對(duì)同意理論批評(píng)的回應(yīng)

朱 佳 峰

(華東師范大學(xué) 政治學(xué)系，上海市 200241)

公民是否負(fù)有服從國(guó)家法律的一般道德義務(wù)？如果有，該義務(wù)的道德基礎(chǔ)又是什么？對(duì)于這些在文獻(xiàn)中被稱之為“政治義務(wù)”的問(wèn)題，洛克式同意理論*本文處理的是洛克政治理論脈絡(luò)中的同意理論，而不包括霍布斯式的同意理論，也不包括盧梭版本的社會(huì)契約論。以下簡(jiǎn)稱“同意理論”。給出了一個(gè)簡(jiǎn)潔有力的答案：僅當(dāng)公民同意接受國(guó)家的統(tǒng)治，國(guó)家對(duì)他們而言才具備正當(dāng)性，他們才負(fù)有政治義務(wù)。盡管同意理論是“社會(huì)契約論”的重要分支，并在關(guān)于國(guó)家正當(dāng)性與政治義務(wù)的討論中仍然占據(jù)著重要地位，但這絕不意味著該理論從未面臨任何批評(píng)。事實(shí)似乎正好相反，僅以中文學(xué)界為例，近期便至少有4篇值得注意的論文批評(píng)同意理論，它們分別是毛興貴的《同意、政治合法性與政治義務(wù)——現(xiàn)代西方同意理論評(píng)述》(以下簡(jiǎn)稱“毛文A”)[1]和《洛克的同意理論及其困境》(以下簡(jiǎn)稱“毛文B”)[2]、唐慧玲的《同意與服從——論同意理論對(duì)政治義務(wù)的證成及其理論困境》(以下簡(jiǎn)稱“唐文”)[3]以及張乾友的《我們?nèi)绾喂餐袆?dòng)？——“同意理論”的當(dāng)代境遇》(以下簡(jiǎn)稱“張文”)[4]。對(duì)同意理論的種種批評(píng)恐怕已經(jīng)讓很多讀者覺(jué)得，同意理論的重要性更多地源于其“經(jīng)典理論”這一名頭，而不是理論本身的吸引力。

本文試圖對(duì)同意理論做一些澄清的工作，并表明常見(jiàn)的對(duì)同意理論的批評(píng)并不成立。為此，本文安排如下：首先，我將扼要介紹我認(rèn)為是洛克式同意理論中最具融貫性與吸引力的版本，即約翰·西蒙斯(John Simmons)的同意理論，這個(gè)安排源于如下一個(gè)樸素的觀念，即評(píng)判一個(gè)理論應(yīng)該評(píng)判其最好的版本；其次，給定西蒙斯的同意理論，我將接著對(duì)上述論文中提及的批評(píng)給出回應(yīng)。在結(jié)語(yǔ)中，我將指出避開(kāi)西蒙斯同意理論所蘊(yùn)含的“哲學(xué)無(wú)政府主義”結(jié)論的最好方式或許是采納一個(gè)寬松的正當(dāng)性觀念(即把政治義務(wù)從政治正當(dāng)性中剝離出去)，而不是正面“攻擊”同意理論。

一、約翰·西蒙斯的同意理論

在《道德原則與政治義務(wù)》一書(shū)中，西蒙斯通過(guò)批判公平義務(wù)論、自然義務(wù)論等政治義務(wù)理論而重新激活了當(dāng)代政治哲學(xué)中關(guān)于政治義務(wù)的論辯[5]。在其后續(xù)一系列的論著中，他進(jìn)一步捍衛(wèi)了“當(dāng)代國(guó)家的典型公民不負(fù)有政治義務(wù)”這一立場(chǎng)，并因此成為了當(dāng)代“哲學(xué)無(wú)政府主義”(Philosophical Anarchism)的旗幟性人物[6-9]。西蒙斯的哲學(xué)無(wú)政府主義立場(chǎng)是其所信奉的同意理論——洛克式的“政治自愿主義”(Political Voluntarism)應(yīng)用到政治現(xiàn)實(shí)中得出的結(jié)論：從政治自愿主義的視角看，當(dāng)代國(guó)家都不滿足獲得國(guó)家正當(dāng)性的條件，因而公民并不負(fù)有政治義務(wù)。如上述，西蒙斯的政治自愿主義只是洛克式同意理論其中的一個(gè)版本，因此持有這一立場(chǎng)并不妨礙西蒙斯批評(píng)同意理論的其他版本，包括洛克本人的理論；同理，對(duì)其他同意理論版本的有效批評(píng)并不意味著這些批評(píng)對(duì)西蒙斯的政治自愿主義同樣有效。

西蒙斯政治自愿主義的起點(diǎn)是洛克的自然法和自然權(quán)利理論。西蒙斯對(duì)洛克式自然權(quán)利的內(nèi)容作了分類。第一類在西蒙斯看來(lái)，洛克式自然權(quán)利中的核心權(quán)利是要求權(quán)(claim rights)。一個(gè)人享有做某事的要求權(quán)，這意味著他人負(fù)有不干涉其做某事的義務(wù)[10]72-73。第二類是自由權(quán)(liberty rights)。自由意味著義務(wù)的缺席，因此它指向個(gè)人不受義務(wù)約束的行動(dòng)自由。由于自由權(quán)不受他人不干涉義務(wù)的保護(hù)，所以一個(gè)人的自由權(quán)與他人的自由權(quán)是相容的，它們構(gòu)成了一種競(jìng)爭(zhēng)的關(guān)系[10]71。第三類是相比要求權(quán)和自由權(quán)更為高階(higher-order)的權(quán)利，道德權(quán)(moral powers)，它指一種變更低階權(quán)利的能力；沒(méi)有這種權(quán)利，人們之間的權(quán)利讓渡便不可想象[10]72。例如，當(dāng)A用兩塊面包和B的一壺牛奶進(jìn)行交易時(shí)，A就運(yùn)用其高階的道德權(quán)把對(duì)任意處置兩塊面包的要求權(quán)讓渡給了B，而B(niǎo)把對(duì)任意處置一壺牛奶的要求權(quán)讓渡給了A。

但自然權(quán)利的基礎(chǔ)在哪里？按照西蒙斯對(duì)洛克的解讀，自然權(quán)利奠基于以下三種普遍的人類特征：(1)人的肉身性(corporeality)和知覺(jué)(consciousness)，它們奠定了人類的“內(nèi)在實(shí)踐原則”，例如對(duì)自我保存和快樂(lè)的渴望；(2)最低程度的理性(rationality)能力，這意味著一定程度的自我控制和對(duì)自然法的遵守；(3)自我意識(shí)(self-consciousness)和目的性(purposiveness)，這意味著人們有意識(shí)地在追求各種目的。由于健全成年人都平等擁有這三類特征，所以人們具有平等的自然權(quán)利[10]81-83。這些權(quán)利并不依賴于政治社會(huì)的建立，其效力也不源于傳統(tǒng)。西蒙斯認(rèn)為，以這種方式來(lái)理解自然權(quán)利，它們就具有了一種“道德實(shí)在論”特性，并蘊(yùn)含著某種形式的“價(jià)值客觀主義”[10]103-104。

西蒙斯還分析了洛克式自然權(quán)利的性質(zhì)。首先，西蒙斯注意到洛克基本上只用權(quán)利和義務(wù)來(lái)定義人與人之間的道德情形，并且對(duì)實(shí)踐后果的考量也聚焦在對(duì)權(quán)利的影響上，例如讓渡權(quán)利或放棄權(quán)利(forfeiture)。據(jù)此，西蒙斯推定，對(duì)洛克來(lái)說(shuō)權(quán)利的道德分量必定是十分顯著的，因而證成權(quán)利侵犯所需跨越的門檻也非常高[10]94。其次，西蒙斯認(rèn)為，洛克式自然權(quán)利中的各類要求權(quán)實(shí)際上指向了人們對(duì)其生活中特定領(lǐng)域的道德控制權(quán)。換言之，個(gè)人對(duì)由要求權(quán)所劃出的道德領(lǐng)域具有絕對(duì)的控制權(quán)，在其范圍內(nèi)個(gè)人可以做任何想做的事情[10]92。結(jié)合以上兩點(diǎn)，我們可以說(shuō)，按照西蒙斯所信奉的洛克式自然權(quán)利，除卻殺害無(wú)辜等嚴(yán)重違反自然法因而導(dǎo)致權(quán)利放棄的錯(cuò)行之外，改變個(gè)人權(quán)利的唯一正當(dāng)方式便是個(gè)人自愿地運(yùn)用其高階的道德權(quán)轉(zhuǎn)讓低階權(quán)利。

但接受洛克式的自然權(quán)利尚不能直接導(dǎo)出政治自愿主義，這是因?yàn)槿绻麩o(wú)政府狀態(tài)真如霍布斯所描述得那樣混亂兇險(xiǎn)，那么人們似乎可以說(shuō)，考慮到作為公共權(quán)威的國(guó)家是結(jié)束這種“戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”的必要途徑，國(guó)家的統(tǒng)治就具有不言自明的正當(dāng)性；國(guó)家的正當(dāng)性因而不需要其成員的同意(如康德就聲稱，人們有義務(wù)脫離無(wú)政府狀態(tài)而進(jìn)入國(guó)家)。眾所周知，一個(gè)典型的洛克式的回應(yīng)是，無(wú)政府狀態(tài)并不像霍布斯想象的那么兇險(xiǎn)。對(duì)洛克而言，盡管自然權(quán)利的內(nèi)核是清晰的，但在界定和行使具體的權(quán)利時(shí)，人們不免產(chǎn)生紛爭(zhēng)；無(wú)政府狀態(tài)的諸多“不便”使得人們通過(guò)社會(huì)契約建立一個(gè)公共權(quán)威成為一個(gè)理性的(rational)行為。西蒙斯贊同洛克對(duì)無(wú)政府狀態(tài)的刻畫，但他肯定會(huì)提醒我們注意，人們?cè)谝欢ㄇ榫跋伦龀鲆粋€(gè)理性的或最優(yōu)的(optimal)行動(dòng)，并不意味著在該情景下人們就有道德義務(wù)去如此行動(dòng)(否則我們便陷入了一個(gè)粗放版功利主義的窠臼)。

為了更好地理解如下理念——加入國(guó)家是一個(gè)理性的行動(dòng)并不意味著該行動(dòng)是義務(wù)性的(obligatory)，我們可以引入西蒙斯所提出的一對(duì)著名的概念區(qū)分：國(guó)家的證成性(justification)與正當(dāng)性(legitimacy)。西蒙斯指出，證成性與正當(dāng)性是評(píng)價(jià)國(guó)家的兩種不同的道德維度，兩者相互獨(dú)立。前者指向“一個(gè)國(guó)家的整體品質(zhì)或優(yōu)點(diǎn)”，它意味著總的來(lái)說(shuō)，國(guó)家比所有可行的非國(guó)家替代方案都要好，因而在道德上是可欲的[8]126，136。概言之，國(guó)家證成性是針對(duì)無(wú)政府狀態(tài)的“不便”而言的。而國(guó)家正當(dāng)性則關(guān)注國(guó)家與其個(gè)人成員的道德關(guān)系，具體來(lái)說(shuō)，它關(guān)注國(guó)家對(duì)其每一個(gè)成員是否具有一種統(tǒng)治的權(quán)利(以及與此權(quán)利相關(guān)聯(lián)的，成員是否具有政治義務(wù))[8]130。西蒙斯認(rèn)為，如果國(guó)家對(duì)于某個(gè)人沒(méi)有統(tǒng)治權(quán)利，那么這個(gè)人與該國(guó)家的關(guān)系就是一種自然狀態(tài)，因?yàn)樗鼈冋l(shuí)也沒(méi)有比另一個(gè)有更高的權(quán)威。因此，不同于霍布斯把自然狀態(tài)和無(wú)政府狀態(tài)等同，在西蒙斯的理論中，這兩者是分開(kāi)的。無(wú)政府狀態(tài)指向一個(gè)沒(méi)有國(guó)家(stateless)的一般性狀態(tài)，而自然狀態(tài)則是一種個(gè)人與個(gè)人以及個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系性(relational)的狀態(tài)，它指向公共政治權(quán)威的缺失[7]21。

讓我用例子來(lái)做進(jìn)一步說(shuō)明。設(shè)想T領(lǐng)域內(nèi)興起了一個(gè)國(guó)家S，它推行了一系列有效且公正的管制措施，從而終結(jié)了無(wú)政府狀態(tài)下的種種“不便”，但原來(lái)在T領(lǐng)域內(nèi)生活的A從來(lái)沒(méi)有明確同意過(guò)S的統(tǒng)治。那么在西蒙斯看來(lái)，雖然S具有證成性，但對(duì)A來(lái)說(shuō)，S并沒(méi)有正當(dāng)性或者說(shuō)S并不構(gòu)成對(duì)于A的權(quán)威，因此A和S處于一種自然狀態(tài)。我們?cè)僭O(shè)想與T相鄰的土地T1上生活著B(niǎo)。在西蒙斯看來(lái)，只要B沒(méi)有加入S，哪怕S單方面把B納入其治下，那S對(duì)于B來(lái)說(shuō)也沒(méi)有統(tǒng)治的正當(dāng)性，B和S同樣處于一種自然狀態(tài)。同樣，A和B也處于一種自然狀態(tài)，因?yàn)閮烧咭矝](méi)有臣服于同一個(gè)公共政治權(quán)威。

通過(guò)引入以上概念，西蒙斯指出，無(wú)政府狀態(tài)的“不便”并不能直接建立國(guó)家對(duì)于其所統(tǒng)治對(duì)象的正當(dāng)性，這中間的“空缺”需要有政治自愿主義來(lái)填補(bǔ)。“政治自愿主義是這樣一種觀點(diǎn)，即僅當(dāng)人們之間的政治關(guān)系是各方自愿、樂(lè)意以及道德上重要之行動(dòng)的產(chǎn)物時(shí)，這種關(guān)系在道德上才是正當(dāng)?shù)?。”[7]36這里所謂的“自愿、樂(lè)意以及道德上重要之行動(dòng)”便是有效的政治同意。上述對(duì)政治自愿主義的界定把政治同意當(dāng)作是國(guó)家正當(dāng)性的必要條件。但有效的政治同意是否還是國(guó)家正當(dāng)性的充分條件？對(duì)此，西蒙斯和洛克是有分歧的。洛克認(rèn)為一個(gè)正當(dāng)?shù)膰?guó)家必然是個(gè)有限政府，一般認(rèn)為其理由在于個(gè)人的自然權(quán)利中包含一些不可讓渡權(quán)利(inalienable rights)，這些權(quán)利無(wú)法通過(guò)個(gè)人的同意而讓渡出去。西蒙斯則對(duì)不可讓渡權(quán)利本身持懷疑態(tài)度，他傾向于認(rèn)為個(gè)人能夠轉(zhuǎn)讓自身任何的權(quán)利。因此，在他看來(lái)，有效的政治同意還是國(guó)家正當(dāng)性的充分條件，而這又意味著如下激進(jìn)的結(jié)論：哪怕在某些特定情形下人們通過(guò)有效的政治同意建立起一個(gè)非自由的集權(quán)國(guó)家，它也是正當(dāng)?shù)腫7]137-146。當(dāng)然，從審慎(prudence)的角度考慮，西蒙斯同意洛克，即為了克服無(wú)政府狀態(tài)的種種“不便”，人們只需轉(zhuǎn)讓部分權(quán)利以建立一個(gè)有限政府，然而轉(zhuǎn)讓更多權(quán)利并不明智。

但對(duì)許多批評(píng)者而言，政治自愿主義的最大問(wèn)題在于它把政治同意當(dāng)作是國(guó)家正當(dāng)性的必要條件。批評(píng)者并不否認(rèn)有效的同意本身能轉(zhuǎn)讓個(gè)人的權(quán)利與義務(wù)，他們只是質(zhì)疑同意加入國(guó)家這一行動(dòng)是否可能成為一個(gè)有效的同意。拉茲(Joseph Raz)就曾指出，政治同意的內(nèi)容太模糊(人們到底同意了什么)以及時(shí)效太長(zhǎng)(似乎把權(quán)利永久轉(zhuǎn)讓給了國(guó)家)，而與此同時(shí)政治生活是一直變化的，因此政治同意不能被看作是具有約束力的*參見(jiàn)Joseph Raz, Ethics in the Public Domain: Essays in the Morality of Law and Politics, New York:Oxford University Press, 1994, pp.362-363。。西蒙斯吸收了這個(gè)批評(píng)中所蘊(yùn)含的洞見(jiàn)，并改進(jìn)了其同意理論。他認(rèn)為有效的政治同意就內(nèi)容上應(yīng)該是相對(duì)具體的，或者考慮到時(shí)效，應(yīng)該允許人的一生中有多次同意的機(jī)會(huì)，而不是“一勞永逸”[11]349。

以上便是西蒙斯政治自愿主義的構(gòu)想及其基礎(chǔ)。問(wèn)題是，當(dāng)代政治現(xiàn)實(shí)符合西蒙斯的政治自愿主義構(gòu)想么？答案是否定的。在西蒙斯看來(lái)，一個(gè)有效的同意需要符合兩個(gè)條件：第一，人們必須有意且知情地給出同意。具體到政治同意，這當(dāng)然意味著人們應(yīng)該知曉其同意的內(nèi)容是什么，即通過(guò)同意向國(guó)家轉(zhuǎn)讓了哪些權(quán)利。第二，人們的同意是一個(gè)自由選擇，而非對(duì)強(qiáng)制的屈從[7]226。但對(duì)于生活于現(xiàn)代國(guó)家中的人們而言，這兩個(gè)條件都沒(méi)滿足。首先，除了少數(shù)移民，大部分人都是生來(lái)居住于某個(gè)國(guó)家，因此繼續(xù)居住并不能被當(dāng)作是“有意且知情地給出了同意”。這是西蒙斯與洛克的另一個(gè)分歧。其次，即便國(guó)家明確給出“同意或離開(kāi)”的選項(xiàng)，這并不意味著人們可以從中得以自由選擇，因?yàn)?1)無(wú)論就經(jīng)濟(jì)還是社會(huì)關(guān)系而言，遷徙至另一國(guó)家往往是一個(gè)高成本的舉動(dòng)；(2)移民還需遷入國(guó)的同意，而后者完全有權(quán)利拒絕。因此，這對(duì)選項(xiàng)從結(jié)構(gòu)上看類似于“要錢還是要命”，是一種強(qiáng)制性的提議(a coercive offer)。

這樣一個(gè)否定的答案導(dǎo)出了西蒙斯所謂的“哲學(xué)無(wú)政府主義”，即至少對(duì)于大部分沒(méi)有明確表示同意的成員而言，現(xiàn)代國(guó)家都是不正當(dāng)?shù)?。如前述，這是一種后驗(yàn)的(a posterior)哲學(xué)無(wú)政府主義，因?yàn)樗从诰哂信既恍缘漠?dāng)代政治現(xiàn)實(shí)。此外，從實(shí)踐后果上看，哲學(xué)無(wú)政府主義要比政治無(wú)政府主義溫和得多。政治無(wú)政府主義要求個(gè)人積極地反抗國(guó)家，而在西蒙斯看來(lái)，哲學(xué)無(wú)政府主義只意味著國(guó)家的成員沒(méi)有一般的服從法律的義務(wù)；又考慮到國(guó)家的證成性以及對(duì)暴力的壟斷，成員通常也有很好的道德以及審慎的理由去服從法律[8]105，109。

二、對(duì)同意理論的批評(píng)及其回應(yīng)

給定西蒙斯的同意理論，在本節(jié)我將從上述4篇論文中歸納出十個(gè)對(duì)同意理論的批評(píng)，并逐一回應(yīng)。

(一)同意的歷史虛無(wú)性。唐文所謂的“歷史性同意”是指“政治共同體第一代成員的同意成為該國(guó)后來(lái)所有公民政治義務(wù)的來(lái)源”[3]。然后唐文援引休謨指出，表明這種歷史性同意的證據(jù)幾乎是不存在的。進(jìn)一步地，唐文指出，“就算真的存在那樣的‘原始契約’”，同意理論還需證明“這種祖輩的同意對(duì)于其子孫甚至對(duì)于最遙遠(yuǎn)的后代仍有約束力”，而這又是不可能證成的[3]。類似的批評(píng)也見(jiàn)于毛文A，“同意理論家將國(guó)家看做是一種自愿的聯(lián)合體，將政治關(guān)系看做是自愿結(jié)成的關(guān)系，這與歷史和現(xiàn)實(shí)都不相符”[1]；以及張文，“顯見(jiàn)，同意理論是一種虛構(gòu)，這種虛構(gòu)掩蓋了這樣一個(gè)歷史事實(shí)，即我們并不是因?yàn)橥獠胚M(jìn)入了一個(gè)共同體”[4]。

這個(gè)批評(píng)犯了典型的“攻擊稻草人”的錯(cuò)誤。如上述，一個(gè)洛克式的同意理論不會(huì)認(rèn)為政治共同體第一代成員的同意對(duì)該國(guó)后來(lái)所有的公民都具有約束力。事實(shí)上，唐文亦注意到，洛克本人承認(rèn)，“政府并不因?yàn)閷?duì)于父親享有權(quán)力便主張對(duì)于兒子也享有權(quán)力”[3]。西蒙斯更是認(rèn)為，在人的一生中應(yīng)該有多次機(jī)會(huì)去表達(dá)政治同意或不同意。此外，我們還須注意，洛克式的同意理論關(guān)注的是國(guó)家正當(dāng)性的道德基礎(chǔ)，而不是國(guó)家或政治共同體的歷史起源。因此，西蒙斯完全可以承認(rèn)歷史性同意的證據(jù)并不存在；事實(shí)上，如上節(jié)所述，他認(rèn)為就是在當(dāng)代國(guó)家中，大部分人也沒(méi)給出過(guò)有效的政治同意。因此，除非批評(píng)者預(yù)先持一個(gè)保守的立場(chǎng)，即所有歷史的或者現(xiàn)實(shí)的國(guó)家都是正當(dāng)?shù)模蝗恢赋觥安淮嬖谡瓮狻边@一事實(shí)并不構(gòu)成對(duì)同意理論的批評(píng)。但這樣一個(gè)保守的立場(chǎng)極大地消解了政治哲學(xué)的意義；它應(yīng)該是批判性的、有抱負(fù)的(aspirational)，而不僅僅是一種“自鳴得意的現(xiàn)實(shí)主義”(complacent realism)。*對(duì)政治哲學(xué)這種品格討論，參見(jiàn)David Estlund, Democratic Authority: A Philosophical Framework, Princeton: Princeton University Press, 2008, p.259。

(二)同意理論預(yù)設(shè)了原子式個(gè)人。毛文A批評(píng)說(shuō)，“同意理論將人從社會(huì)關(guān)系中抽離出來(lái)，認(rèn)為人首先是享有自由和權(quán)利的個(gè)人。然而實(shí)際上，人一生下來(lái)就處于復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系中，處于種種角色中，我們的自我認(rèn)同與我們所處的國(guó)家密不可分。”[1]這其實(shí)是一個(gè)對(duì)自然權(quán)利以及更廣泛意義上的倫理學(xué)個(gè)人主義的批評(píng)。該批評(píng)的謬誤在于，它把兩種不同的主張，即(1)“人具有自然權(quán)利”這一道德主張，(2)“人總是生活在社會(huì)情景中”這一經(jīng)驗(yàn)主張放到了同一層面上，因而把這兩個(gè)主張看成是相互排斥的，而事實(shí)上洛克或西蒙斯從來(lái)就沒(méi)有試圖、也不必要將人從社會(huì)關(guān)系中抽離出來(lái)。當(dāng)然，這個(gè)批評(píng)或可按一種強(qiáng)社群主義的視角來(lái)理解，它把人的社會(huì)嵌入性看作是個(gè)人價(jià)值或權(quán)利的終極來(lái)源。按照這種強(qiáng)社群主義的觀點(diǎn)，如果A生活在社群C中，那么我們無(wú)法脫離社群C的社會(huì)關(guān)系、文化背景和習(xí)俗來(lái)思考A的權(quán)利或價(jià)值。這種文化相對(duì)主義的立場(chǎng)所遭致的決定性批評(píng)是眾所周知的，我無(wú)須在此贅言*參見(jiàn)[美]斯蒂芬·加德鮑姆：《法律、政治與社群的主張》，載于《共和的黃昏：自由主義、社群主義和共和主義》，應(yīng)奇、劉訓(xùn)練編，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2007年版，第243-258頁(yè)。。

(三)所有義務(wù)源皆自于同意。對(duì)此，毛文A有如下清晰的表述：

同意理論堅(jiān)持這樣一條原則：義務(wù)完全產(chǎn)生于人的自愿行為，人們有且只有義務(wù)去做自己同意過(guò)的事情。然而這條原則本身是成問(wèn)題的，因?yàn)樗蕾囉谝粋€(gè)更為基本的前提，即人們有義務(wù)遵照這條原則而行事。但是人們?yōu)槭裁从辛x務(wù)遵照這條原則而行動(dòng)呢?根據(jù)這一原則，人們必定是因?yàn)橥饬诉@條原則才負(fù)有這種義務(wù)，但是，誰(shuí)在什么時(shí)候?qū)@條原則表示過(guò)同意呢?即便人們真的對(duì)這條原則表示過(guò)同意，……為什么我們同意過(guò)這條原則就有義務(wù)遵照這條原則而行動(dòng)?由此，我們陷入了無(wú)窮循環(huán)。[1]

但這個(gè)批評(píng)完全建立在對(duì)同意理論的誤解上。同意理論是一種關(guān)于國(guó)家正當(dāng)性之道德基礎(chǔ)的理論，其核心主張是，公民有效的政治同意是國(guó)家正當(dāng)性的必要條件。因此，同意理論家只需要聲稱，有效的同意能夠產(chǎn)生守諾義務(wù)，故在政治同意之后，人們有義務(wù)遵守此種權(quán)利轉(zhuǎn)讓，進(jìn)而負(fù)有義務(wù)接受國(guó)家的統(tǒng)治。西蒙斯這樣的同意理論家不必進(jìn)一步主張同意是義務(wù)唯一的來(lái)源，更不用說(shuō)此主張直接與西蒙斯對(duì)自然權(quán)利與自然義務(wù)的陳述相沖突。如第一節(jié)所示，洛克式的無(wú)政府狀態(tài)中，人有自然權(quán)利，同時(shí)也負(fù)有自然義務(wù)，其中很重要的一部分是尊重他人自然權(quán)利的不干涉義務(wù)。這些義務(wù)并不是經(jīng)同意而產(chǎn)生的。

此外我們還須注意，說(shuō)“有效的同意能產(chǎn)生守諾義務(wù)”意味著不是有所同意都是有效的、都能產(chǎn)生守諾義務(wù)的。大致來(lái)說(shuō)，有效的同意需要滿足兩個(gè)條件：首先，就同意者本身主觀狀態(tài)而言，他必須是知情且自愿的，即他知道自己轉(zhuǎn)讓了什么，并且是自愿做出這樣的行動(dòng)；其次，就同意的內(nèi)容而言，它除了受到同意者的能力限制，還受到一定的道德限制，特別是它不能侵害第三方的權(quán)利。如果A為了博取B的歡心而答應(yīng)偷一個(gè)iPhone 7送給B，那么我們會(huì)認(rèn)為這樣一個(gè)承諾是無(wú)效的。比較困難的問(wèn)題是，對(duì)同意內(nèi)容的道德限制是否必然包含了對(duì)同意者自身重要利益的保護(hù)？例如，如果A為了博取B的歡心，在深思熟慮之后自愿承諾成為B的奴隸，它是否仍是一個(gè)有效的同意？我將在下文對(duì)第九個(gè)批評(píng)的回應(yīng)中進(jìn)一步討論此問(wèn)題。

(四)個(gè)人同意導(dǎo)致政治不穩(wěn)定。唐文注意到洛克式同意理論之要義，即“把每個(gè)公民個(gè)體的同意視為特定政治義務(wù)產(chǎn)生的前提條件”[3]，據(jù)此唐文得出結(jié)論認(rèn)為訴諸個(gè)人同意“必將帶來(lái)社會(huì)政治秩序的頻繁動(dòng)蕩，不利于政治的穩(wěn)定和國(guó)家的長(zhǎng)治久安”[3]。毫無(wú)疑問(wèn)，由政治穩(wěn)定帶來(lái)的秩序與和平是非常重要的，這也是國(guó)家相對(duì)于無(wú)政府狀態(tài)能獲得證成性的重要理由。但唐文的批評(píng)顯然“操之過(guò)急”，似乎人一旦擁有政治選擇的權(quán)利，就會(huì)任意地運(yùn)用這種權(quán)利。例如，人們會(huì)不顧目前國(guó)家的種種優(yōu)點(diǎn)，而任意地組建一個(gè)新的國(guó)家，好像組建并運(yùn)轉(zhuǎn)一個(gè)國(guó)家不需要付出什么成本一樣。但至少對(duì)大部分人來(lái)說(shuō)，人們傾向于謹(jǐn)慎、理性地行使自己的權(quán)利，特別是當(dāng)這些權(quán)利事關(guān)重大時(shí)。以財(cái)產(chǎn)權(quán)為例，它賦予人們?nèi)我馓幹闷湄?cái)產(chǎn)的權(quán)利，但大部分人會(huì)非常謹(jǐn)慎、理性地行使該權(quán)利。同樣地，我們可以合理地假設(shè)大部分人會(huì)謹(jǐn)慎、理性地行使政治同意的選擇權(quán)。因此，如果當(dāng)下的國(guó)家足夠公正有效，沒(méi)有多少人愿意去自討麻煩、自起爐灶。相反，如果一個(gè)國(guó)家專制邪惡，那么試圖剝奪人們的選擇權(quán)而實(shí)現(xiàn)“政治穩(wěn)定”似乎也沒(méi)多少價(jià)值可言。我們不妨把個(gè)人的政治同意權(quán)看作是一種激勵(lì)機(jī)制，它激勵(lì)國(guó)家更公正有效地保障秩序與和平、提供公共產(chǎn)品等，從而吸引成員的自愿加入。在這個(gè)基礎(chǔ)上的政治穩(wěn)定才是理想的政治穩(wěn)定。

張文則從另一個(gè)角度切入，提出了類似的批評(píng)。該批評(píng)的起點(diǎn)是，“義務(wù)是共同行動(dòng)的前提。如果兩個(gè)人之間不能產(chǎn)生義務(wù)關(guān)系——無(wú)論這種義務(wù)是指向?qū)Ψ竭€是指向一個(gè)外部的權(quán)威，他們就無(wú)法開(kāi)展共同行動(dòng)”[4]。進(jìn)一步地，張文推論，“如果只有同意才能產(chǎn)生義務(wù)，那么任何人就都可以通過(guò)否認(rèn)自己作出了同意來(lái)拒絕承擔(dān)政治義務(wù)。其結(jié)果就不是哲學(xué)無(wú)政府主義，而是政治上的無(wú)政府主義，是政治社會(huì)的解體”[4]。該批評(píng)的問(wèn)題在于其推論忽視了除經(jīng)同意而產(chǎn)生的政治義務(wù)之外的其他義務(wù)，如營(yíng)救的自然義務(wù)(the natural duty of rescue)，而這些義務(wù)也可以作為共同行動(dòng)的前提。假定我們接受營(yíng)救的自然義務(wù)，那么在某種緊急狀態(tài)下，A為了盡快送重傷的B去醫(yī)院，可以強(qiáng)行攔下駕車中的C，讓其送傷者去醫(yī)院。這里A和C之間的共同行動(dòng)并不需要經(jīng)由C同意而產(chǎn)生的義務(wù)。同樣地，當(dāng)代很多政治哲學(xué)家認(rèn)為，假定無(wú)政府狀態(tài)的危險(xiǎn)性，國(guó)家為保證必要的社會(huì)合作而采用強(qiáng)力作威脅是可以證成的，其道德根基正是在于人們負(fù)有的自然義務(wù)，如不傷害的消極義務(wù)或營(yíng)救的積極義務(wù)*對(duì)于訴諸消極自然義務(wù)來(lái)證成國(guó)家，可參見(jiàn)Massimo Renzo, “State Legitimacy and Self-Defence”, Law and Philosophy,vol. 30(September 2011),pp. 575-601；對(duì)于訴諸積極自然義務(wù)來(lái)證成國(guó)家，可參見(jiàn)Christopher Heath Wellman, “Toward a Liberal Theory of Political Obligation”, Ethics,vol.11(July 2001),pp.735-759。?；氐轿髅伤估碚摫旧?，給定國(guó)家正當(dāng)性與證成性的區(qū)分，他可以回應(yīng)說(shuō)，哪怕對(duì)大部分未明確表示政治同意的成員而言國(guó)家并不具備正當(dāng)性，國(guó)家的證成性也意味著：(1)成員仍有其他的道德理由服從國(guó)家，(2)國(guó)家為保證必要社會(huì)合作而采取的強(qiáng)制行為在道德上也可獲得辯護(hù)。因此其同意理論并不會(huì)直接導(dǎo)致政治無(wú)政府主義或政治社會(huì)的解體。

(五)個(gè)人同意對(duì)國(guó)家正當(dāng)性的挾持。唐文又指出：“按照同意理論者的看法，一個(gè)政府要么是合法的，要么是非法的。這樣一來(lái)，政府合法與否就轉(zhuǎn)而依托于單個(gè)公民是否同意的基礎(chǔ)之上。如果真有一位公民拒絕同意政府的權(quán)威，并因此使得他的政府變得非法，那么其他那些同意政府權(quán)威的個(gè)人，也沒(méi)有服從的義務(wù)?！盵3]至少對(duì)西蒙斯版的同意理論而言，這個(gè)批評(píng)很容易回應(yīng)。按西蒙斯的政治自愿主義，國(guó)家正當(dāng)性則關(guān)注國(guó)家是否對(duì)個(gè)體的成員具有統(tǒng)治權(quán)利，因而它具有個(gè)體化和關(guān)系化的一面。它問(wèn)的是，對(duì)成員A而言，那個(gè)統(tǒng)治A的國(guó)家是否正當(dāng)。因此，如果其他所有成員同意國(guó)家S的權(quán)威，而成員A不同意，那么其結(jié)論只是，S對(duì)其他成員而言是正當(dāng)?shù)模瑢?duì)A則不是，而非因?yàn)锳的不同意，S對(duì)其他成員也變得不正當(dāng)了。

(六)“多數(shù)同意說(shuō)”背離了同意理論的初衷。按照唐文對(duì)洛克同意理論的解讀，洛克為了克服“個(gè)人對(duì)國(guó)家正當(dāng)性的挾持”而轉(zhuǎn)向了關(guān)于正當(dāng)性的“多數(shù)同意說(shuō)”，從而“避免了需經(jīng)全體同意才能獲得權(quán)威的困境，并把政府的合法性建立在多數(shù)同意基礎(chǔ)上”[3]。作為佐證，唐文引用了洛克如下一段話：“當(dāng)某些人基于每人的同意組成一個(gè)共同體時(shí)，他們就因此把這個(gè)共同體形成一個(gè)整體，具有作為一個(gè)整體而行動(dòng)的權(quán)力，而這是只有經(jīng)過(guò)大多數(shù)人的同意和決定才能辦到的。”[3]“多數(shù)同意說(shuō)”顯然是對(duì)同意理論初衷的背離，這是因?yàn)椤八鼓承┍旧聿煌庹畽?quán)威的人，也要受到政府的約束”[3]。張文也持相類似的解讀：“這種同意不是說(shuō)每一個(gè)人都同意賦予國(guó)家統(tǒng)治的權(quán)利，而是說(shuō)他們都同意接受由他們中的絕大多數(shù)所作出的同意賦予國(guó)家以統(tǒng)治權(quán)利的決定。……在同意這一原則的基礎(chǔ)上，多數(shù)作出了同意接受國(guó)家統(tǒng)治的決定，那么這個(gè)國(guó)家就獲得了合法性?！盵4]

很不幸，這個(gè)解讀以及連帶的批評(píng)也是誤解的產(chǎn)物。首先，如上述，由于“個(gè)人對(duì)國(guó)家正當(dāng)性的挾持”這個(gè)批評(píng)并不成立，所以洛克式同意理論完全沒(méi)必要采納所謂的“多數(shù)同意說(shuō)”。其次，洛克那段話也并不支持關(guān)于國(guó)家正當(dāng)性的“多數(shù)同意說(shuō)”。如西蒙斯所指出的，我們要把國(guó)家權(quán)威本身與政府的形式(forms of government，如民主制或君主制)區(qū)分開(kāi)來(lái)。同意理論試圖解決的是國(guó)家權(quán)威的來(lái)源，而是否多數(shù)決定關(guān)涉的是政府的形式，因此在原則上，個(gè)人可以同意接受一個(gè)民主制國(guó)家的權(quán)威，也可接受一個(gè)君主制國(guó)家的權(quán)威[7]91。而洛克在《政府論·下篇》第95至99節(jié)(唐文所引段落位于96節(jié))想表達(dá)的一個(gè)觀點(diǎn)是，當(dāng)人們同意讓渡部分自己的自然權(quán)利而建立一個(gè)國(guó)家時(shí)，他們也會(huì)同意這個(gè)國(guó)家應(yīng)該以多數(shù)決定的方式來(lái)運(yùn)作*參見(jiàn)[英]洛克：《政府論：下篇》，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1964年版，第59-62頁(yè)。。其理由是，如果人們經(jīng)過(guò)一致同意而成立國(guó)家，但后續(xù)國(guó)家的任何行動(dòng)都再次需要所有人的一致同意，那么這個(gè)國(guó)家是無(wú)法運(yùn)作的，而這顯然與其成立國(guó)家的初衷相違背。

(七)洛克對(duì)多數(shù)規(guī)則的證成并不成立。如上述，即便把多數(shù)決定的規(guī)則僅僅與政府的形式(而非國(guó)家權(quán)威來(lái)源)相關(guān)聯(lián)，批評(píng)者仍然可以質(zhì)疑洛克對(duì)該規(guī)則的辯護(hù)。毛文B提出了如下三個(gè)質(zhì)疑：

首先，通過(guò)全體一致同意擺脫自然狀態(tài)進(jìn)入政治社會(huì)的人作為一個(gè)整體要想“朝著一個(gè)方向行動(dòng)”，多數(shù)規(guī)則并不是唯一的辦法。聽(tīng)從明智者的意見(jiàn)甚至抽簽都可以做出決策，有時(shí)候可能還是更好的決策。其次，這個(gè)整體未必“應(yīng)該朝著較大的力量把它推向的方向行動(dòng)”，而是應(yīng)該朝著有利于整體利益或者說(shuō)正確的方向行動(dòng)。再次，即便這個(gè)整體真的“應(yīng)該朝著較大的力量把它推向的方向行動(dòng)”，這種“較大力量”也未必就存在于多數(shù)派的手里。[2]

這三個(gè)質(zhì)疑在我看來(lái)是成立的，但是它們暴露的是民主理論的問(wèn)題(即為什么要采取民主的政府形式)，而并不觸及同意理論的核心部分。如前述，如果存在充分的證據(jù)表明非民主政府形式更為公正有效，那么西蒙斯完全可以接受如下主張：當(dāng)人們同意讓渡自己部分的自然權(quán)利而建立或加入一個(gè)國(guó)家時(shí)，他們也會(huì)同意這個(gè)國(guó)家應(yīng)該以非民主的方式來(lái)運(yùn)作。

(八)默認(rèn)同意事實(shí)上構(gòu)成了對(duì)個(gè)人自愿的強(qiáng)制。追隨休謨，唐文認(rèn)為洛克本人的主張——即成年后繼續(xù)居留就構(gòu)成默認(rèn)同意——沒(méi)有說(shuō)服力[3]。類似的批評(píng)也見(jiàn)于毛文B，“一個(gè)人選擇呆在自己的出生國(guó)而不是移民出去，往往是為了避免種種不便，而不能被看作是在對(duì)國(guó)家表示同意”[2]。這個(gè)批評(píng)是對(duì)的，事實(shí)上，西蒙斯本人也在這一點(diǎn)上批評(píng)洛克。但由于洛克本人的主張只是同意理論的一個(gè)版本，該批評(píng)對(duì)西蒙斯的同意理論而言并不構(gòu)成挑戰(zhàn)；如上節(jié)所述，后者的理論并沒(méi)有向政治現(xiàn)實(shí)作妥協(xié)，因而才導(dǎo)向了“哲學(xué)無(wú)政府主義”。

(九)不可讓渡權(quán)利限制了同意的效力。一般認(rèn)為，洛克堅(jiān)信個(gè)人存在一些不可讓渡的自然權(quán)利，因此他認(rèn)為人們?cè)谟喠⑸鐣?huì)契約時(shí)也只能讓渡部分的權(quán)利以組成一個(gè)有限政府。如唐文所觀察到的，我們不難發(fā)現(xiàn)洛克論證中的一個(gè)悖論：“一方面，同意理論者對(duì)個(gè)人決定表現(xiàn)出極大的尊崇，……但神圣不可剝奪的權(quán)利主張卻對(duì)這種尊崇構(gòu)成了牽制。比如說(shuō)，為什么一個(gè)人沒(méi)有使自己遭受自愿奴役的自由呢？”[3]盡管有一處細(xì)節(jié)上的錯(cuò)誤，即“神圣不可剝奪的權(quán)利”應(yīng)為“不可讓渡的權(quán)利”，這個(gè)觀察毫無(wú)疑問(wèn)點(diǎn)到了一個(gè)很重要的問(wèn)題：自愿為奴是否是一個(gè)有效的同意？但不同于唐文的判斷，我認(rèn)為嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，此問(wèn)題與其說(shuō)指向了同意理論的一個(gè)難點(diǎn)，不如說(shuō)它指向了權(quán)利理論的一個(gè)難點(diǎn)。我可以對(duì)有效的同意作如下的表述：假定其他條件滿足，對(duì)自身任何可讓渡權(quán)利的轉(zhuǎn)讓都構(gòu)成有效同意。面對(duì)自愿為奴的爭(zhēng)議，此表述把“我們對(duì)自身?yè)碛惺裁纯勺尪蓹?quán)利”這個(gè)困難且富有爭(zhēng)議的問(wèn)題“丟給”了權(quán)利理論。因此，如果權(quán)利理論家相信存在不可讓渡的權(quán)利(如洛克)，那么按照上述對(duì)有效同意的表述，自愿為奴就是無(wú)效的。相反，如果權(quán)利理論家相信不存在不可讓渡的權(quán)利(如西蒙斯)，那么按照上述對(duì)有效同意的表述，自愿為奴就是有效的。

(十)同意理論將政治義務(wù)看作是由個(gè)人行動(dòng)所引致的狹義的義務(wù)。毛文A提到，除了經(jīng)由個(gè)人自愿行動(dòng)而引致的義務(wù)(狹義的義務(wù))，人們還背負(fù)(廣義的)義務(wù)，“如對(duì)父母的義務(wù)，對(duì)同胞的義務(wù)，對(duì)處于危難中的人的義務(wù)，等等?！覍⒄瘟x務(wù)看做是狹義上的義務(wù)也必然使得同意理論無(wú)法解釋政治義務(wù)的普遍性。在政治義務(wù)理論中，無(wú)論是休謨還是羅爾斯，都是通過(guò)將政治義務(wù)視為一種廣義上的義務(wù)，才提出了一種新的政治義務(wù)理論的，盡管他們的理論也不完美”[1]。然而，同意理論其實(shí)并未把政治義務(wù)本身看作是狹義義務(wù)。以西蒙斯為例，他并不是預(yù)先設(shè)定，從義務(wù)的性質(zhì)上看，其他類型義務(wù)(如自然義務(wù)和團(tuán)體性義務(wù))與政治義務(wù)在概念層面就不相容，不然他又何須大費(fèi)周章去批評(píng)其他政治義務(wù)理論呢？西蒙斯的立場(chǎng)毋寧是，在規(guī)范性層面，訴諸自然義務(wù)或團(tuán)體性義務(wù)無(wú)法證成公民的政治義務(wù)；而訴諸基于自愿的公平義務(wù)或政治同意在理論上能證成政治義務(wù)，但現(xiàn)代國(guó)家的政治現(xiàn)實(shí)并不能滿足自愿性的條件。

三、結(jié) 語(yǔ)

本文以西蒙斯的政治自愿主義為例，對(duì)一個(gè)既融貫又富有說(shuō)服力的洛克式同意理論做了一個(gè)初步的澄清，并表明對(duì)同意理論常見(jiàn)的十個(gè)批評(píng)要么誤解了同意理論，要么只對(duì)同意理論的某些版本有效，但無(wú)法動(dòng)搖西蒙斯的同意理論。

也許對(duì)有些政治哲學(xué)家而言，西蒙斯同意理論真正令人不安的是其哲學(xué)無(wú)政府主義的結(jié)論。對(duì)哲學(xué)無(wú)政府主義不滿的哲學(xué)家會(huì)認(rèn)為同意理論設(shè)立了過(guò)高的標(biāo)準(zhǔn)以致政治正當(dāng)性變得難以企及，他們也因此把矛頭對(duì)向了同意理論。但這些哲學(xué)家忽略了另外一個(gè)可能性，即導(dǎo)致哲學(xué)無(wú)政府主義的根源不在于同意理論，而在于西蒙斯及其他人所采納的政治正當(dāng)性觀念。換言之，情況很可能是：一個(gè)過(guò)于苛刻的政治正當(dāng)性觀念使得同意理論相比于其他理論更有優(yōu)勢(shì)，盡管當(dāng)下及可預(yù)見(jiàn)將來(lái)的政治現(xiàn)實(shí)很難滿足同意理論設(shè)定的條件。事實(shí)上，對(duì)政治正當(dāng)性與政治義務(wù)理論文獻(xiàn)稍加梳理，我們便能發(fā)現(xiàn)在這個(gè)論辯中，一個(gè)特定的正當(dāng)性觀念被大家廣泛接受。按照此觀念，政治義務(wù)是政治正當(dāng)性的必要條件，即僅當(dāng)幾乎所有國(guó)家成員皆負(fù)有政治義務(wù)時(shí)，一個(gè)國(guó)家才是正當(dāng)?shù)?。因此，不少政治哲學(xué)家試圖發(fā)展與同意理論相競(jìng)的政治義務(wù)理論(如基于公平原則的政治義務(wù)論*參見(jiàn)George Klosko, The Principle of Fairness and Political Obligation,Lanham, Md.: Rowman&Littlefield, 1992。)，從而抵御哲學(xué)無(wú)政府主義。遺憾的是，相較于同意理論，其他政治義務(wù)理論皆面臨難以克服的理論缺陷*參見(jiàn)朱佳峰：《告別政治義務(wù)：邁向一個(gè)新的正當(dāng)性理論》，北京：中國(guó)法制出版社，2017年版。。

但我們?yōu)槭裁床荒茉O(shè)想一個(gè)不以政治義務(wù)為必要條件的正當(dāng)性觀念呢？一個(gè)剝離了政治義務(wù)的寬松的正當(dāng)性觀念能夠降低正當(dāng)性的門檻，從而允許新的正當(dāng)性理論與同意理論一較高下，并使得抵御哲學(xué)無(wú)政府主義的成功性大幅增加。限于篇幅，本文無(wú)法進(jìn)一步處理這一問(wèn)題。但在別處，筆者試圖表明，一個(gè)剝離了政治義務(wù)的寬松的正當(dāng)性觀念不但是可能的，也是可欲的*參見(jiàn)Jiafeng Zhu, “Farewell to Political Obligation: In Defense of a Permissive Conception of Legitimacy”, Pacific Philosophical Quarterly,vol.98(September 2017),pp.449-469。。

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