為性、為寂，已發(fā)為用、為情、為感，有割裂了體用的弊端，與陽明良知學不同。陽明說：“未發(fā)時驚天動地，已發(fā)時寂天寞地?！闭J為未發(fā)已發(fā)、寂感是一非二。陳明水《與聶雙江》也指出：“若欲涵養(yǎng)本原停當，而后待其發(fā)而中節(jié)，此延平以來相沿之學，雖若精微，恐非孔門宗旨矣?！盵1]462因為陽明學的根本精神是《孟子》直截了當?shù)牧贾寄苷f，與延平所傳《中庸》觀未發(fā)之中氣象不同。

江右王門劉兩峰、王塘南等人的思路與聶雙江、羅念庵不同。劉兩峰雖然主張本體常止常寂，但認為發(fā)與未發(fā)本無二致，戒懼慎獨本無二事。劉兩峰說：“吾性本自常生，本自常止。往來起伏，非常生也，專寂凝固，非常止也。生而不遂，是謂常止，止而不住，是謂常生?！?《江右王門學案四》)[1]432黃宗羲指出：“蓋雙江以未發(fā)屬性，已發(fā)屬情，先生則以喜怒哀樂情也，情之得其正者性也?！盵1]431這就是從性情之辨打通未發(fā)已發(fā)的割裂。王塘南為劉兩峰弟子，其學以透性為宗，研幾為要。他對“生幾”體察入微，究極一念。他說：“弟昔年自探本窮源起手，誠不無執(zhí)戀枯寂。然執(zhí)之之極，真機自生，所謂與萬物同體者，亦自盎然出之，有不容已者。”(《江右王門學案五》)[1]470“澄然無念，是謂一念。非無念也，乃念之至隱至微者也。此正所謂生生之真幾，所謂動之微、幾之先見者也。此幾更無一息之停，正所謂發(fā)也。”[1]471在寂靜之極，澄然無念，才體察到所謂一念，就是生生之真幾，沒有一息之停。到此境界，方知體用不二，未發(fā)已發(fā)不二，原來只有生幾。王塘南反復說：

生幾者，天地萬物之所從出，不屬有無，不分體用。此幾以前，更無未發(fā)，此幾以后，更無已發(fā)。若謂生幾以前，更有無生之本體，便落二見?！e意之一字，則寂感體用悉具矣。意非念慮起滅之謂也，是生幾之動而未形，有無之間也。獨即意之入微，非有二也。意本生生，惟造化之機不充則不能生，故學貴從收斂入，收斂即為慎獨，此凝道之樞要也。[1]471-472

宇宙萬古不息，只此生生之理，無體用可分，無聲臭可即，亦非可以強探力索而得之。故后學往往到此無可捉摸處，便謂此理只是空寂，原無生幾，而以念頭動轉(zhuǎn)為生幾，甘落第二義，遂使體用為二，空有頓分，本末不貫，而孔門求仁真脈，遂不明于天下矣。[1]472

孔門真見，盈天地間只一生生之理，是之謂性，學者默識而敬存之，則親親仁民愛物，自不容已。何也？此性原是生生，由本之末，萬古生生，孰能遏之？故明物察倫，非強為也，以盡性也。釋氏以空寂為性，以生生為幻妄，則自其萌芽處便以斬斷，安得不棄君親離事物哉？[1]472-473

他提到“意”，因為是意聯(lián)系心物的意向，知者意之體，物者意之用，如此體用為一，只在生幾見，生理的呈露就是意。他認為“斷續(xù)可以言念，不可以言意；生幾可以言意，不可以言心；虛明可以言心，不可以言性；至于性，則不容言矣。”[1]481這真是對宇宙本體的究竟領(lǐng)悟，但其入手，則偏重于從收斂慎獨而入，從空寂之處識取生幾，最后破除體用之分，唯獨呈現(xiàn)生生之理。他解釋研幾說：

蓋本心常生常寂，不可以有無言，強而名之曰幾。幾者微也，言其無聲臭而非斷滅也。今人以念頭初起為幾，未免落第二義，非圣門之所謂幾矣。[1]483

性廓然無際，生幾者，性之呈露處也。性無可致力，善學者惟研幾。研幾者，非于念頭萌動辨別邪正之謂也，此幾生而無生，至微至密，非有非無，惟綿綿若存退藏于密，庶其近之矣。[1]487

寂然不動者誠，感而遂通者神，動而未形、有無之間者幾，此是描寫本心最親切處。夫心一也，寂其體，感其用，幾者體用不二之端倪也。當知幾前無別體，幾后無別用，只幾之一字盡之，希圣者終日乾乾，惟研幾為要矣。[1]488-489

誠、神、幾是對本心的親切描寫，幾貫通誠、神，是對體用不二端倪的描寫。只一個幾字就可以括盡體用。但是，王塘南的研幾說更多的是講退藏于密之密幾，對氣機并不重視，更多強調(diào)生理。所謂生理就是性，就是透性為宗。他說：“此心之生理，本無聲臭而非枯槁，實為天地萬物所從出之原，所謂性也。生理之呈露，脈脈不息，亦本無聲臭，所謂意也。凡有聲臭可睹聞，皆形氣也。”[1]473“宇宙此生理，以其萬古不息謂之命”，“異學喜談父母未生前，以為言思路絕，殊不知萬古此生理，充塞宇宙，徹乎表里始終，豈離一切，別有未生前可容駐腳？”[1]486“生理浩乎無窮，不可以方所求，不可以端倪執(zhí)，不可以邊際窺?！盵1]487所以，他的生幾說是偏重于生理或性體的。

三、生 氣

泰州學派是陽明后學重要一脈，重要人物有王心齋、羅近溪、耿天臺、周海門等。羅近溪以視聽言動，為天機自然。他認為孔門《學》《庸》，全從《周易》“生生”一語化得出來。(《泰州學案三》)[1]他說：

天地之大德曰生。夫盈天地間只是一個大生，則渾然亦只是一個仁，中間又何有纖毫間隔？故孔門宗旨，惟是一個仁字。孔門為仁，惟一個恕字。[1]789

所謂樂者，竊意只是個快活而已。豈快活之外，復有所謂樂哉！生意活潑，了無滯礙，即是圣賢之所謂樂，卻是圣賢之所謂仁。[1]791

而圣人之所以異于吾人者，蓋以所開眼目不同，故隨遇隨處，皆是此體流動充塞。一切百姓，則曰莫不日用，鳶飛魚躍，則曰活潑潑地，庭前草色，則曰生意一般，更不見有一毫分別。[1]795

善言心者，不如把個生字來替了他，則在天之日月星辰，在地之山川民物，在吾身之視聽言動，渾然是此生生為機，則同然是此天心為復。故言下著一個生字，便心與復即時混合，而天與地，我與物，亦即時貫通聯(lián)屬，而更不容二也。[1]801-802

羅近溪認為天地只是一個大生，人心只是一個生。耿天臺評論說：“近溪安身立命處是無念，余所謂心體盡頭處是也。其日用受享提掇人處，只是自然生機，余所謂心體不容自已處是也。蓋無念之生機，乃是天體；天體之生機，即是無念，原是一貫。說到此處，難著言詮，只好默契靈識耳?！?《泰州學案四》)[1]817

黃宗羲評羅近溪說：“蓋生生之機，洋溢天地間，是其流行之體也。自流行而至畫一，有川流便有敦化，故儒者於流行見其畫一，方謂之知性。若徒見氣機之鼓蕩，而玩弄不已，猶在陰陽邊事，先生未免有一間之未達也?！盵1]762據(jù)此說，就生生之機分為生生之體與生生之用而言，黃宗羲認為羅近溪只是見到了氣機鼓蕩的生生之用，還沒有見到作為主宰的生生之體，所以不免玩弄光景，沒有見性。

黃宗羲說：“南中之名王氏學者，陽明在時，王心齋、黃五岳、朱得之、戚南玄、周道通、馮南江，其著也?！标柮饕院螅伺扇宋锼鶐煆木w山、龍溪以及東廓、南野等。南中王門與泰州學案人物同樣意氣激昂，重視生生之氣，多言“生機”、“天機”、“氣機”，是從重視氣之自然流行的角度講的。唐順之說“嘗驗得此心，天機活潑，其寂與感，自寂自感，不容人力。吾與之寂，與之感，只是順此天機而已，不障此天機而已。障天機者莫如欲，若使欲根洗盡，則機不握而自運，所以為感也，所以為寂也?！?《南中王門學案二》)[1]600其子唐凝菴說：

盈天地間一氣而已，生生不已，皆此也。乾元也，太極也，太和也，皆氣之別名也。[1]605

知天地之間，只有一氣，則知乾元之生生，皆是此氣。知乾元之生生皆此氣，而后可言性矣。[1]606

何謂盡人性，盡物性？俾各不失其生機而已。[1]607

仁生機也，己者形骸，即耳目口鼻四肢也，禮則物之則也?！靠诒撬闹鞯闷鋭t，則吾一身無往非生機之所貫徹，其有不與天地萬物相流通者乎？生機與天地萬物相流通，則天地萬物皆吾之所生生者矣，故曰“天下歸仁”。[1]608-609

一切喜怒哀樂，俱是此生機作用，除卻喜怒哀樂，別無見生機處。[1]613

人身之氣，未嘗不與天通……即元始生生之氣。[1]615

這可見，唐凝菴更為強調(diào)氣本，理是氣之流行中的條理，認為生機發(fā)見于喜怒哀樂，也就是心體之已發(fā)。性不過是此氣之及有條理處，舍氣質(zhì)之性，并沒有義理之性。

黃宗羲說：“楚學之盛，惟耿天臺一派，自泰州流入?！盵1]626楚中王門蔣道林也從氣本講生機。他說：“盈天地間，有形之物，皆同此氣此性，生生之機，無物不可見。子思獨舉鳶魚言生生之機，即其飛躍尤易見也。只順這生生之機，日用百為，無非天聰明用事。”[1]629“宇宙渾然是一塊氣，氣自於穆，自無妄，自中正純粹精，自生生不息……心是氣，生生之心，便是天命之性，豈有個心，又有個性？”[1]632他直接說：“蓋氣一分殊，即分殊約歸動靜之間，便是本體?！盵1]631此說值得注意，從理一分殊變?yōu)闅庖环质狻?/p>

四、生 意

泰州王門王棟最值得注意的是強調(diào)“生意”，認為誠意之意不是心之已發(fā)，而是心之未發(fā)，是心體之主宰，對心體的體察十分深入。他說：

舊謂意者心之所發(fā)，教人審幾於動念之初。竊疑念既動矣，誠之奚及？蓋自身之主宰而言，謂之心；自心之主宰而言，謂之意。心則虛靈而善應，意有定向而中涵，非謂心無主宰，賴意主之。自心虛靈之中，確然有主者，而名之曰意耳。大抵心之精神，無時不動，故其生機不息，妙應無方。然必有所以主宰乎其中，而寂然不動者，所謂意也，猶俗言主意之意。故意字從心從立，中間象形太極圈中一點，以主宰乎其間，不著四邊，不賴倚靠。人心所以能應萬變而不失者，只緣立得這主宰於心上，自能不慮而知。(《泰州學案一》)[1]733-734

子知穀之萌芽已發(fā)者為意，而不知未發(fā)之中，生生不息，機莫容遏者，獨不可謂之意乎？[1]742

誠意工夫，全在慎獨，獨即意也。單單吾心一點生幾，而無一毫見聞、情識、利害所混，故曰獨。[1]743

這樣，《大學》八條目中，誠意一條被深深納入致良知之中，并取得了新的生命力。在王棟認為，圣門誠意之學為先天易簡之訣，是未發(fā)之中。生意乃生機的根本所在，生意必然發(fā)見為生機。良知天性生機流出，不假見聞安排，心之生機，頃刻不息，若一概盡欲無之，就是自絕其生生不息之機。

劉宗周對“意”之體認最深。黃宗羲評論說：“先生之學，以慎獨為宗，儒者人人言慎獨，唯先生始得其真。盈天地間皆氣也，其在人心，一氣之流行，誠通誠復，自然分為喜怒哀樂、仁義禮智之名，因此而起者也。不待安排品節(jié)，自能不過其則，即中和也。此生而有之，人人如是，所以謂之性善，即不無過不及之差，而性體原自周流，不害其為中和之德。學者但證得性體分明，而以時保之，即是慎矣。慎之工夫，只在主宰上，覺有主，是曰意，離意根一步，便是妄，便非獨矣。故愈收斂，是愈推致，然主宰亦非有一處停頓，即在此流行之中，故曰‘逝者如斯夫！不舍晝夜’。蓋離氣無所為理，離心無所為性。”(《蕺山學案》)[1]1514劉宗周之學理體與氣體、性體與心體只是一個，意為主宰。

劉蕺山認為，“意”是心之所存，而不是心之所發(fā)。劉宗周不同意王陽明“無善無惡心之體”之說，而認為“至善無惡心之體”，這種至善無惡就表現(xiàn)為善必好善、惡必惡惡的好惡之情，這種必然性就是心之存主，就是“意”。因為，劉宗周認為“意”乃心之所存，不同意王陽明“意”乃心之所發(fā)的說法。這就將好惡之意納入了心體。這種好惡之意，乃是一種主體自覺自主的意志必然性，所以不同于心之已發(fā)的七情。好惡相反相成，雖然具有兩種用，其實只是一個生生之幾?！扳鹛钀烹[之心，隨感而見，非因感始有。當其未感之先，一團生意，原是活潑地，至三者之心初來，原不曾有，亦已見意之有善而無惡矣?！盵1]1556

劉宗周還辨析了心與意、意與念、意與志關(guān)系，對“意”的體認細致入微。他說：

意者心之所以為心也。止言心，則心只是徑寸虛體耳，著個意字，方見下了定盤針，有子午可指。然定盤針與盤子，終是兩物，意之於心，只是虛體中一點精神，仍只是一個心，本非滯於有也，安得云無？[1]1554

心體只是一個光明藏，謂之明德，就光明藏中討出個子午，見此一點光明，原不是蕩而無歸者。愚獨以意字當之，子午是活適莫，適莫是死子午。[1]1556

心所向曰意，正是盤針之必向南也。只向南，非起身至南也。凡言向者，皆指定向而言，離定字，便無向字可下，可知意為心之主宰矣……意者心之中氣，志者心之根氣，故宅中而有主曰意，靜深而有本曰志。[1]1557

他認為，意是心的指南針、活子午。離開了意，心體就只是一個虛體，一種光景，蕩然無歸?！靶膭t是個渾然之體，就中指出端倪來，曰意，即惟微之體也?！⒅疄檠詭滓?，幾即意也?！?/p>

劉蕺山還說：“理即是氣之理，斷然不在氣先，不在氣外。知此，則知道心即人心之本心，義理之性，即氣質(zhì)之本性，千古支離之說，可以盡掃。”[1]1523劉蕺山對“意”的解釋，是蘊含了知、情、意各要素的統(tǒng)一體，這是對心體即性體的深刻揭示。“意”既是好惡之情感，又是知善知惡之認知，還是好善惡惡之意志。意者心之中氣，又是氣本論的表現(xiàn)。

五、結(jié) 論

總體上，陽明后學的核心是生生問題，其發(fā)展體現(xiàn)在良知本體論上，由生理向生氣轉(zhuǎn)變，包含著對“幾”問題的特別重視，此即生機、氣機、天機、真機等，理一分殊于是向氣一分殊演變。這種由理之體、氣之用向氣之體用論的轉(zhuǎn)變，包含了儒家心學對道家內(nèi)丹學的吸收，最終導致明末儒學以氣體取代了理體，成為本體論的新形態(tài)，開創(chuàng)了明清儒學發(fā)展的新基調(diào)。

[參 考 文 獻]

[1] 黃宗羲.明儒學案[M].中華書局，2013.